A personagem do khaririri apresenta, no espaço e no tempo, características ao mesmo tempo constantes e múltiplas, dando provas de sua capacidade de adaptação a contextos muito diversos. A série dos termos que o designam, variáveis de região para região, forma um núcleo semântico coerente entre si mesmo. Com efeito, nakaq deriva do verbo nakay: "estripar", pishtako, de pishtay: "cortar em pedaços, estripar", kharisiri, de kharina: "cortar uma coisa com um instrumento afiado (faca ou navalha)", ao passo que lik'i significa "sebo" ou "gordura animal"[1]. Etimológicamente, trata-se, portanto, de um "estripador", cuja especialidade consiste em "extrair a gordura" do corpo humano, estabelecendo assim, desde o princípio, uma relação, ou mesmo uma espécie de equivalência, entre a gordura e o sangue.

Esta relação parece ainda implicada, na tradição andina, pelo próprio nome do deus Viracocha, ao qual o mito de origem atribui a criação e a ordem do mundo. Com efeito, a associação dos termos wira e qocha (em quíchua), ou wila e qota (em aiamará), pode ser traduzida, literalmente, por "mar de gordura" ou "lago de sangue". As conotações relacionadas com esses termos levam, segundo uma leitura derivada, a conceitos como "reserva de substância vital" ou "princípio criador"[2]. De fato, o sangue e a gordura figuram, no mundo andino, entre as oferendas essenciais destinadas às forças sagradas. O sacrifício de animais degolados e as libações do sangue recolhido constituem as seqüências iniciais de toda cerimônia religiosa. Quanto à gordura animal (geralmente da lhama), é um dos ingredientes básicos na composição das mesas rituais[3]. Essas oferendas, voluntárias por definição, postulam uma reciprocidade e fazem parte de um sistema de relações em que tudo repercute tudo: Os homens gozam da proteção propiciada pelos santos ou pelos mallkus em troca daquilo que lhes oferecem. Ao contrário, o kharisiri é excluído evidentemente das relações de reciprocidade, pois sua vítima é humana e ele lhe rouba a sua substância vital.

Na literatura etnográfica, o kharisiri é descrito sob o aspecto de um homem branco ou mestiço, de cara patibular: Tez rabicunda, olhar penetrante, cabelos desgrenhados e barba eriçada. Ora se apresenta com roupas comuns, ora veste uma túnica de burel, amarrada na cintura por um cinturão do qual pende um longo facão de lâmina afiada. A tiracolo, carrega outra arma aterrorizante, um laço feito de couro humano. No entanto, o kharisiri é uma personagem deste mundo, um ser humano também, mesmo que seja dotado de poderes mágicos e aja à maneira dos "condenados" do outro mundo, que perambulam entre nós em busca de alguma alma inocente para devora-la. Com efeito, o estripador percorre as altitudes selvagens, espreitando os viajantes isolados a quem ataca, no crepúsculo ou durante a noite, na cabeceira das pontes ou nos caminhos desertos. Com uma zarabatana, lança em sua vítima um pó feito de ossos humanos triturados, que a mergulha em sono profundo. O kharisiri então extrai a sua gordura, que em seguida é utilizada na fundição dos sinos ou na fabricação de remédios. Quanto às vítimas, ora desaparecem (enterradas debaixo da ponte ou totalmente devoradas), ora despertam, prosseguem sua viagem e morrem de anemia ao cabo de alguns dias[4].

