O QUE É E O QUE NÃO É DESOBEDIÊNCIA DA ÉTICA DA PERSONALIDADE: PARA UMA
ESTÉTICA DO SER*
A Desobediência da Ética da Personalidade não é Ética da Responsabilidade, conceito algo retirado da “ética do coletivo” de Aristóteles e “vontade geral” de Rousseau; fundamentalmente, não é Vontade de Potência, o conceito de Niestzche. Por outro lado, vai-se além da Ética da Personalidade de Kierkegaard. Isto requer explicação.
Toda a filosofia clássica greco-romana apontava sempre de forma essencial para a convivência harmoniosa entre os homens, tendo levado os antigos a pensarem formas de conquistarem tal prática. Isto levou Aristóteles, por exemplo, a construir o conceito de cidadania com base no “homem coletivo”, educado para o hábito (éthos) da ética. A ética tal como a entendemos hoje, tinha no pensamento aristotélico uma divisão: a ética (ethiké), que corresponde à generosidade e à esperança, e a dianoética, que corresponde à sabedoria intelectual, à filosofia. O que Aristóteles pretendia era mostrar que a filosofia como puro conhecimento só podia fornecer aos homens virtude (areté) se fosse praticada, quer dizer que a filosofia só se realizava na medida em que se conseguisse praticar generosamente o hábito da virtude coletiva, levando o homem a conquistar a felicidade, bem supremo da alma. Portanto temos aqui dois fundamentos da futura filosofia: práxis (prática) e realização humana plena no coletivo. Diferentemente do pensamento de seus antecessores ilustres, o pensamento socrático-platônico, a virtude não é mais um fim em si mesmo, mas se realiza pela felicidade (eudemonia) de todos cidadãos. Claro, e aqui está uma certa confusão muito comum, a educação (paidéia) é um processo coletivo de construção individual. Individual, não solitária. Este processo coletivo é a práxis, o hábito prático da ética visando o melhor para a comunidade, o seu bem comum. E mais: esta prática ética que visa à convivência da coletividade – que no limite deve possibilitar a sobrevivência de todos -, construída pela práxis educacional e realizada pela práxis da generosa convivência, não está ainda assegurada porquanto cabe ao homem, em última análise, optar pelo justo ético.1
Aqui está, quiçá, a maior influência sobre a Ética da Personalidade de Kierkegaard: a opção ética pelo justo, de acordo com o bem comum. Logo, essa responsabilidade social que deriva dessa Paidéia, essa Ética da Responsabilidade aristotélica irá impregnar posteriormente outras filosofias. No entanto, a grande diferença para o filósofo dinamarquês, é que a opção pela ética deriva de um diálogo quase ontológico do Ser consigo mesmo. Não que fatores exteriores não tenham influência sobre esse “diálogo” introspectivo, mas aqui existe uma racionalidade acima de qualquer experiência, que em Kierkegaard vai transformar-se mais tarde na exigência da noção divina de pecado, enquanto que no filósofo grego da antiguidade, essa opção ética é uma construção da práxis educacional em conformidade com as necessidades de convívio e sobrevivência da coletividade. Assim, enquanto Kierkegaard se vê obrigado, em seu puro racionalismo, a aceitar o idealismo metafísico de Deus como forma de equacionar a origem e a justificação do correto, do decente, do justo, do bem, Aristóteles acaba apelando para a lei dos homens como artifício de determinação desses valores desejáveis, enfim, uma concepção que o leva à política como essência da condição humana, a partir da qual, num misto de democracia e aristocracia, poderiam os homens discernir o mais desejável para a boa conduta e convívio coletivos.
Como se vê, de Aristóteles a filosofia de Kierkegaard herdou a noção de “opção”, esse momento humanizante que o filósofo dinamarquês vai chamar de “salto”, e que compõe a base da sua Ética da Personalidade. Mas a Desobediência da Ética da Personalidade, ainda que capte fundamentalmente esta opção, este salto, esta escolha, no aspecto jurídico da necessidade da lei como instrumento de coação à prática do interesse coletivo ético, vê, exatamente na lei, o perigo de uma não-ética e, em conseqüência, a impossibilidade de uma Paidéia, uma educação que efetivamente crie o hábito da conduta ética. Daí a necessidade, muitas vezes, da desobediência para que o Ser possa fazer jus à sua escolha pela ética.
Em uma sociedade imaginada como plenamente democrática, onde governantes são despojados de vilanias e soberba pessoal, onde os direitos naturais dos cidadãos devem ser respeitados pela polis, onde a participação popular na elaboração das leis e onde os juízes são acompanhados de perto pelo cidadão, eleitos por ele e por ele destituídos, em uma sociedade assim, como Aristóteles pretendia inaugurar sua filosofia, a penetração da lei e sua capacidade de coerção educacional para o hábito ético a partir do que todos consideram como o bem comum, não apresenta problemas de princípio, e dificilmente se pode negar que, se fosse este o caso, a lei deveria ser mesmo soberana.2
No entanto, é inconcebível imaginarmos que vivemos em sociedades deste teor. Pelo contrário, a realidade histórica sempre demonstrou o quanto os homens não conseguiram jamais chegar sequer perto desta utopia. Em condições exatamente contrárias ao imaginário aristotélico, onde os interesses pessoais dos governantes submissos aos interesses dos que os elegeram, o alijamento compulsório das massas da vida política aliada a uma apatia endêmica dos cidadãos em relação a questões mais relevantes da administração de sua comunidade, particularmente em uma determinada ordem de desenvolvimento econômico-social a partir do século XVIII, o capitalismo, e mesmo nas utopias dos capitalismos de Estado, os chamados socialismos reais, o que se coloca a olhos vistos é a lei como instrumento de soberba, poder, dominação e exploração do homem pelo homem. Neste insofismável contexto acreditar que a lei possa criar a ética contumaz de acordo com as necessidades coletivas é ficar-se cego para a plenitude da desigualdade real que se espalha mundo afora. Seja em uma visão mais orgânica como a teoria dos Aparelhos Ideológicos de Estado (Althusser), seja em uma concepção mais relativista da Microfísica do Poder (Foucault), o que se encontra em termos jurídicos é a lei e o ordenamento jurídico tendenciosamente a favor de uma determinada ordem que, a não ser por pura maldade, não pode ser confundida com a sociedade ideal de Aristóteles.
É por isso, que a Desobediência da Ética da Personalidade não pode ser confundida com esta Ética da Responsabilidade, que mesmo antes de Rousseau o pensamento grego já havia desenhado como ideal humano. Não que seu princípio não seja importante, mas há que salientar o divórcio entre o que a lei pretende e o que é desejável e decente; o divórcio entre o que a lei muitas vezes almeja e o que efetivamente o jurídico realiza. A Desobediência da Ética rejeita a lei injusta, imprópria, interesseira, que não provém do coletivo e não atende às necessidades desse coletivo; repudia e resiste à decisão do jurídico que avilta o interesse popular de justiça e eqüidade.
Assim como em Aristóteles, Rousseau retoma o “homem político” (politikon zoon) e cria o conceito de Vontade Geral (volonté générale). Muita confusão ainda paira sobre a obra de Rousseau, não sem motivo, pois sua obra tem tanto de genialidade como de controvérsia. Podemos citar pelo menos dois dos contra-sensos mais comuns: a idéia do “bom selvagem” ou o mito da volta a uma natureza humana idílica pré-propriedade, e a comparação da “vontade geral” com o conceito de “voto majoritário”. A Desobediência da Ética da Personalidade não vê qualquer possibilidade dos homens construírem a sobrevivência coletiva a partir de retrocessos históricos, nem para a construção de utopias reconstrutivas de um “estado de natureza” harmonioso, nem tão pouco a construção de uma “vontade geral” que não parta da opção individual pela ética e pela desobediência cívica que dela possa se fazer necessária. Elucidar estes dois pontos em Rousseau é agora o nosso propósito.
O pensamento de Rousseau tem no construto contratualista seu fundamento. De um estado de natureza que podemos visualizar como harmonioso alguém decidiu cercar uma quantidade determinada de terra e defender o direito soberano sobre esse pedaço, dispondo dele da forma como melhor lhe conviesse legando esse direito à propriedade indefinidamente para os seus. Ao fazer isto, diz Rousseau, nasceu a propriedade e com ela findou o sentimento e a prática do comunitarismo; nasce a sociedade civil e junto todas as mazelas e desavenças que a partir de então levam os homens a aviltarem sus dignidade humana, a matarem, a extorquirem, a pilharem, a guerrearem, a traírem, a mentirem, etc. Na obra “Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens” 3, temos a sensação que o ato que poderia ter evitado tantos males, o naufrágio e o genocídio espiritual e material humano, seria o primeiro ato de desobediência cívica: era preferível o assassinato daquele primogênito instituidor da propriedade do que terem os homens aceitado a cerca e o fosso que usurpava a terra à coletividade. Portanto, antes de mais, precisamos entender que os homens assentiram com a servidão, e que esta se instaura ainda no estado de natureza, quer dizer que nesse estado já se começam a consolidar os mecanismos da servidão aceita. Nada idílico para quem vê nesse período apenas paz e harmonia (de Locke às seitas atuais pouca distância existe quanto a esta fantasia).
Instaurada, portanto, a desigualdade, que só se fez crescer pelo menos a partir do aumento das famílias e da divisão do trabalho, os homens correram para um “pacto” que lhes pareceu ser a forma adequada para acabar com a servidão e submissão entre si, e entre si e os detentores do poder. Correram “todos ao encontro de seus grilhões, acreditando assegurar sua liberdade”. Então esse primeiro “contrato social” foi iníquo, e ao invés de acabar com a servidão e desigualdade acabou por reforçá-la e enfraquecendo mais os fracos e fortalecendo mais ainda os poderosos. Por quê? Porque não basta os homens imaginarem que podem resgatar a igualdade e acabar com a servidão se não for apenas pela total adesão ao bem comum, vale dizer, todos precisam absolutamente e a um tempo abdicar dos excessos que possuem e talvez até mais para que se resgate os que nada possuem. Claro que Rousseau está pensando na propriedade, nos bens materiais, mas sobre tudo nas posses espirituais, notadamente o poder político. É neste ponto que o conceito de “vontade geral” se agiganta como fundamento de sua teoria política. Mas de antemão já se percebe que existe um contrato social que não funcionou, pelo menos se a intenção era fazer leis que resgatassem a igualdade e colocasse fim à servidão e exploração humanas. A obra “Do Contrato Social” 4 é uma segunda tentativa, por assim dizer, de fazer jus a essa tentativa de eqüidade. Então, também aqui se vê que Rousseau jamais afirmou que deveríamos resgatar uma natureza perdida, uma fuga para trás. Precisamos encontrar respostas e soluções a partir do presente: se a servidão e submissão são construções humanas, também está na esfera dessa mesma construção a alternativa e correção de rumo.