É compreensível que, devido à natureza das fontes escritas, a personagem do nakaq ou kharisiri  raramente seja mencionada na documentação histórica. Isto é tanto mais notável quando o tema aparece, claramente identificável já no final do século XVI: com efeito, o cronista Cristóbal de Molina evoca o grande medo que se espalhou - em 1571, ele precisa  - entre os índios dos Andes centrais. Corria o boato de que os espanhóis haviam vindo ao Peru em busca de gordura humana, que utilizavam como remédio contra certas doenças. Os índios, aterrorizados, fugiam a qualquer contato com os brancos, recusavam-se a servi-los e se escondiam: Não ousavam entrar na casa dos espanhóis, temendo que esses os matassem, no interior da casa, para extrair a sua gordura[5]. Cristóbal de Molina atribuiu tal boato, destinado a "semear a inimizade entre índios e espanhóis", aos pregadores enviados por Titu Cusi, o inca rebelde de Vilcabamba (que, até 1572, resiste às expedições enviadas contra ele). E o cronista estabelece uma ligação também entre Titu Cusi e o movimento milenarista do Taqui Ongo que, a partir de 1565, leva à sublevação uma parte das massas indígenas do Peru central. Que a relação entre o inca de Vilcabamba e o Taqui Ongo, apesar da afirmação de Cristóbal de Molina, ainda seja objeto de controvérsias pouco importa: O que é oportuno assinalar é que o tema do kharisiri, assimilado ao espanhol, aparece pela primeira vez, historicamente, no contexto de uma crise profunda da sociedade indígena e de um movimento da rejeição da dominação colonial.

Os pregadores do Taqui Ongo Vão realmente de aldeia em aldeia, exortando os índios a restaurar as huacas (as divindades autóctones) destruídas pelos cristãos. A partir da conquista espanhola, essas divindades não recebem mais os sacrifícios rituais, perambulam abandonadas, "mirradas e mortas de fome"[6]. Para se vingarem enviarão a doença e a morte a todos a todos os índios que aceitaram o batismo[7]. Em contrapartida serão salvos aqueles que recusarem a dominação espanhola, fizerem penitência e retornarem ao culto das huacas. Os pregadores dão nova vida às antigas divindades por meios de rotos de "ressurreição", fazem libações de chicha e oferendas de milho nas ruínas dos lugares sagrados. Ora, as huacas manifestam de forma espetacular o seu retorno ao se encarnarem em seus fiéis: Aqueles que são assim "possuídos" entram em êxtase, perdem a consciência, cantam, dançam girando e se tornam eles próprios objeto de veneração[8]. Mais ainda: As huacas agora ressuscitadas preparam-se para travar uma nova batalha contra o deus cristão, que no final será vencido. "Os espanhóis serão mortos, suas cidades sumirão, o mar subirá para afoga-los e abolir sua memória"[9]. O deus cristão termina sua mita, "sua vez de comandar" e as huacas recriarão um outro mundo e outros homens"[10].  É, portanto, um dilúvio, um acontecimento cósmico que os profetas do Taqui Ongo anunciam: O fim do mundo e a promessa de uma nova era. Trata-se realmente de um movimento de tipo milenarista, que se desenvolve em reação à crise de desestruturação que atinge a sociedade indígena, logo depois da invasão européia.

O que se deve entender por Taqui Ongo, denominação desse movimento? A expressão significa literalmente "doença do canto", ou "doença da dança": O termo taki aplica-se a todo tipo de "canto", profano ou religioso, acompanhado ou não de dança, ao paço que o vocábulo onqoy, que designa a "doença", está associado igualmente à constelação das Plêiades, cuja observação permite prever, segundo a tradição andina, os fenômenos meteorológicos, as calamidades, as epidemias[11]. Cabe notar que Guamán Poma de Ayala, num trecho de sua crônica, enumera uma série de doenças, entre as quais figura o Taqui Onqoy, que os feiticeiros curam extraindo do corpo, por sucção, a causa do mal[12]. Trata-se de uma espécie da dança de possessão, que se manifesta por transes, e é provocada, no caso do movimento milenarista, pelas huacas que se encarnam em seus fiéis? Observa-se ainda que o ritual de penitência do Taqui Ongo lembra aquele que era praticado em Cuzco, na época inca, por ocasião da festa de Situa, celebrada com a finalidade de expulsar as doenças. Assim, é legítimo indagar se o Taqui Ongo não teria alguma relação com as ondas de epidemia (de varíola, peste, etc.) que se espalharam pelo mundo andino após a invasão européia, e determinam a catástrofe demográfica que afeta a população indígena. Com efeito, como explicar, do ponto de vista nativo, essas novas doenças e tamanha mortalidade? Duas causas são possíveis, e opostas, e uma não exclui a outra: De um lado são as huacas abandonadas que, como se viu, castigam os índios (e é bom restaurar o seu culto); de outro lado, os espanhóis, decerto involuntariamente, estão na origem das epidemias: Por conseguinte, será por acaso que o tema do nakaq identificado ao branco surge nesse contexto? Figura inversa do feiticeiro curador, já que extrai o princípio vital dos índios, ele apenas transpõe, sob uma forma quase metafórica, a trágica realidade.

É verdade que o tema do feiticeiro que cura por sucção pode inverter-se também, para transformar-se naquele que mata por aspiração do sangue da vítima: É o caso dos cauchus ou runapmicuc, que Arriaga descreve em seu tratado sobre a "extirpação da idolatria no Peru" (redigido em 1621), e que "se introduzem nas casas, espalhando pó feito com ossos humanos", a fim de mergulhar seus moradores em sono profundo[13]. Mas essa personagem propriamente indígena parece pertencer a um ciclo diferente: É talvez um dos componentes do complexo formado pelo nakaq, sem explicar, no entanto, o que constitui a originalidade deste último, isto é, a sua assimilação ao espanhol. Ora, é esta identificação que vamos encontrar, mais de um século depois do Taqui Ongo, na acusação feita à ordem dos belemitas, que se estabelecem em Cuzco em 1690 e fundam aí um hospital em 1700. O padre Joseph García de la Concepción, autor de uma história da ordem publicada em 1723, relata "certos maus tratos infligidos aos religiosos, donde resultaram castigos exemplares":

«A questão consistiu em fazer esses rústicos acreditarem que os belemitas eram homens enviados a este país pelo Rei a fim de estripar os Índios e extrair a sua gordura, com o intuito de enviar tal remédio às oficinas de Sua Majestade... Cheios de medo, os Índios garantiam sua segurança evitando os religiosos, que eles consideravam inimigos cruéis que ameaçavam suas vidas; e já não lhes davam outro nome senão o de  ministério sanguinolento e temido; isto porque, quando não podiam evitar encontra-los, diziam uns aos outros: Lá vão os nacas, o que significa, em nossa língua, estripadores ou carrascos.»

Diversos traços relativos aos belemitas podem Ter favorecido a sua identificação com o nakaq, ou, inversamente, conferir a este certas particularidades próprias daqueles religiosos: Vestiam-se com um comprido hábito de3 burel, percorriam realmente as ruas da cidade depois do por-do-sol e mesmo de noite, agitando um sininho e orando pelas almas do Purgatório; Andavam pelos caminhos para pedir esmola aos viajantes; e sua vocação, enfim, de servir nos hospitais pode ter despertado alguma suspeita nos índios. (Fora que os médicos da época utilizavam muito a sangria para tratar de enfermidades diversas. Se algum índio viu isso deve ter ficado muito impressionado...) Estes acolhiam os frades belemitas com pedras, e o historiados da ordem assinala que um eremita, confundido com um desses religiosos, foi morto dessa forma. Uns vinte anos depois, em 1747, um frade belemita foi por sua vez assassinado, no caminho de Cuzco a Lima, por dois índios que o tomaram ou um nakaq.

A figura do "estripador", no início do século XVIII, assume, assim, características mais específicas, algumas das quais correspondem às de alguns religiosos, eles mesmos intermediários (como os feiticeiros indígenas) entre este mundo e as forças sagradas. Sem dúvida, nem todos os espanhóis são nakaq, ainda que, virtualmente, todos possam sê-lo: As suspeitas recaem mais comumente sobre uma parte deles, que de algum modo recebem delegação da tarefa de apropriar-se da gordura dos índios.