Que propõe então Rousseau? De forma resumida, não erramos se dissermos que a proposta é o respeito em todas as esferas à “vontade geral” como unanimidade e não como voto majoritário. A diferença é evidente, apesar de até hoje muitos pretenderem confundir estes conceitos: a unanimidade pressupõe que a decisão tomada é aceite por todos, o que só se verifica normalmente após vários e sérios questionamentos e interpelações entre os membros da comunidade. O voto da maioria, ainda que tenha passado por idêntico processo, o que é mais raro, sempre deixará de lado a opinião e os interesses naturais de alguém ou de algum grupo. Ora, é evidente que um “contrato social” que parta da maioria não abrange a todos e assim, lenta e sutilmente o poder “interpreta” a vontade da maioria pelas intenções interesseiras da minoria, não aquela que foi alijada da decisão, mas da minoria que tem poder. Isto é tão simples de ser observado, desde a reunião de condomínio até os altos escalões do governo, que a tentativa de confundir o pensamento de Rousseau só pode ser mal intencionada. Em princípio, a “vontade geral” que pressupõe unanimidade precisa no nível de um pacto social maior, que todos os membros estejam dispostos a abdicarem do que têm - que para a maioria deles sempre será muito, independentemente daquilo e do quanto efetivamente seja – em prol do mínimo comum que resgate a dignidade humana acabando com a dominação e exploração contínua que daí advém, em suma, abdicar das posses e essencialmente de uma certa liberdade que essas posses parecem fornecer em benefício do bem comum. Eis o verdadeiro sentido do “contrato social” proposto por Rousseau, em oposição ao iníquo existente.
Isto é possível? Para muitos até Rousseau parece duvidar dessa exeqüibilidade 5. Mas a questão da “liberdade irrestrita” não pode existir quando se pensa em coletividade: se todos têm esse mesmo direito, ela termina quando começa a do outro. Mais: mesmo no âmbito da “liberdade possível” quando esta é resultado de desigualdade, servidão e submissão, exploração e dominação, não é eticamente aceitável. De certa forma é isto que Rousseau, antes de Hegel, procura desmistificar, mostrando que, em verdade, se todos se anulam em tais liberdades, todos são igualmente iguais e, portanto, a liberdade de cada um está assegurada pela liberdade individual de deixarem de serem tão livres para poderem ser efetivamente donos de si mesmos pela vontade geral, e não pela servidão a um senhor, a um governante, à tirania do poder econômico e político de todas as ideologias e regimes. Diferentemente do que muitos pensam, Rousseau não advogou o fim da propriedade, mas a submissão das leis e do ordenamento jurídico a essa assembléia geral onde todos os votos são igualmente soberanos e onde todos os cidadãos decidem as formas de existirem e produzirem suas estratégias de sobrevivência e de desenvolvimento espiritual. Não é a volta a nenhum estado de natureza comunitário, mas a democracia social plena e direta. Os representantes, neste caso, são apenas os administradores da coisa pública, executor de políticas públicas que essa assembléia de iguais, até por se verem equalizar desta forma, possuem a soberania indivisível do poder. Nem o saudosismo utópico de um “bom selvagem”, nem a utopia anárquica de sem governo. Não é o fim do Estado, mas também não é a representatividade e a divisibilidade de poderes que usurpa do povo a soberania. Não existem soberanos acima do povo, não existe voto majoritário acima da assembléia, não existe poder acima da coletividade, não existe ordenamento jurídico além do desejável pela comunidade. Tudo isso, porque não pode haver algo superior ao superior ato humano de ter a liberdade de abdicar dela em nome do bem comum, comum a todos sem exceções. Aristóteles revivido! Evidentemente: a isto corresponde necessariamente uma Responsabilidade Ética enorme 6.
O ideário de Rousseau serviu de corolário ideológico para a Revolução Francesa (1789) e embalou os corações e as mentes dos revolucionários. Ainda hoje é assim. A grande questão sempre foi: como construir uma assembléia assim, onde todos os homens estivessem dispostos à unanimidade do consenso em serem grandes pela atitude espontânea de se diminuírem, ou de terem tudo o que racionalmente é próprio se ter escolhendo altruisticamente a deixar de ter o pouco que lhes provoca tanta desgraça e desumanidade? O pensamento de Jean-Jacques Rousseau é próprio de grandes revoluções; mas nem estas almejaram chegar a tanto!Eis o problema que a Ética da Personalidade e a Desobediência dela vêem: não é pelo coletivo, é pela opção individual que se precisa resgatar a ética da responsabilidade social. A vontade geral não existe, não é fática, não é verossímil. Os homens se escolhem e escolhem seu comportamento coletivo a partir de interesses que essa mesma coletividade, esse outro “seu semelhante”, nas estratégias coletivas de existência, sobrevivência e reprodução instintiva e espiritual, lhe colocam amiúde e constantemente. Infelizmente, Rousseau estava certo em seu ceticismo: o gosto pela liberdade é mais amargo do que o gosto pelas coisas, pela soberba, pelo poder. Não é obedecer primeiro, ainda que seja a uma assembléia deste tipo; é desobedecer como forma de reformular a moral e a ética do Ser, para depois, então, quiçá, possa-se chegar à assembléia despossuído da mesmice falta de imaginário coletivo e comunitário. Não é possível começar por um contrato social; há que se começar por nós mesmos. O próprio Rousseau reconhece as iniqüidades do poder, dos governos e das leis – depois de ter exaltado no Livro III do Contrato a submissão à autoridade soberana do povo!
Sem querer cair no economicismo de Olson 7 quanto às expectativas da ação coletiva, o fato é que a fragilidade de todas as teorias revolucionárias de massa tem degenerado exatamente naquilo que ele tanto combateu, a tirania. A Desobediência da Ética não é esta Ética da Responsabilidade da vontade geral, não parte dela e não enxerga possibilidades de mudanças no Ser e nos espíritos dos homens a não ser pela auto-reflexão diante da tirania do homem sobre o homem concretizada no poder de Estado. Não existe mudança possível em favor do bem comum se não for pelo desprendimento do Ser. Isto, contudo, não significa que seres autodeterminados pela luta em favor de uma democracia social efetiva, imbuídos de interesses coletivos maiores, não possam conseguir alhures força de massa capaz de reverter as condições de injustiça social e iniqüidade governamentais dos Estados, inclusive em assembléias de participação coletiva 8. O que se está a defender é que a soberania do povo, paradoxalmente, não está no todo, mas no poder de cada um em não querer ser poder. Isto aproxima, sem dúvida, Rousseau da Desobediência da Ética, mas se afasta porque não vamos à assembléia celebrar nenhum contrato. Vamos a nós mesmos e ao arbítrio, à prepotência, à arrogância desses micro-poderes e dos de Estado, indignados, cada um em si mesmo, com suas próprias armas individuais, sua consciência Ética, até que as massas possam se revelar de forma igual nesta consciência e neste propósito de luta.
Um dos conceitos mais polemizados na filosofia, principalmente ao longo dos acontecimentos relativos à 2ª. Grande Guerra, e após ela, é a Vontade de Potência de Friedrich Nietzsche. Infelizmente, as distorções neste caso se devem mais a um aproveitamento familiar com fins claramente ideológicos e políticos 9 do que à costumeira simplificação e redução que resulta da leitura de um trecho da obra de um grande autor, principalmente se sua filosofia já é em princípio de “transvaloração”. Transvaloração: essa é a idéia eidética de Nietzsche, o radical abandono de valores comuns e a ruptura intransigente com todo o pensamento formado a partir de uma dogmática que impossibilita a realização plena do humano no Ser. A principal crítica, neste sentido, é contra os dogmas da moral cristã (o Anticristo), valores que a partir da tese como a do pecado original e da hiposuficiência do conhecimento e emancipação humanas de Deus, acabam reduzindo a existência dos homens a um teatro de fantoches pré-concebido, planejado e previsível, escravizando a humanidade sob o jugo dessa moral e desse conhecimento de lógica hermética.
Ora, que homem pode se rebelar sem medo das conseqüências em apregoar um niilismo radical de tudo que se filosofou até agora? “Quanto de verdade suporta, quanto de verdade ousa um espírito?”, pergunta Nietzsche. E responde: “(..) isso se tornou para mim o autêntico medidor de valor. O erro é uma covardia... cada conquista do conhecimento decorre do ânimo, da dureza contra si, do asseio para consigo... (..)”. Portanto, o que se trata de entender é que a radicalidade é princípio a entender o sem-sentido do sentido que nos faz entender mal, superficialmente, arbitrariamente e autoritariamente a existência e os valores que a regulam. Atacando as “verdades inverdadeiras”, as pseudoconcreticidades, tanto no plano do conhecimento científico 10 e da moral promulgada, Nietzsche procura o homem superior disposto, como ele mesmo o faz, a se reduzir para engrandecer a liberdade de escolha e construção acidental do conhecimento e dos valores morais de comportamento do Eu. Antes de tudo estamos diante de um grito, por mais extremado que seja, pela liberdade, pela auto-afirmação, pela construção elíptica da vida e do universo, “o apolinismo da vontade helênica” – o “eterno retorno” que Nietzsche apregoa. Eis o além-homem nietzschiano: “Adivinhei, com isso, em que medida uma espécie mais forte de homem teria necessariamente de pensar a elevação e intensificação do homem em direção a um outro lado: seres superiores, para além do bem e do mal, para além daqueles valores que não podem negar sua origem na esfera do sofrer, do rebanho, e da maioria – procurei pelos esboços dessa inversa formação de ideal na história (os conceitos “pagão”, “clássico”, “nobre”, descobertos e dispostos de modo novo (...)”. (Vontade de Potência: o Eterno Retorno [1884-1888], 1983: 392-393).
Quase inevitavelmente, as teses de Nietzsche parecem propor quase uma destruição cabal do que está, do que existe, e resiste à normalidade, à institucionalidade, ao ordenamento jurídico, ao Estado na forma presente, para que outro Ser possa surgir, por si, reconstruindo a vida dos indivíduos socialmente alicerçada em uma outra moral, uma outra associação política, um outro Estado. Neste ínterim, é que a polêmica se intensifica nas suas próprias palavras: “Minha filosofia traz o pensamento vitorioso com o qual toda outra maneira de pensar acabará por sucumbir. É o grande pensamento aprimorador: as raças que não o suportam estão condenadas; as que o sentem como o maior dos benefícios estão voltadas à dominação. (..) Uma maneira de pensar e ensinamento pessimista, um niilismo de êxtase, pode, em certas circunstâncias, ser indispensável precisamente para o filósofo: com uma poderosa pressão e martelo, com que ele esfacela raças degenerantes e moribundas e as tira do caminho, para abrir alas para uma nova ordenação da vida ou para inspirar ao que é degenerado e quer morrer o desejo do fim”. (Vontade de Potência: o Eterno Retorno [1884-1888], 1983: 394-395). Em certas circunstâncias desesperadoras, isto pode ser interpretado como opção pelo extremismo ideológico-político (de direita – nazismo, e de esquerda, antes deste - stalinismo), fascismos nacionalistas-populistas e mesmo pelo “fobismo” defensivo dos demais.