Curiosamente, a personagem do estripador que extrai gordura humana é encontrada, ainda bastante difundida em nossos dias, em diversas regiões da Espanha, onde, entre bichos-papões e lobisomens, é um dos protagonistas de um mundo de contos e lendas que assustam as crianças. O sacamantecas figura, assim, numa literatura popular amplamente difundida no início do século XX, que relata uma série de crimes horríveis, evocados igualmente nos espetáculos de feira. Em seu estudo sobre esta tradição folclórica, Julio Caro Baroja menciona, por exemplo, "o esquartejamento de uma menina de doze anos nas Urdes de Placencia (Cáceres)", cometido por um certo José de la Iglesia, que retira a gordura de sua vítima para tratar de sua irmã tuberculosa. A este tema se liga ainda o "Relato do duplo assassinato e esquartejamento de duas crianças de sete e nove anos, em Béjar; Província de Salamanca", praticado por Juan e Luisa Carricado, irmão e irmã "incestuosos", os quais forneciam "sangue de criança" que um curandeiro havia recomendado a um rico senhor que padecia de tísica. Assim, não é surpreendente que se observe o mesmo tipo de remédio, assinalado num tratado sobre A Medicina Popular na Galícia, no artigo "tuberculose":

            «Conta-se que uma feiticeira chegou a desenterrar uma criança morta, arrancou-lhe o coração e extraiu a gordura, para ministra-los a um doente que padecia desse mal.»

Existirá alguma relação entre o sacamantecas espanhol e o pishtako andino, ou estaremos diante de um paralelismo cultural? Além das explicações difusionistas apresentarem um interesse apenas limitado, parece que não se encontram indícios do tema do estripador na literatura popular hispânica antes do início do século XIX. Seria o sacamentecas importado da América? Não é impossível que, em contrapartida, tenha inspirado certas transformações recentes do pishtako andino.

As versões recolhidas, durante os anos 50, por Efraín Morote Best e José María Arguedas nas regiões centrais do Peru atribuem ao personagem do estripador uma imagem que se tornou clássica (túnica escura, facão comprido, pós mágicos, etc.), embora comportando inúmeras variantes. Mesmo que muitas vezes assuma as feições de um gringo de olhos azuis, o nakaq pode, entretanto, aparecer sob o aspecto de um índio ou de um mestiço, descritos então, significativamente, como intermediários entre o meio nativo e o mundo exterior. No entanto, em meados do século XX, o tema parecia ser de ordem "folclórica", mesmo que os informantes assinalassem, de vez em quando, que determinados indivíduo muito conhecido era suspeito de ser um nakaq, e que certos parentes ou vizinhos tinham sido suas vítimas. Seriam crenças arcaicas, originárias de um repertório de contos e lendas em vias de desaparecimento? Há cerca de dez anos vem-se observando um fenômeno surpreendente, ou seja, o recrudescimento de boatos e de grandes terrores despertados pela atuação de um nakaq com aspectos renovados.

As pesquisas realizadas nos anos 80 registram um emprego muito moderno da gordura humana: Exportada para os Estados Unidos, serve como lubrificante para máquinas industriais, carros, aviões, até mesmo para computadores, proporcionando lucros enormes a seus traficantes. Propaga-se ao mesmo tempo um outro tema, o das práticas canibais: O pishtako não se contenta em extrair a gordura da vítima, comercia também sua carne, consumida nos luxuosos restaurantes de Lima. Segundo uma das versões recolhidas, são as crianças de Ayacucho que, esquartejadas, alimentam desse modo a capital. O sentimento de medo se desloca correlativamente para o meio urbano, onde o estripador assume formas múltiplas, aparentemente contraditórias: As de ladrões, estupradores, terroristas, ou de policiais e militares. Registram-se, nos subúrbios de Lima, linchamentos que infligem aos delinqüentes o castigo antes reservado ao pishtako das altitudes selvagens; Mas temem-se igualmente as maldades praticadas por indivíduos uniformizados, calçados com botas e, às vezes, mascarados. O clima de violência mantido no Peru, ao longo destes últimos anos, pelas guerrilhas e pela repressão dá origem aos boatos mais enlouquecidos: Os estripadores tem "carteiras de identidade", se reúnem, executam seus crimes em grupo, formam uma "organização" e são mesmo "enviados pelo governo".

Será por acaso que, na região de Ayacucho, lugar de origem do Sendero Luminoso, se assistia a um retorno espetacular do pishtako? Foi assim que, em setembro de 1987, se propagaram, do campo à cidade, notícias assustadoras: Cinco mil estripadores apareceram de repente, munidos de uma autorização especial do presidente da República, em busca de gordura humana, que serviria para "pagar a dívida externa" do Peru. Esses nakaq são brancos, barbudos, vestem compridos sobretudos verdes ou pretos, andam armados de facas, revolveres e até metralhadoras. Alguns deles, detidos pelos camponeses e entregues à polícia, teriam sido soltos pelas autoridades que os protegem. Outros foram mortos pelos senderistas. É por isso que os bandos de estripadores refluem agora para a cidade, a fim de se refugiarem nela e continuarem a extrair a quantidade de gordura que o governo exige. Uma mulher teria sido estripada no banheiro público do mercado central, de forma que ninguém, sobretudo depois que escureceu, ousa aproximar-se daquele lugar. Os habitantes de vários bairros de Ayacucho, mais particularmente das favelas, se organizam para formar grupos de autodefesa: Fazem rondas noturnas, munidos de apitos, de tochas, e acendem fogueiras que iluminam a cidade. As agressões se multiplicam, das quais são vítimas aqueles que cometem a imprudência de se aventurar à noite a alguma distância de sua residência. Esta tensão pânica atinge o seu paroxismo, no dia 11 de setembro, com o linchamento de um jovem comerciante originário de Huancayo, acusado de ser um pishtako.

Outro grande medo manifesta a presença do estripador, sob formas inéditas, até mesmo nos bairros populares de Lima. Na manhã de 30 de novembro de 1988, espalha-se o boato de que gringos armados com metralhadoras invadiram uma escola, onde raptaram crianças para arrancar seus olhos, que depois são vendidos no exterior. Centenas de mães de família, desesperadas, acorrem imediatamente aos estabelecimentos escolares para retirar seus filhos, aos prantos. Os rumores mais horríveis se amplificaram nos dias seguintes: Gringos com aventais brancos, armados com metralhadoras, percorreriam de carro as ruas da cidade, à procura de crianças; no interior do veículo havia instalações médicas, que permitiram extrair os olhos (assim como, em outras versões, o coração ou os rins), cuja exportação deve satisfazer as necessidades dos transplantes de órgãos e desse modo pagar (de novo!) a "divida externa". Ter-se-iam encontrado na esquina dessa ou daquela rua crianças com o rosto coberto de gaze, abandonadas por aqueles médicos "arrancadores de olhos": Chegaram até a enfiar no bolso das crianças um envelope com uma certa soma de dólares, em pagamento dos olhos extraídos. O furor coletivo suscita, conseqüentemente, várias tentativas de linchamento, com que são ameaçados, entre outros, três jovens turistas franceses. Os artigos céticos ou irônicos publicados na impresa, o desmentido solene do ministro da Saúde na televisão, longe de acalmar a população, apenas exacerbaram o sentimento de terror: Que credibilidade sepode dar às palavras traqüilizadoras de um ministro diante do testemunho de uma vizinha apavorada?

         Aventais brancos, tecnologia médica, estrangeiros, dólares: O estripador urbano abandonou seu facão, sua túnica de burel, seu sininho, sua zarabatana e seus pós mágicos, mas, nos habitantes das favelas miseráveis, não encontramos a mesma rejeição fascinada do pode dos dominadores e de uma certa modernidade? É verdade que o boato de um tráfico criminoso de órgãos, tema mítico contemporâneo, se repete em muitos outros lugares: Por que no caso as crianças é que são visadas, e por que os olhos? Evidentemente seriam necessárias análises mais profundas dos recentes fenômenos ocorridos em Lima. Sem dúvida, é significativo que a suposta ameaça se inicie por uma agressão numa escola: A cegueira que ela provoca não transpõe, marcada na carne, a obscuridade em que vivem os pobres e os analfabetos? O olhar da criança representaria aqui a possibilidade de um progresso através da educação, a abertura para o futuro e a frágil esperança de um mundo melhor. É esta esperança que o estripador assassina.