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A Desobediência da Ética da Personalidade não parte da destruição da existência como ela é, mas parte dela e por dentro dela mesma. No mundo nietzschiano existe a necessidade da destruição para a reconstrução, o que pode levar a movimentos de massa utópicos e messiânicos, ainda que não seja isso que Nietzsche efetivamente parece apregoar. Assim o “eterno retorno” é sempre um recomeçar de novo, mas de uma radicalidade que põe os homens em “ponto zero” a cada instante. Para muitos seres individualmente tomados, este infinito começar é insuportável... Pode ficar nos atos isolados e extremados de superioridade de um único indivíduo, ou de uns poucos, como agentes ou como sofredores. Mas, em condições extremas, a história fornece condições determinadas que envolvem no fanatismo às avessas a desgraça e a miséria de milhões. Em Nietzsche as opções parecem apontar ou para a loucura suicida ou o genocídio! De qualquer forma é ação! Perigosas ações!
A Desobediência da Ética
compreende que o “eterno retorno” não precisa ser, e é conveniente que não
seja, um recomeçar infinito do “ponto zero”. A desobediência da ética como
opção existencial já comporta em si suficiente radicalidade para que possa
expressar, nas palavras de Nietzsche, “o ímpeto ao perfeito ser-para-si, ao
típico ”indivíduo”, a tudo o que simplifica, destaca, torna forte, claro,
inequívoco, típico: a liberdade sob a lei”. A resistência da Desobediência da
Ética como opção irreversível do Ser, comporta em si tanta radicalidade quanta
e se aproxima das teses do filósofo germânico; mas tem o “comedimento” e a
alteza de conviver para “aprimorar” de forma democrática o espírito humano e as
instituições que do convívio coletivo necessariamente derivam, quanto mais não
seja para ser simplesmente profícuo e real na guerra do Ser contra o dogma, do
conhecimento construído contra a origem divinizada e justificada do saber e de
suas potencialidades, do sofrimento horripilante de um cristo crucificado todos
os instantes contra a infinita força de ressurgir como
E o altruísmo que Nietzsche
tanto recusa? A questão para a Desobediência da Ética
Finalmente, o que filosoficamente precisa ser reconhecido é o homem em processo histórico, eidética pouco afirmada por Nietzsche. A “guerra” de que tanto fala contra tudo e todos e o niilismo crônico como sentidos de uma nova consciência e um novo mundo, precisa do “eterno retorno” presa que está a um idealismo relativista: na medida em que vê como absoluto o indício da degeneração social, não percebe o movimento histórico dialético cuja degenerescência não é o “virar da ampulheta”, mas a preparação da superação das contradições ontológicas da vida material concreta, em processo, portanto em transformação. A radicalidade da destruição e abandono de tudo com desdém e “nojo” como princípio do novo, não só parece ferir o princípio do “eterno retorno” e da “finitude de forças”, mas acaba sendo, em verdade, a única alternativa à iconoclastia e niilismo nietzschianos. E no vácuo de poder sempre é bom lembrar de Hannah Arendt: “ (..) acreditar na violência como força criadora de vida, e pensar na criatividade como o maior bem do homem são noções tão antigas quanto Nietzsche e Bérgson, respectivamente.” (Da violência, 1985:41). E depois conclui: “Mais uma vez, não sabemos onde esses acontecimentos nos levarão, mas sabemos, ou deveríamos saber, que toda diminuição de poder é um convite à violência – quando pouco porque aqueles que detêm o poder e o sentem escorregar por entre as mãos, sejam eles o governo ou os governados, encontraram sempre dificuldade em resistir à tentação de substituí-lo pela violência.” (Da Violência, 1985:49).
O que aproxima fundamentalmente a Desobediência da Ética da Vontade de Potência? A ânsia insofismável de agir. Diz-nos o filósofo no seu Zaratustra: “(..) Querer liberta: eis a verdadeira doutrina da vontade e da liberdade – assim Zaratustra a ensina a vós. Não-mais-querer e não-mais-estimar e não-mais-criar! Ai, que esse grande cansaço fique sempre longe de mim! Também no conhecer sinto somente o prazer de gerar e de vir-a-ser de minha vontade; se há inocência em meu conhecimento, isso acontece porque há nele vontade de gerar. Para longe de Deus e deuses me atraiu essa vontade; o que haveria para criar, se deuses – existissem! Mas ao homem ela me impele sempre de novo, minha fervorosa vontade de criar; assim o martelo é impelido para a pedra”. (Assim Falou Zaratustra, [1883], 1983: 235). Os aproxima isto: “(..) quereis um nome para esse mundo? Uma solução para todos os seus enigmas? Uma luz também pra vós, vós, os mais escondidos, os mais fortes, os mais intrépidos, os mais da meia-noite? – Esse mundo é a vontade de potência – e nada além disso! E também vós próprios sois essa vontade de potência – e nada além disso!”. (Vontade de Potência: o Eterno Retorno [1884-1888], 1983:397). O que afasta um do outro? Isto: “(..) O valor de uma tal crise é que ela purifica, que ela condensa os homens de maneiras de pensar opostas e tarefas comuns – trazendo também à luz, entre eles, os mais fracos, mais inseguros, e assim põe em marcha uma ordenação hierárquica das forças, do ponto de vista da saúde: reconhecendo mandantes como mandantes, obedientes como obedientes. Naturalmente, à margem de todas as ordenações sociais vigentes”. (Vontade de Potência: o Eterno Retorno [1884-1888], 1983:385). Entenda-se!
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A Desobediência da Ética da Personalidade assenta nos seguintes pilares: Práxis, Fenomenologia existencial, Opção pela Justiça Social como fundamento Ético.
Entende-se práxis como a atividade histórica-determinada capaz de, dialeticamente, inventar concomitantemente as estratégias de sobrevivência material e espiritual do homem. Entende-se a práxis como forma eidética da construção do Ser em sua essencialíssima condição humana de auto-suficiência, não natural, não divinizada. Portanto, irrevogavelmente histórica, social, econômica, política; multideterminada em um ciclo perpétuo realimentador onde o humano é agente, é ativo. Se for multideterminadamente ativa, é coletiva, quer dizer, essa criação da vida espiritual e material só é possível em grupo. Conforme Gramsci, “ (..) Pela própria concepção do mundo, pertencemos sempre a um determinado grupo, precisamente o de todos os elementos sociais que partilham de um mesmo modo de pensar e agir. Somos conformistas de algum conformismo, somos sempre homens-massa ou homens-coletivos”. (1984:12).
O conceito de práxis pode ser estudado, no mínimo, a partir de Aristóteles, quando este dizia que o hábito da ética não era imanente, nem como dom natural (physei), nem como dogma (dóxa). A intenção de Aristóteles é defender que a ética, o comportamento socialmente desejável, é “vontade” de se dirigir ao bem e por ele se deixar dirigir; quer dizer que, diferentemente de Sócrates, onde o mal e a injustiça são conseqüências da ignorância, aqui, são produto da não-opção voluntária por tais valores morais. Assim, mesmo a mais refinada educação voltada para uma democracia social plena, não é suficiente para garantir a escolha da ética voltada ao bem-estar da coletividade. Então, no pensamento aristotélico se vê confirmada a tese da opção necessária do Ser pela ética e pela coletividade, e a realização permanente, na prática social de sobrevivência mesma, paradigmas da futura concepção kierkegaardiana e da Desobediência da Ética. 12
Os pais da práxis moderna, Engels e Marx, unindo o materialismo científico com a dialética, conceberam que “(..) moral, religião, metafísica e qualquer outra ideologia e as formas de consciência correspondentes a elas, não mantêm mais a aparência de autonomia. Não têm história, não têm desenvolvimento, mas desenvolvendo a sua produção material e o seu intercâmbio material os homens mudam, com esta sua realidade efetiva, também o seu pensamento e os produtos do seu pensamento. Não a consciência determina a vida, mas a vida determina a consciência (..)”. (Ideologia Alemã [1845], 1983:193). Aqui, cabalmente, a filosofia se transforma em práxis na medida em que o pensar se ordena de acordo com a concretude da produção da existência material dos homens, como conseqüência as representações ideológicas, “imaginárias” para usar um termo de Castoriadis, afloram ao espírito do Ser – como conseqüência, não exatamente temporalmente após! Dizem eles: “ (...) esses três aspectos da atividade social (produzir os bens necessários à sobrevivência material mais básica, comer e beber, morar, vestir; o inexorável incremento de novas necessidades ao fim de cada uma delas suprida; a reprodução humana, a família) devem ser tomados como três estágios diferentes, mas tão-somente como três aspectos ou, escrevendo claro para os alemães, como três “momentos” que existiram simultaneamente desde o início da história e desde os primeiros homens, fazendo-se valer ainda hoje na história”. (Ideologia Alemã [1845], 1983:195-196). Um quarto aspecto da práxis como realidade na produção da existência humana, é que, decorrente dessas necessidades de sobrevivência, pelo trabalho socialmente coletivo, os homens destinam-se a engendrar historicamente modos produtivos, vale dizer, desenvolver determinadas ferramentas de trabalho e com elas relações próprias de produção, que se alteram e desenvolvem na proporção exata das novas exigências da vida concreta, material e espiritual, portanto, desenvolvimento e revolução tanto quantitativamente como qualitativamente, uma síntese de meios e formas de produção dialeticamente destinadas a estágios superiores de desenvolvimento no processo civilizatório.
Não podemos, no entanto, supor o processo histórico linearmente: múltiplas determinações interferem neste caminhar de forma tão diversa que dificilmente encontraremos a repetição de tal desenvolvimento em grupos humanos diferentes, mesmo porque os níveis de consciência demandados em cada estágio de um modo de produção são autônomos no interagir e criam, por assim dizer, uma plasticidade com desdobramentos imprevisíveis e mesmo indecifráveis, levando por sua vez a contextualizações e estratégias de existência absolutamente distantes umas de outras. Práxis entendida como processo histórico social, coletivo, filosoficamente imbricado com a materialidade da produção da sobrevivência do Ser, compõe um quadro de difícil enquadramento em teorias positivistas. Lukács afirma que “Só a dialética histórica cria uma situação radicalmente nova. Não só porque nela se relativizaram, ou, mais exatamente, se tornaram fluidos os próprios limites, não só porque todas as formas do Ser, de que o absoluto é, sob estas diversas formas, a contrapartida conceptual, são dissolvidas em processos e compreendidas como fenômenos históricos concretos, de maneira que o absoluto é compreendido no seu aspecto histórico concreto, como momento do próprio processo, mais do que negado abstratamente; mas também porque o processo histórico é, na sua unicidade, na sua progressão e nos seus recuos dialéticos, uma luta ininterrupta para alcançar etapas mais elevadas da verdade, para aceder ao auto-conhecimento (social) do homem”. (1989:210). De todas as formas, o processo histórico cria uma dualidade subjetivo-coletivo só passível de coerência e sentido quando seres de igual espécie imprescindem uns aos outros para a construção dessa mesma subjetividade, de um lado, e do outro, da sobrevivência coletiva. O próprio Marx demonstrou esta relação ao afirmar “O homem – por mais que seja por isto um indivíduo particular, e exatamente a sua particularidade faz dele um indivíduo e um ser comunitário individual efetivamente real - é igualmente a totalidade, a totalidade ideal, a existência subjetiva da sociedade sentida e pensada para si, assim como ele também existe na realidade efetiva tanto como intuição e fruição efetivamente real da existência social quanto como uma totalidade de manifestação humana de vida”. (Manuscritos Econômico-filosóficos [1844], 1983:172).