         As manifestações do kharisiri na Bolívia, durante estes últimos anos, não atingem a amplitude daquelas que se desenvolveram no Peru, mas certos paralelismos parecem particularmente notáveis. Assim, grandes temores foram assinalados, em 1982-1983, no departamento do Norte de Potosí. Fazem parte do contexto da crise econômica por que passa o país, agravada por secas sucessivas, fome e epidemias. Surge então o kharisiri, entre outras localidades, em Ocuri, aldeia situada na estrada de Oruro a Sucre, onde havia sido fundado um Instituto de Desenvolvimento Agrícola e Sanitário, com a participação de técnicos europeus. Não é surpreendente reencontrar um tema conhecido: O presidente, por solicitação do Banco Mundial, teria enviado alguns gringos com a tarefa de extrair a gordura dos camponeses, com o propósito de pagar a dívida externa. Quando o jipe vermelho do Instituto percorre os campos, espalha o terror, os camponeses fogem, as crianças não vão mais à escola com medo de serem raptadas. Os técnicos estrangeiros, ameaçados, se vêem obrigados a ir embora.

         Cabe observar, no entanto, que o kharisiri executado em 1983, em Orinoca, e cujo corpo foi queimado, não era um estrangeiro: Pertencia à comunidade indígena. Mas se havia colocado à margem dos laços de solidariedade entre os moradores da aldeia: Convertido para uma seita evangélica, recusava-se a participar do sistema de cargos políticos e religiosos. Assim, suspeitavam que houvesse feito um pacto com o diabo, que lhe permitia enriquecer e comprar uma caminhonete, que usava para seus negócios pessoais. Parecia ser, assim, um prolongamento do mundo exterior no interior da aldeia e, o que era pior, um traidor que se pusera a serviço do estrangeiro. A descoberta de dólares em sua casa apenas confirmava suas atividades criminosas de kharisiri, daí ser lançado na alteridade. Uma alteridade absoluta: Pois o castigo que lhe foi infligido (recusa de sepultura) o excluía definitivamente da humanidade.

Se o kharisiri encarna, por definição, o outro assimilado ao mal radical (mas sempre humano), é compreensível que ele possa combinar uma continuidade plurissecular com formas múltiplas, que mudam ao sabor das circunstâncias locais e das conjecturas históricas. Percebe-se, entretanto, ao término deste rápido sobrevôo, uma certa evolução nos processos andinos de constituição do estrangeiro. Na época do Taqui Ongo, logo depois da invasão européia, o outro é identificado, globalmente, com o conjunto dos espanhóis que, surgidos de uma extrerioridade até então insuspeitada, vieram impor sua dominação, provocando rupturas brutais no interior do mundo indígena. Ao longo do tempo, essa representação do outro abrange um campo mais limitado, dando lugar ao mesmo tempo a uma figura arquetípica, cujas feições são muitas vezes inspiradas nas de certos religiosos do período colonial, sobretudo os frades belemitas. O kharisiri age individualmente, como que por delegação do poder exercido pelo setor dominante. Em suas manifestações mais recentes, reveste traços renovados, que exibem a marca da mais avançada modernidade: Médicos, engenheiros ou terroristas. Nota-se, particularmente em Ayacucho, o retorno de uma figuração coletiva do kharisiri, com a irrupção de bandos de estripadores que agem segundo um plano supostamente governamental. O exemplo de Orinoca (e de Chipaya) ilustra mais uma evolução, não menos notável, que corresponde a uma interiorização de certo modo da alteridade, pois o kharisiri, certamente ligado às extensas redes do mundo exterior, provém, nesse caso, do meio indígena. Sintoma, certamente, de uma crise profunda: A intrusão da modernidade no coração das comunidades andinas ameaça até mesmo os fundamentos de sua identidade.