A Desobediência da Ética adere, portanto, ao materialismo histórico dialético, à práxis, como princípio científico que vê o homem não como um ser absolutizado, sem transcendências outras no devir que o constitui como tal, mas a construção do Ser como produto de determinações históricas múltiplas, preso a um processo histórico de estratégias cotidianas pela sobrevivência material, modos produtivos dialetizados, a partir dos quais o Ser dialetiza concomitantemente seu espírito e seus níveis de consciência, vale dizer, a partir dos quais cria sua filosofia e em seguida toda a superestrutura jurídica, as leis, o direito e o Estado. Ora, assim vistas as coisas, não há mais como encarar o Ser com uma auto-suficiência absoluta capaz de lhe dar uma constituição pela metafísica divina ou por uma ontologia natural especial – toda a construção do Ser é necessariamente social. Qualquer produção filosófica tem que vir a par do modo de produção que o produz materialmente: desde a recusa do niilismo ou afirmação dele como início de “nova” concepção ideológica (como propõe Nietzsche), até a construção de uma “nova” moral e ética humanista (como propõe a Desobediência da Ética), há que reconhecer que é nos limites do grupo social, nas cercanias dos meios e formas de trabalho de cada momento determinado, que se produzirão concretamente as possibilidades de qualquer atitude e comportamento filosófico novo. Como em Lukács: “Só deste ponto de vista a história se torna realmente história do homem. Efetivamente, daqui em diante nada surge nela que não possa ser remetido para as relações dos homens entre si, fundamento último do seu ser e da sua explicação”. (1989:208).
Esta limitação, no entanto, não retira a lucidez ou a “doença” do visionário como Ser cuja volição o impele ao sonho e ao devaneio (a vontade de potência se se quiser); não impede de ver além daquele momento histórico e mesmo de ir além dele (aqui está a transcendência espiritual da práxis que não é apenas transcendência material) – mas nunca exteriormente a ele, nunca verdadeiramente descolado de sua práxis. Também não retira a possibilidade de sentir que o Eu é verdadeiramente o Eu, com todas as implicações valorativas na constituição da própria identidade do Ser (liberdade e personalidade, vontade e crença, etc.), pois nenhum Ser produz tais valores volitivos absolutizado pelo que percebe como “real”, primeiro por sua relação com as coisas, segundo pela sua relação social com os Outros, terceiro, ainda que limitado pela liberdade possível - no plano jurídico significa produzir a normatividade, subjetiva (regulação pela norma informal) ou objetiva (regulação pela norma formal), que construa a necessária convivência “pacífica” tanto quanto seja pacífica a estratégia de sobrevivência de todos em meio a interesses individuais e de classe antagônicos-, na forma como “imagina” e “sonha” a sua existência. Simplesmente o que a filosofia da práxis não concebe é que a produção material dos homens em suas estratégias de sobrevivência não “interfira” necessariamente em toda essa produção da consciência do Ser e que, portanto, toda a tentativa filosófica estará sempre, em última instância, absolutamente envolvida, embebida por essa materialidade em processo da história do homem e de seu trabalho. O inverso, evidentemente, por este princípio, só pode acontecer como um “segundo momento”, não menos importante, quando valores e formas jurídicas dialeticamente procurarão apresentar à base estrutural suas interpretações dos momentos históricos e suas preposições “novas”, como as utopias que fogem alternativamente às ideologias dominantes e oficiais13. A Desobediência da Ética é fenomenologia existencial; é humanismo determinado historicamente!
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A fenomenologia tem em Edmund Husserl sua experiência maior. A Desobediência da Ética da Personalidade quer a fenomenologia naquilo que ela tem de desvendar a essência da realidade, uma ciência eidética. Contudo, a apreensão que o ser faz desta essência precisa, agora, se prender necessariamente à práxis – recusar o idealismo passivo do Ser que só apreende, afirmar o Ser ativo que produz, constrói, produz-se e constrói-se. Não a imanência das coisas, mas a vida social concreta materialmente produzida, as coisas produzidas. A práxis é essência! Não são as coisas que se oferecem ao Ser, mas o Ser que se oferece à vida! – ainda que para os homens sua consciência pareça ser imanente dos objetos que produz, na verdade ela – essa consciência - é a forma como produz!
Para Husserl, as coisas e os objetos, materiais, sociais, psicológicos, etc., possuem uma estrutura que pode e deve ser compreendida primeiro em sua essência, antes mesmo da experiência; para tal, parte-se de algo universal, essa estrutura ontológica do mundo, e pela intuição o Ser dedutivamente chega a essa essência. A fenomenologia é, portanto, uma “redução” intuitiva do real, como forma de o conhecer a priori. Nas palavras de Sartre, “(..) Mas é certo que o fenomenólogo, feita a redução, tem meios de pesquisas que poderão servir ao psicólogo: a fenomenologia é uma descrição das estruturas da consciência transcendental fundada sobre a intuição das essências dessas estruturas. Naturalmente, essa descrição se opera no plano da reflexão. Não se deve confundir, porém, reflexão com introspeção. A introspeção é um modo especial de reflexão que procura apreender e fixar os fatos empíricos. Para converter seus resultados em leis científicas é preciso, em seguida, uma passagem indutiva para o geral. Ora, há um outro tipo de reflexão, a que é utilizada pelo fenomenólogo: esta procura apreender as essências. Isto é, ela começa por se colocar, logo de início, no terreno do universal (..)”. (1980:105). Em termos filosóficos, a fenomenologia husserliana poderia ser concebida como um idealismo de raízes platônicas, mais do que kantiano: uma consciência intuitiva no lugar de uma “intuição intelectual”, na medida em que a prospeção dessas leis da essência, dessa estrutura universal, pode ser concebida pela reflexão puramente intuitiva, apesar e além da experiência sensível captada pelo esforço racional do conhecimento.
O que a Desobediência da Ética vê de importante na fenomenologia é essa necessidade de captar a “essência” das coisas e dos objetos que estão dados de forma superficial, mas operando essa “redução” à essência e ao essencial não como pura intuição reflexiva – ainda que a intuição possa ser importante como um momento do processo de conhecimento -, mas como descortinamento da experiência sensível da existência social do Ser, descobrindo que estruturas são essas e que funções historicamente determinadas exercem. Não é uma fenomenologia da essência, mas uma fenomenologia da existência; uma fenomenologia da práxis é uma dedução-indução, dialética, do “pseudoconcreto” ao “concreto”, é uma redução do fenômeno social e da vida prática dos homens que vai desvelando sua ideologia e seus mecanismos de reprodução do poder - realimentador da diferença, da desigualdade, da dominação, da vigilância e punição, da exploração, etc. Por mais paradoxal que pareça tal concepção, vê-se facilmente que, na medida em que importa mais a concretude da reprodução das estratégias de sobrevivência dos homens coletivamente tomados, antes ainda das imagens e da imaginação (Castoriadis e Sartre) que intuitivamente possa o Ser fazer dessa sua realidade, o método é indutivo em sua apreensão dessa concretude em geral e de seus desdobramentos em casos particulares – o que para a ciência jurídica, por exemplo, é necessariamente o único sentido verossímil, a menos que se queira tomar o caso sub judice puramente sob a intuição, como “ficção” nas palavras de Husserl. Por outro lado, a “redução” pretendida é sempre dedutiva, uma vez que estamos partindo de algo geral para chegar à essência – mas não necessariamente universal no sentido positivista de uma única dimensão ontológica do todo, mas sim de um todo constituído de particulares e contradições que impelem o cientista a descobrir essas conexões estruturais em relações sociais mais amplas e profundas; as funções são os estereótipos disso. Não deixa de ser um processo fenomenológico e quem assim o procede não deixa de ser um fenomenólogo, mas um fenomenólogo existencial – unindo fenomenologia com práxis. Enquanto na fenomenologia husserliana a essência precede a existência, na fenomenologia existencial, a existência precede a essência; em ambas abordagens, importa acima de tudo a desmistificação do concreto e a essência da vida - seres humanos, comportamentos, instituições, coisas, objetos!
Outro equívoco que se pretende clarear é o uso do termo “redução”. Se se pretende entender agora o caráter que transforma o essencial e o real em pseudoconcreticidades, precisamos começar pela mediação que os objetos da vida executam sobre o espírito e consciência humanas: as mercadorias são esses objetos especiais que realizam de forma mediata e imediata esse existir material e espiritual. Em um certo sentido, a mercadoria é a síntese da experiência humana historicamente determinada, portanto, uma totalidade que encerra em si, em cada momento histórico do devir humano na terra, todas as formas de reprodução da existência dos homens, todas as contradições e soluções encontradas e superadas na incessante luta pela sobrevivência material e as formas e meios de produzir, todas as relações sociais de produção e gerais, todas as formas de poder, dominação, expoliação, etc., que são espiritualmente evanescentes dessa totalidade. Mas, por outro lado, se as mercadorias são isso, se são também o supra-sumo da existência dos homens, são igualmente indecifráveis e desconhecidas em sua ontologia propedêutica, vale dizer, escondem seus fundamentos da consciência do Ser e se apresentam como simples objetos de uso e desejos sem qualquer referência a essas relações do desenvolvimento social e político. Logicamente, há necessariamente que se efetuar um esforço para que, por detrás do fenômeno mercadoria se desvele o essencial e a concretude real da existência humana, seu devir anterior e posterior: a este esforço nosso método, o da Desobediência da Ética, a fenomenologia existencial dialética, praxiana, concebe como “redução”. As mercadorias são totalidades, mas é, a um só tempo, o fenômeno que se presta à melhor “redução” para se chegar à essência por trás da pseudoconcreticidade, exatamente porque são as sínteses dessa práxis. Karel Kosik, um dos mais importantes neo-marxistas a encarar com seriedade esta questão do desvendamento do real, afirma que “O Capital do Marx, começa – esta realidade hoje se transformou em lugar-comum – com a análise da mercadoria. Mas como a mercadoria é uma célula da sociedade capitalista, como é o início abstrato, cujo desenvolvimento reproduz a estrutura interna da sociedade capitalista, tal início da interpretação é o resultado de uma investigação, o resultado da apropriação científica da matéria. Para a sociedade capitalista a mercadoria é a realidade absoluta visto que ela é a unidade de todas as determinações, o embrião de todas as contradições; neste sentido, em termos hegelianos, ela pode ser caracterizada como unidade de ser e não-ser, de distinção e indistinção, de identidade e não-identidade. Todas as determinações ulteriores constituem mais ricas definições ou concretizações deste absoluto da sociedade capitalista (..)”. (1976:31-32).
É verdade que Kosik afirma a dialética como não redução, mas se refere especificamente à redução ao purismo espiritual, como em Spinoza e Feuerbach, ou à redução da cultura aos fenômenos econômicos, como em Plekanov, aliás, redução esta muito comum nos desentendidos da dialética da práxis: “A dialética não é o método da redução: é o método da reprodução espiritual e intelectual da realidade, é o método do desenvolvimento e da explicitação dos fenômenos culturais partindo da atividade prática objetiva do homem histórico”. (1976: 32). Portanto, em nada está a desabonar a procura da essência desses fenômenos, ou desta redução fenomenológica desde que existencial – não puramente husserliana.
Em uma perspectiva da práxis,
três são os momentos de reificação da aparência como
essência mediada pelas mercadorias: a divisão do trabalho geral, a
especialização entre trabalho manual e intelectual e o caráter mercantil que
transforma trabalho humano concreto em trabalho humano abstrato. Em sua relação
natural com a natureza, os homens estão sujeitados a uma divisão do trabalho
não voluntário; aqui o natural é antítese da vontade. Na produção de sua
existência, os homens vêem-se obrigados a uma certa especialização das tarefas
que reproduzem sua sobrevivência material, e o fazem por necessidade enquanto
uma relação natural com o meio circundante, mas não o podem efetuar da forma
como lhes apraz, e sim determinada pelas condições desse mesmo meio. Portanto
esta divisão do trabalho produtivo não é voluntária e nem produto de sua vontade
específica, mas específica das condições naturais em que se encontra inserido.
Como a produção de sua consciência resulta dessa simbiose com a natureza, uma
vez que o domínio dessa natureza como forma de sobrevivência não se dá por uma
ação autônoma de vontade, sua consciência deriva agora diretamente da mediação
concreta com os meios e formas de reprodução de sua existência, o que
filosoficamente já impede a possibilidade de um idealismo ontológico puro, pois
agora as formas de vida são as formas possíveis e os níveis de consciência são
os que naturalmente daí decorrem sem que contudo possam ter consciência de sua
própria vontade na construção de seu Ser. Portanto é desta perspectiva que
concretamente o Ser cria sua consciência: como ser social em relação às
necessidades históricas determinadas de existência, ditadas naturalmente pelo
meio circundante. Por isso, toda a opção existencial é sempre subproduto desta
relação e dela deverá derivar. Nas palavras de Marx e Engels,
“Além disso, com a divisão do trabalho está dada ao mesmo tempo a contradição
entre o interesse do indivíduo singular ou da família singular e o interesse
comunitário de todos os indivíduos que mantêm intercâmbio entre si; e, claro,
esse interesse comunitário existe não apenas como dependência mútua dos
indivíduos entre os quais o trabalho está dividido. E finalmente a divisão do
trabalho nos oferece logo o primeiro exemplo de que, enquanto os homens se
encontram na sociedade natural, enquanto pois existe a cisão entre o interesse comum
e o privado, portanto enquanto a atividade não está dividida voluntariamente
mas sim naturalmente, o próprio ato do homem se lhe torna um poder alheio que
está frente a ele, que o subjuga ao invés de ele dominá-lo. Pois assim que o
trabalho começa a ser dividido, cada um tem uma esfera de atividade exclusiva e
determinada que lhe é impingida e da qual não pode fugir; ele é caçador,
pescador, ou pastor ou crítico crítico e tem que
O homem tem, neste sentido,
uma relação especial com os objetos e com a forma como entra em contato com
eles. A relação com as coisas da natureza é uma relação imediata de trabalho;
mesmo na condição menos complexa do nomadismo e da coleta, esta relação com as
coisas da natureza já pressupõe a mediação do trabalho, de esforço humano
material e intelectual. Este trabalho produz os objetos de trabalho mesmo e os
objetos de consumo produtos deste trabalho. Por outro lado, este trabalho
adquire uma forma especial de relacionamento que já não é a simples relação com
a natureza, e sim uma relação com os outros homens, uma relação social. Desde
os primórdios da sociedade humana esta relação entre homens para produzirem os
bens necessários à sua sobrevivência se reveste de um caráter econômico
primordial para a produtividade: a divisão do trabalho social. Ainda aqui é
preciso reafirmar, portanto, que todo este trabalho é apenas natural enquanto
necessariamente ontológico, isto é, natural no sentido que os homens assim o
fazem como condição sine qua non de sua sobrevivência, vale dizer, não o fazem de
forma voluntária. Logo, a sua relação com os objetos que fabrica para produzir
e sua relação com os produtos de seu trabalho se reveste de um caráter tão
natural quanto; da mesma forma, não voluntário. Ainda mais, no âmbito da
necessária divisão do trabalho, as relações com os outros derivadas da
produtividade – uma crescente necessidade de produzir mais e melhor para
atender a demandas sempre crescentes tanto quantitativamente como
qualitativamente -, menos voluntárias se apresentam aos homens, e, neste
sentido, mais naturais lhe parecem. A questão fundamental aqui é: estas
relações com os objetos e com os outros homens, estas relações que são sempre
sociais, que são revestidas de um caráter natural e não voluntário, submete as
consciências e os espíritos do Ser aos próprios objetos que cria, submissão
natural, não voluntária, mas que tem o poder de tornar a criatura escrava de
sua própria criação. Para o Ser, nestas circunstâncias ontológicas, a formação
de sua própria consciência, quer dizer, sobre si mesmo, já aparece dialetizada, produto dessa relação com as coisas e com os
outros seres humanos, evidentemente com a natureza em estado bruto também, mas
fundamentalmente com a consciência que tem desses objetos e dessas relações
sociais para os produzir. Esta consciência de si mesmo, portanto, também
natural, assim como deveras a consciência sobre tudo e todos, igualmente
natural, natural
No entanto, ainda outras etapas de aprofundamento da aparência precisam ser compreendidas. No seio da divisão do trabalho social já está pressuposta a desigualdade entre os homens: mais uma vez, de forma natural no sentido acima exposto, esta especialização produtiva tão necessária ao gênero humano, acaba cindindo atividades e lhes dando importância diferenciada, que logo se transforma em preponderância de um sobre o outro, de alguém sobre os outros, de um grupo sobre o outro, etc. Por exemplo, a força física pode ter sido um marco na submissão da mulher ao homem quando da divisão das atividades familiares, assim como o velho passa a ser um decréscimo produtivo e como tal, descartável, e o jovem como uma potencialidade produtiva e como tal passível de um esforço adicional visando sua produtividade futura. Mais do que uma relação econômica, no entanto, ainda que também a seja, estes “sentimentos” – descartável, potencialidade - já são, aos olhos do Ser, uma determinada visão do mundo e de si mesmo em sua condição humana, e nada têm a ver, evidentemente, com as puras volições maléficas do espírito: é o processo histórico diante da condição humana! Mas, ainda aqui, mesmo diante destas diferenciações, desta desigualdade e limitação, ainda aqui o antagonismo entre o individual e o coletivo, entre o privado e o público, pode ser “driblado” na medida em que a troca e o consumo são coletivizados.
Mas, em um momento determinado desse processo histórico, uma nova e mais incisiva divisão do trabalho social se apresenta aos homens como diferenciação importante: na verdade, a separação entre trabalho manual e intelectual é tão natural como as demais diferenciações, existindo desde sempre, e é ao mesmo tempo exemplo sumário da “capacidade” do gênero em idolatrar a aparência, porquanto no Ser todo o processo de trabalho é dialeticamente pensar, criar, fazer, repensar, recriar e fazer novamente, vale dizer, toda a produção da vida é para o homem reprodução material e espiritual. O que aparece aos homens pela superficialidade do fenômeno é que quem pensa não faz e quem faz não pensa – como se o pensar não fosse atividade mesma e que a atividade mesma não possibilita o pensar e criar. Raros são os momentos no processo de desenvolvimento humano em que, apesar de na essência trabalho manual e intelectual serem apenas isso, trabalho, e apesar de em ambos os casos pensar, criar e fazer serem um único processo, raros são os momentos em que o valor do trabalho manual tenha sido maior do que o trabalho dito intelectual. Porquê? Exatamente porque o trabalho não é para o gênero humano voluntário; ontem como hoje e no futuro, o caráter natural do trabalho não redime a condição primordial de ter que trabalhar para sobreviver, uma sobrevivência econômica que é, ao mesmo tempo a maldição e a benção da humanização, mas logo que o homem põe em juízo sua condição como ser autopensante e consciente, como um animal que aspira à liberdade e individualidade para se auto-afirmar como Ser, logo o trabalho lhe aparece como necessário, mas não como condição última do devir. E por isso mesmo, reafirma-se a absoluta necessidade de emancipação do jugo das condições econômicas de existência para o Ser ser ele mesmo em sua plenitude humana! Ora, bem vistas as coisas, a forma como o trabalho intelectual se exerce, as condições físicas e a preponderância sobre o trabalho manual distinguem imediatamente a supremacia do pensar, criar; portanto, organizar, distribuir e controlar as atividades sociais, portanto, ordenar, vigiar e punir, são alicerces de uma valoração maior e de um poder que submete naturalmente a atividade manual, pelo menos assim sentida por uns e por outros, independente da importância de todas e todos para a sobrevivência do gênero e mesmo para o alcance dos objetivos individuais. Um paradoxo, uma prova irrefutável de como a relação com a s coisas e os objetos, de forma essencialmente social, inverte o concreto pela aparência de forma socialmente aceitável. Prova disto é a importância que em todas as eras alguém tenha produzido em cada sociedade uma linhagem de “xamãs”, de feiticeiros, de magos, de religiosos, enfim, uma diferenciação especialíssima a partir da capacidade pressuposta de se entender e interpretar misticamente a natureza e essa inserção do humano na natureza e na transcendência advinda do inexplicável, do incognoscível.
Agora, porém, o processo de desenvolvimento histórico, a práxis, leva o homem a uma condição diferenciada de troca e consumo: a propriedade privada retira finalmente toda e qualquer possibilidade de coletivismo e potencializa essa divisão entre trabalho intelectual e manual. De tal forma, a superação desta visão que privilegia o pensar sobre o fazer só poderá acontecer em uma sociedade onde o trabalho humano não seja instrumento de acumulação privada de riqueza e onde, evidentemente, os níveis de consciência sejam produto da libertação do gênero da escravidão do trabalho, como forma de uma nova consciência do Ser sobre si mesmo e sobre o outro e sua relação com o universo, uma democracia social plena e universal. Por isso, esta utopia só poderia ser enquanto realização universal do gênero, em condições últimas de tecnologia produtiva e de intercâmbio, consumo ecológico, educação e formas de linguagem “desalienadas”. Por outro lado, é evidente que uma sociedade comunitária, onde a propriedade privada tenha sido abolida, não elimina esta desigualdade entre trabalho intelectual e manual e a supremacia daquele sobre este; este tipo de divisão de trabalho e a relação de importância que se dá a um e a outro advém, primordialmente, como vimos, à não voluntariedade do trabalho humano, por conseguinte, só mesmo quando esta obrigatoriedade de labor pela sobrevivência econômica puder ser extinta se poderá almejar a consciências individuais que não venham a destingir valorativamente este tipo de especificação, até porque nesse momento as condições de produção devem estar desenvolvidas a tal ponto em que o trabalho natural como um todo se reduzirá a ínfimas situações, mais ainda o trabalho dito manual. Conclusão: sem desenvolvimento tecnológico e científico disposto para o bem coletivo e sob o comando efetivo das massas que compõem universalmente o gênero qualquer democracia comunitária é uma utopia irrealizável 14. Esta é a ambição científica da fenomenologia existencial, como práxis última da condição eudemónica do Ser, perseguida pelos homens reais e a ser perseguida pela sua filosofia em todos os tempos e eras! Porquê esta ambição? “(..) Todo o eudemonismo não é mais do que o reflexo psíquico da moral (..)”. (Dilthey, 1994:55).
Pode parecer estranho falar de uma moral no âmbito da fenomenologia existencial, na práxis reveladora da essência, contudo, existe uma impossibilidade concreta, não só do ponto de vista da filosofia, como da própria prática que constitui o Ser, que a condição de gênero escravize ad-eternum o indivíduo, precisamente sob o jugo do trabalho alienado e da reificação das mercadorias. No universo da sociedade industrial fetichizada, notadamente no modo capitalista de produção, na medida em que os objetos do trabalho humano aparecem ao homem como a sua mediação mais concreta com a existência, são esses produtos do trabalho humano que adquirem predominância nos níveis de consciência e nas possibilidades de fabricar a individualidade do Ser. Neste “pormenor”, nem o capitalismo de Estado pôde até hoje efetivamente superar tal condição. Os produtos da produção humana são, enquanto meramente produtos, trabalho concreto. Enquanto a produção de bens indispensáveis à sobrevivência não ultrapassa os limites do necessário para satisfação dessas necessidades, vale dizer, enquanto a produção se dá nos limites das necessidades de uso do indivíduo e da reprodução de sua família, no máximo para troca imediata por outros bens que suprem necessidades imediatas da reprodução da vida material, estamos no âmbito da reprodução simples de “valores de uso” ou produtos mesmo. Nestas condições, o conhecimento e os meios de produção de cada produtor são de sua propriedade, individual e, desta forma, o seu trabalho é trabalho concreto, tanto do ponto de vista desse conhecimento como da utilidade imediata. Pois bem, o que acontece quando a produção se generaliza e passa a ser dirigida a um “público”, a um mercado de massa, é que essa relação mediata do produtor com o produto se extingue, e em condições próprias desse estágio de modo produtivo o conhecimento e a propriedade individual dos meios de trabalho se especializam e fragmentam a uma latitude que já não identifica o homem com o produto de sua criação, até porque nestas condições a propriedade dos “valores de troca”, as mercadorias – valores de uso e valores de troca -, agora pertencem não a quem as fez, mas a quem “financiou” esse conhecimento e esses meios de produção, ao proprietário que é um não produtor. Quando produtos se transformam em mercadorias, o trabalho concreto se transforma em trabalho abstrato, e como tal, a relação de propriedade e de sobrevivência se degeneram a patamares tão fluídos, distantes e incompletos que a consciência já sequer se realiza em bases concretas de trabalho.
Esta transvaloração de trabalho concreto em trabalho abstrato, de produtos em mercadorias, de propriedade individual em propriedade privada dos meios e formas de produção, é a gênese a um tempo da alienação nos moldes marxistas como da pseudoconcreticidade filosófica da práxis na fenomenologia existencial, e portanto, o incômodo permanente da Desobediência da Ética da Personalidade. O fato essencial a ser apreendido é que agora a relação do homem não é com a sua produção, mas tão somente com mercadorias, produtos acabados disponibilizados em massa para um consumo indefinido, abstrato e padronizado. Pois bem: quando um indivíduo se dirige ao mercado para adquirir os bens e serviços necessários à reprodução de sua existência e de seus familiares, ele não se vê mais no produto de seu trabalho, e ainda que tenha ocasionalmente participado da fabricação desse bem, como o fez de forma fragmentada e não identificada, não se reconhece nesses bens. Assim, as condições concretas em que tais mercadorias foram confeccionadas lhe são absolutamente desconhecidas e alheias: se sob condições de escravidão ou se sob de regulamentação entre capital e trabalho de forma “justa”, isso pouco lhe interessa, isso nada lhe suscita no espírito, isso nada interfere em seus níveis de consciência, isso é inócuo para sua opção volitiva moral! É desta forma, mais uma vez natural e não voluntária, não intencional, não opcional, que as mercadorias nos estágios mais avançados das sociedades industriais adquirem uma aparência de entidades autônomas e auto-suficientes, entidades com vida própria, e se “reificam” sobre as consciências humanas embotando a racionalidade quase linearmente – “unidimensionalidade” (Marcuse) - na construção ética do Ser. O que não está mais perceptível é que estes objetos do desejo, mais do que de sobrevivência, são, apesar de tudo, produto de trabalho humano invertido sobre determinados materiais, inclusive os naturais, e em determinado momento do processo histórico de seu devir, quer dizer, sob determinadas condições e relações sociais específicas de seu modo produtivo, e que nestas relações podem estar toda a alienação e “unidimensionalidade”.
Quando colocamos a história dos homens como processo efetivo e concreto na dimensão concreta de sua luta pela existência material e na sua formação espiritual concomitante, percebemos como a essência da relação com as coisas, objetos e os outros homens se revestem de caráter irrefutável no que tange aos conceitos de alienação e aparência do mundo sensível e valorativo. Só quando forçamos nossa consciência para além da superficialidade e imediatismo do consumo de mercadorias assim produzidas, vemos que, só na relação com os produtos de seu trabalho pode o homem formar seus níveis determinados de consciência e volição moral e ética; conseqüentemente, se lhe tiramos esta relação ontológica de seu ser, vale dizer, o subtraímos em uma “machadada só”, do conhecimento e dos meios de produção e, conseqüentemente, do produto desse labor, o que lhe resta para construir-se a si mesmo? Não é apenas a degradação material da existência humana pela apropriação privada do conhecimento, dos meios e dos produtos desse trabalho; mas, essencialmente no plano da filosofia, a castração de poder vir a ser um Ser, enquanto pelo menos entendermos o gênero humano como tal a partir da sua individualidade, a possibilidade de autonomamente construir sua dignidade humana com liberdade.
Eis, em princípio, a problemática que uma filosofia da práxis coloca para a ciência e para o pensamento humano. Naturalmente, a descida a essa essência, ou a subida por esse emaranhado de condicionantes a alienar o Ser, essa “abertura”, essa procura pela essência, não como o espirito concebe o mundo e a si mesmo, mas a partir das condições da práxis, esse “debulhar” precisa ser efetuado de qualquer maneira, e, que pese os custos e senões da incompreensão de muitos e da oposição ideológica do poder, há que ser efetuado. A tal se propõe a Desobediência da Ética quando tem coragem para expor o esvaziamento que o Ser se condicionou no devir aparente dos objetos de seu prazer em detrimento de seu Ser, uma verdade que, evidentemente, interessa a muitos poucos; não é do interesse daqueles que com a hegemonia de seu poder se estendem como nuvens negras sobre a liberdade de escolha do verdadeiro Ser.
No âmbito do direito, isto
implica em relutar, em aceitar o dogmatismo normativista, e construir um
jurídico “zetético” cujo sentido de justiça vá muito
além de uma moral de bases “pecaminosas” e de uma ética regulamentada, mas que
seja moral de intencionalidade como opção do espírito humano reconhecendo-se em
meio ao desvendamento do real “pseudoconcretamente” construído. Esta relação
assim desmistificada pela práxis, pela dialética da vida, pelo impulso
fenomenológico existencial, cria uma totalidade onde homem e natureza, homem e
sociedade, se constituem como um único e indivisível ser, tanto do ponto de vista
material como espiritual. “(..) A compreensão das coisas e do seu ser, do mundo
nos fenômenos particulares e na totalidade, é possível para o homem na base da
abertura que eclode na praxis. Na praxis
e baseado na praxis, o homem ultrapassa a clausura da
animalidade e da natureza inorgânica e est
Uma última nota neste ponto: obviamente que estamos cientes que o existencialismo do século XX, por exemplo, o de Sartre, se afasta da visão de práxis dos teóricos do materialismo histórico dialético. Em linhas gerais, o existencialismo ao apregoar que a existência precede a essência se assemelha à práxis marxista; a diferença fundamental está no fato de que para o existencialismo a condição humana deixa de ser a luta pela sobrevivência material, e passa a ser o inexorável ato de decisão. Neste ínterim, o eixo central de sua filosofia desloca-se da construção objetiva do Ser para a sua construção subjetiva. Desta forma, o processo histórico passa a ter um valor alternativo à dialética produtiva, apresenta-se como o ato de vontade, portanto, voluntário e autônomo do homem. A relação do homem com a produção de sua existência deixa de ser, em termos comparativos, um ato natural para ser um ato voluntário de tomada de decisões diante da natureza, das coisas, dos objetos e dos outros homens. De certa forma, a imanência da consciência que derivava da dialética da natureza, agora deriva dialeticamente das opções decisórias que o ser assume diante desta natureza e das relações sociais de sua existência. Na mesma medida em que na dialética marxista, em última análise, a consciência se produz a partir da sobrevivência material, no existencialismo é a sobrevivência material que se produz a partir das decisões tomadas pela consciência. Mas não é um idealismo transcendental: é em contato com a existência mesma que o Ser se vê diante de uma miríade de situações problemáticas e se obriga a tomar decisões que condicionam, por sua vez, o existir. Parte-se da existência, mas volta-se a ela por um ato autônomo de decisão que o Ser faz para si como condição de realização do gênero humano. Decidir é a “pedra filosofal” que transforma os homens em seres cognoscíveis e, portanto, lhes dá a forma própria e individual de humano.
Entrementes, decidir pode ser um ato de vontade voluntário, mas diante da realidade existencial optar por algo é sempre descartar uma relação de outras opções e possibilidades. A agenda que o Ser constrói, de forma voluntária e intencional, a cada situação e problema existencial apresentado à sua consciência, o levará sempre, irrefutavelmente, à perda de algo e, necessariamente, à tensão de não poder antecipadamente saber se suas decisões forma acertadas, ou mais corretas, ou as menos danosas para si e para o convívio social, portanto, para os Outros. No fundo, essa tensão primordial, essa possibilidade de erro é que nos constrói como seres diferenciados, autônomos, constrói o Ser individualmente, mas condena esse messe mesmo Ser à eterna dúvida e à escravidão de uma liberdade que tem como conseqüência o peso da decisão tomada, principalmente porque envolve outros seres. De qualquer forma, só no processo histórico, vale dizer, no devir das realizações humanas, é que o Ser poderá descobrir o peso dessa liberdade. Por outro lado, esse humanismo, essa centralidade, em princípio, no homem, demanda uma questão política e jurídica essencial, a de que, no mínimo, diante dessa circunstância de que a decisão, ainda que a partir da realidade dada, será sempre para o Ser sua condenação, a possibilidade do erro, no mínimo, portanto, a questão da liberdade toma vulto e um papel central nas relações e estratégias de vida dentro de determinado grupo. Sem liberdade será impossível que o Ser decida, se transforme e realize como Ser mesmo, autônomo e consciente, e, portanto, não fará sentido algum qualquer poder que impossibilite essa liberdade, ao mesmo tempo, um ato de vontade próprio, uma opção existencial com todo o peso que daí demanda na agenda de sobrevivência de si e de todos com os quais priva o espaço social, mas que demanda também uma liberdade que está relacionada com as formas de sobrevivência do grupo no nível do político, que remonta à questão do poder e de seus donos: em resumo, o Ser arca com o peso de sua decisão ontológica mas depende do fator liberdade que lhe é exterior! Pior, diante da impossibilidade de decidir livremente, nenhuma instância social poderá exigir cumprimento jurídico de normas, e toda a punição será espúria no sentido de que o ato ou é alheio à vontade do indivíduo ou carece liberdade e informação para ser legítimo.
Na filosofia de Nietzsche, na medida em que o processo histórico é usado para revelar o dogma e a submissão do Ser, mas não deriva cientificamente para um projeto revolucionário coletivo, as alternativas acabam por se direcionar à destruição sumária da organização social para a reconstrução de uma utopia de seres superiores. Os seguidores de Nietzsche precisam estar dispostos a esta superioridade que os pode levar a sérios prejuízos de saúde ou utopias purificadoras do gênero humano. Tais alternativas revelam de forma cabal a fragilidade humana! A recusa ao sem sentido, o sem sentido como alternativa de demonstrar a essência por detrás da aparência, precisa de uma autoconsciência e vontade humanas difícil de serem encontradas mesmo entre os que se dizem assim. A questão é saber como o Ser pode ter esta consciência e realizar o projeto de engrandecimento social em ambientes de democracia social! Qualquer filosofia que se quer séria e profícua precisa responder a isto, nestes termos, e não correr o risco de destruição de milhões através de práticas de bestialidade e selvajaria indizíveis.
Na práxis marxista, por excesso de processo histórico na filosofia, as alternativas do Ser acabam por se submeterem a fatores econômicos, à produção, e, como conseqüência, as possibilidades de atingir a essência diante da relação de aparência do homem com os objetos que produz, se reduzem, necessariamente, a uma consciência de classe, agente do processo histórico que em determinada situação de dominação e exploração transvalora coletivamente a sociedade capitalista. No fundo, o Ser enquanto uma individualidade está quase que abolido desta visão materialista da história, e as conseqüências disso foram os socialismos reais que não só não conseguiram desenvolver as condições de sobrevivência dignas para cada cidadão, como ainda reduziram indubitavelmente os homens a seres escravizados pela ideologia do partido único e de líderes com mais ânsia de poder do que seguidores de Marx, sem jamais lhes terem resgatado a liberdade e a individualidade.
No existencialismo, por inverter a relação do Ser com o processo histórico, mesmo não o negando, constrói a centralidade da consciência a partir de atos de vontade voluntários desse Ser, uma consciência subjetiva e não coletiva. Mas de igual forma, fica difícil imaginar como determinadas consciências se libertariam da pseudoconcreticidade da existência real, nomeadamente esta, permeada em absoluto pelo fetiche das mercadorias; simplesmente a partir de decisões a priori que podem não só reproduzir a alienação humana como conduzir a situações de extrema injustiça social e mesmo projetos megalomaníacos de poder, etc.? Pode ser, desde que estas decisões não se limitem apenas a reagir a esse real de aparências mercantilizado. De onde sai a necessidade do Ser, principalmente este homem contemporâneo, em se aprofundar, abrir seu espírito e reduzir a vida à sua essência desmistificadora?
A fenomenologia existencial, enquanto práxis do homem como agente social ativo, procura responder a tais questões. Ela vai à essência da vida mesma, não como ficção do imaginário humano em método dedutivo, mas em uma relação com as coisas e com os outros de forma a captar essa realidade na sua especificação alienante e pseudoconcreta, e a parir daí tomar a decisão de optar como ser autônomo por algo que lhe direcione essa decisão, mesmo que a priori, mas que tenha algo de universal o bastante para olhar esses comportamentos sociais voltados para o bem coletivo: esse algo universal só pode ser a ética, um comportamento decente diante da realidade perversa e indigna que mais brutalmente se faz sentir sobre aqueles que menos condições têm de fazer frente às desventuras de poder e soberba dos homens. Neste contexto, a grande mudança precisa passar pelo ato voluntário a partir da realidade mesma, portanto uma opção subjetiva pela decência e pela ética; mas não se exclui a possibilidade de que adeptos desta nova filosofia se tornem grupo ativo politicamente, sem a doença niilista, sem o determinismo marxista, não apenas a ficção da fenomenologia, não apenas o isolamento e amargura do Eu sartriano, mas tudo isso em uma totalidade profícua e consciente. Esta é a filosofia e o método da Desobediência da Ética da Personalidade!
*
Wilheim
Dilthey (1833 – 1911), um dos principais pensadores
que abordaram a questão da ética, diz que se deve “Pisar terra firme no devir
do desenvolvimento, alcançar um lugar definido em meio à variabilidade do ser
vivo, na série ascendente desta, na qual tudo aparece como relativo e variável
– com o fim de expressar algo de validade geral: essa é a missão da ética (..)”.
(1994:67). Há primeira vista, esta afirmação parece contraditória, pois como
pode algo ser “variável e ao mesmo tempo ter “validade geral”? Porém, sem cair
no extremo culturalismo, sem negar o processo histórico e, ao mesmo tempo, sem
cair em um positivismo universalizante e dogmático, a condição ética do Ser
precisa encontrar sua localização histórica determinada e
Não existe a mínima
possibilidade de desvincular a ética do processo histórico e cultural inerentes
ao grupo. E, deste ponto de vista, é irrefutável que o “conteúdo” da ética é
variável e mesmo relativo a fatores educacionais, experiências pessoais e
preferências subjetivas de cada indivíduo. Por isto, e a Desobediência da ética
jamais est
Se fossemos aqui mencionar todos os valores que se considera de forma geral como princípios indiscutíveis ao largo do relativismo subjetivo, cultural, étnico, religioso, econômico, político, etc., teríamos que elaborar uma verdadeira enciclopédica ética. Então estamos diante de um aparente paradoxo. Mas a aparência desta situação se esvai quando, mesmo dentro do processo histórico cultural, se separa a variabilidade de conteúdos valorativos e a necessidade humana de conviver socialmente. Quando se fala em cultura sempre aparece aos humanos que ela é relativa - o que em si mesmo, logicamente, já é um aforismo universal-, e acaba passando despercebido que, exatamente como cultura ela determina os limites da convivência coletiva. Independentemente do esforço volitivo que o Ser possa fazer para tornar individual determinados valores, esta opção “(..) é condicionada pela cultura circundante. Conseqüentemente, só a observação de toda a organização de um desenvolvimento histórico da vida ética, ou seja, o ponto de vista histórico-social, pode solucionar realmente o problema da ética”. (Dilthey, 1994, p. 28). Ora, do ponto de vista da práxis, a luta dos homens contra a fome, a sede, contra as intempéries naturais, as doenças, a própria fisiologia e fragilidade do gênero, é a luta mesma para superar o “jogo dos instintos” e elevar, ainda que de forma não-voluntária, natural, o animal primata à condição humana. Essa luta para emancipar-se da condição animal, puramente instintiva, só se realiza no convívio social e assim duplamente os homens se vêem obrigados a construir princípios vitais, que, deveras a coercitividade sancionada e punitiva, ainda exige do indivíduo uma “consciência” desses valores éticos, exige uma “postura vital” do Ser: a ética os livra da animalidade e cria os paradigmas de convivência e sucesso social.
Em suma: o que é relativo, o que apresenta variabilidade são os conteúdos da ética, mas não o princípio da ética em si mesma como ontológica à construção do gênero humano; o processo histórico, a práxis, cria tanto a variabilidade dos conteúdos como impulsiona de forma algo universal esse gênero a uma consciência aproximada de valores próprios desse próprio processo civilizatório. Se assim não fosse toda uma série de comportamentos hediondos não seriam combatidos internacionalmente e nem poderia existir qualquer instituição de cooperação supra-estatal, como declaração de direitos universais – criado pela Revolução Francesa e formalizado pela ONU -, como organizações de combate ao crime em nível planetário – Interpol (pedofilia, entorpecentes, prostituição, escravidão, armamentos, etc.) -, tribunal internacional – Aia -, organizações não governamentais mundializadas – Cruz Vermelha, Greenpeace -, e mais uma infinidade de outras soluções globalizadas de convívio político e jurídico. Além disso, como afirmar a repulsa e a punição violenta, mesmo em nível local, a crimes como estupro, seqüestro, tortura, racismo, machismo e outras tantas práticas de descriminação e violência social?
Existem filosofias que tratam como sinônimo “movimento” e “processo histórico”, o que, evidentemente, é no mínimo, um erro fatal. Isso confunde os leitores, que passam a ver transformação sócio-política do devir humano onde não há, pelo contrário, muitas vezes o que se apregoa é o fatalismo (Nietzsche), o fim da história (Comte) ou mesmo uma radicalização filosófica à direita (Nazismo) ou à esquerda (Stalinismo). No plano da filosofia do direito, o culturalismo de Miguel Reale tem servido a essa confusão: não há dúvida que o culturalismo de Reale enfatiza os fatos sociais e os valores como pressupostos das normas; se as normas de convívio social se formalizam em um sistema de ordenamento jurídico, então estamos diante do direito positivo, mas se as mesmas permanecem no plano dos costumes, estamos diante do direito natural. A importância do culturalismo “ontognoseológico” de Reale, contudo, precisa ser ressaltada nos meios jurídicos. Como Severino menciona, “Na sua perspectiva culturalista, Reale vê o sujeito, o espírito humano como um eu ativo, mas ativo não só no plano de representação lógica mas também no plano histórico-social. É sempre um sujeito confrontado com um não-sujeito, com um não-eu. Daí ser compatível a coexistência da dimensão de transcendentalidade com a facticidade e a aproximação de suas posições epistemológicas àquelas da fenomenologia, sem dúvida, levando em conta também as inspirações mediadoras do idealismo hegeliano”. (2002:155). Esta mistura de objetividade do fato social com a subjetividade transcendental de “quem pensa e vive”, demonstra a dialetização na obra de Reale: “(..) uma ciência objetiva, cuja objetividade não é incompatível com a subjetividade de quem a pensa e vive. Os dois aspectos se correlacionam segundo uma dialética de implicação e complementaridade (..)”. (Reale, Algo de meu pensamento filosófico, 1976:437, apud Severino, 2002:153). Portanto, não é por falta de dialética e visão de processo-histórico que a filosofia de Miguel Reale peca: o problema está na própria concepção “culturalista”, onde deixa de existir parâmetros duradouros de sociabilização e, conseqüentemente, se alcança uma mutabilidade tão extrema que até a “regionalidade ética” se perde em um dinamismo incapaz de, em última instância, direcionar noções de comportamento desejável, de justiça social, de respeito ao convívio democrático com tolerância, enfim, impor limites a comportamentos patológicos e absurdamente desumanos, violentos e hediondos e burlescos; pode-se afirmar que se chega ao oposto do próprio conceito de cultura que tanto defende! 14 Mais uma vez parece haver confusão entre o valor vital da humanização coletiva ontológica do Ser e o processo-histórico que ainda está muito longe de no gênero corresponder a um individualismo e subjetivismo próprio - sine qua non - de um estágio superior de existência social – a sociedade comunitária plenamente democrática (comunismo).
É conhecida a diferença entre
a concepção de ética em Sócrates e Aristóteles: enquanto naquele o homem
portaria em si, ainda que em forma inconsciente, de forma bruta, como potência,
a noção de ética, neste outro pensador grego, a ética é produto do hábito
aliado a uma necessária vontade de espírito em querer ser ético. Portanto a
posição de Aristóteles
Aristóteles, no entanto, inaugura outra corrente filosófica: a opção pelo filosofar não conduz os homens necessariamente ao comportamento ético. É preciso criar o hábito da ética, e este hábito ainda que seja construído pela educação, deriva, em última análise, do querer, da vontade, da consciência. Aqui, a educação apenas pode mostrar os benefícios coletivos de um determinado comportamento, mas corresponde mais à opção do Ser esse querer dedicar-se ao bem coletivo. Sendo assim, o autoconhecimento espiritual precisa voltar à práxis para ser profícuo na construção da felicidade humana. Em outras palavras: enquanto no pensamento platônico a experiência carnal interessa ao espírito para se aprimorar e desenvolver a ética originária em Si, no pensamento aristotélico, a experiência da existência humana plena serve para realizar coletivamente essa ética, construída a partir dessa práxis e voltada para essa práxis, ou seja, a partir da problemática existencial humana e voltada para as soluções possíveis dessa mesma problemática coletivamente tomada. Por este prisma, o espírito tem uma missão que lhe extrapola e que vai além do autoconhecimento per si: a origem da ética está no processo histórico, construído, portanto, e o seu sentido está na felicidade e bem-estar do gênero, muito acima do indivíduo. Por isso mesmo, logicamente, a opção do indivíduo, a discussão do Ser com o coletivo e consigo mesmo, a problemática que encontra em construir-se no processo mesmo de sobrevivência material, acaba por resultar sempre no questionamento da validade de optar altruisticamente pelo todo humano. Como no pensamento aristotélico o autoconhecimento tem que se materializar em benefício do bem comum, a opção ética é fundante, porque não é uma opção do Eu sem conseqüências; ao contrário, a opção pela decência, pela justiça, pela igualdade e liberdade precisa obrigatoriamente sair de uma reflexão que acaba no espírito individualista e realizar-se coletivamente. Não é a sabedoria pela sabedoria; é a realização dessa sabedoria em eudemonismo coletivo – parir do coletivo, passar pela opção política, voltar ao coletivo. Na esteira deste pensamento embasado em uma filosofia da práxis, vão se colocar Epicuro, Cícero, uma certa visão menos agostiniana do cristianismo (Sto. Tomás de Aquino mais do que Lutero e Calvino), Karl Marx (mais do que o utilitarismo de Francis Hume), em termos de opção subjetiva, Max Weber, o Existencialismo (Sartre, Proust, Camus), Soren Kierkegaard e sua ética da Personalidade, Hannah Arendt e a atenção para os desvios desta opção fundamentalmente política e humana.
O puro racionalismo utilitário e sensitivo, da mesma forma que o idealismo ontológico, desobriga o Ser a efetuar suas opções existenciais, e nesta medida o agente social não pode chegar a ser, visto que é apenas produto simples dessa existência “fetichizada”; há de se inserir esses momentos do Ser em um contexto de autoconhecimento responsável socialmente construído pela práxis. “Desse modo, existe na humanidade uma luta entre os impulsos inferiores e os superiores, na História uma luta entre a concepção sensorial-racional do mundo e a experiência interior integral. Essa luta é a causa última da indissolúvel controvérsia dos sistemas da metafísica na humanidade. Somente através do autoconhecimento pode ser superada. A ética só é possível com base no autoconhecimento (..) O fato da ética só poder ser sustentada a partir do autoconhecimento e da consciência crítica, mediante a supressão do parecer sensorial e da mera opinião racional: esta sentença deve ser consolidada então em primeiro lugar através de uma crítica do utilitarismo. Isto se encontra no acesso a uma fundamentação crítica da ética”. (Dilthey, 1994:36).
*
Na Desobediência da Personalidade, para se ser ético existem duas motivações: fugir dos instintos e convivência social – as duas se correspondem dialeticamente no Ser. Isto pressupõe o mínimo de coerência nesse convívio: “(..) A ciência está para os cientistas tão-somente na medida em que estes servem ao processo pelo qual se clarifica cada vez mais a consciência relativa à coerência do mundo”. (Dilthey, 1994:32). Essa coerência que no convívio social me eleva da animalidade, chama-se ética! Ainda que isto se aproxime religiosamente de concepções divinas, importa perceber que quando a coerência do convívio social é rompida assalta imediatamente aos homens o sentimento de culpa e de falta de decoro em seus comportamentos. Como viver eticamente em sociedade que necessariamente é produto do esforço coletivo e ao mesmo tempo tem tão pouca coerência na repartição desse produto coletivo? Como fazer com os outros aquilo que não desejaria para mim porque não seria coerentemente justo? A noção de justiça e de ética não precisam nem da metafísica divina, nem de um código normativista para mostrar aos homens o que seria um comportamento decente: basta que na dialética da práxis as condutas humanas privilegiem a desigualdade, a mesquinharia, a idolatria, a intolerância, a mentira, a corrupção, etc. Esta ética não é utilitarismo, não é positivismo e não é, também, materialismo puro: é práxis, é dialética, é uma fenomenologia que parte da existência e que se reflete no espírito humano que só aceita a coerência eidética como pressuposto de uma estética do Ser, não das coisas, não dos objetos, não das mercadorias, não dos prazeres fúteis, efêmeros, superficiais. Essa estética do Ser se revolta, se indigna, se entristece... Essa estética do Ser precisa ser construída, portanto, pela coerência de que felicidade humana é um direito universal do gênero... Que a sua própria idéia eudemónica é epicuriana e estóica, vale dizer, a conquista da felicidade dos homens pela ação construtiva prática rumo a esse objetivo... O Outro em mim; espero fazer a diferença para que seja o Eu nos outros – muito cristão?, talvez o seja!, mas como resultado do Eu querendo por suas forças, por sua conta e risco, dialeticamente laicizado, autosuficiente.
Tudo isto precisa resolver o problema do “ser” e do “dever-ser”, ou a normatividade positiva do fato e sua estrutura jurídica, ou os valores do dever-ser e da prescrição que pode ou não ser seguida, não só pelo fato futuro ser imponderável, mas pelo jogo de interesses e poder que nela está. Evidentemente, a Desobediência da Ética apregoa uma estética no jurídico: não a estética da mera estrutura normativa, mas de valores éticos como uma estética construída pela práxis do indivíduo com foco no bem comum. A estética do direito só pode ser, enquanto ciência do jurídico, uma estética da ética do Ser!
A fenomenologia já emprestou descaminhos suficientes ao jurídico, que precisam ser reinterpretados do ponto de vista de uma estética existencial com foco no ser ético. Billier e Maryoli afirmam que “(..) A. Reinach e G. Husserl 16 admitem que as normas jurídicas, objetos da consciência, constituem seres ideais mas reais, dos quais será preciso estudar a essência eidética, a estrutura interna. A fenomenologia jurídica advogará assim a favor de uma tese ontológica: o ser da norma residirá na normatividade, em seu caráter ontológico de “dever-ser” que se enuncia, como em Kelsen, pela proposição “A deve ser B”. Convém então, segundo esta concepção, estudar a lógica interna da normatividade jurídica independentemente do conteúdo e do fundamento axiológico das normas jurídicas. Esta concepção resulta, em outras palavras, em uma Normlogik que estuda as relações lógicas entre as normas jurídicas”. (2005:360). Ainda que o “dever-ser” em Kelsen não seja necessariamente “A deve ser B”, mas mais propriamente “A pode ser B” 17, na essência a teoria pura de Kelsen é mesmo esse ícone a uma substância que se reduz na norma, a norma pela norma, em uma estética normativa de correlacionamento entre normas superiores e inferiores, cascata de normas, conceito purista onde a fenomenologia pós Edmund Husserl acabou se submetendo. Mas o “dever-ser” não é causalidade!
Nas ciências naturais (físico-matemáticas) de forma geral, a causalidade impera: se for “A então é B”. Isto significa que para a condição “A” sempre a conseqüência será “B”, uma relação linear de causa e efeito. No direito, diz Kelsen, o conceito de imputação implica que a norma “A” prescreve de forma apriorística uma punição “B” diante de um determinado comportamento, ou no caso de não cumprimento. Então se espera que a norma “A” seja obedecida, mas pode ser que diante do caso concreto, vale dizer, diante do fato real, em sua complexidade e múltipla determinação, diante do caso sub judice, a sentença não possa ser aplicada exatamente como “B” previa (louco, doente mental, menor, incapaz por surdez, etc.). Isto significa que o “dever-ser” mesmo no positivismo de Kelsen é apenas uma tentativa de regulação do vir a ser com base em experiência jurídica anterior, mas, obviamente, não pode pretender-se captar o dinamismo de cada fato social e “enquadrar” o fato jurídico futuro, ainda a se verificar, exatamente como prescreve a norma. Portanto, o “dever-ser” jurídico comporta um duplo sentido, sem que, contudo, implique em causalidade, isto é, implique num mimetismo jurídico estreito: o “dever-ser” jurídico é a tentativa de auxiliar a decisão sentencial como parâmetro, e apenas isto, para tomada inequivocamente original de decisão jurídica; como conseqüência, pode, outrossim, ser vista como a responsabilidade ético-jurídica na realização desse direito. A tentativa de aplicar a norma de forma literal seria incorrer em um juízo apriórico que afastaria sobremaneira o direito do “fato”, impossibilitando a adequação e interpretação doutrinária por detrás da lei. Um direito assim, positivista assim, aproxima a fenomenologia jurídica do positivismo jurídico, colocando como essência essa idéia eidética do conjunto ordenativo de normas. Por outro lado, entendo-se o “dever-ser” como valor, se trás de volta uma axiologia que resgata como essência eidética esse interpretar que adequará a norma ao “fato”; mais do que isso, resgata o verdadeiro sentido do direito como ciência humana, parte da interpretação e adequação axiológica que une o real à sua interpretação em movimento, quer dizer, inclui o direito no processo histórico ontológico do ser por sua necessária adequação e interpretação diante desse “fato” real. Isto é uma fenomenologia ainda assim, mas que deposita o valor do direito na riqueza ética da vida social, ou, se se quiser, esse “dever-ser” também implica necessariamente a sentença judicial como premissa ética.
A favor desta interpretação, está o fato de Kelsen, o pai do positivismo jurídico moderno, ter separado o conceito de justiça da sua “Teoria Pura do Direito”. Não nega a existência de um momento em que efetivamente o direito se realiza: esse momento é a sentença proferida pelo juiz. “(..) Toda essa regência de normas por uma norma fundamental não exclui a possibilidade de o juiz agir aplicando e interpretando, ou seja, produzindo normas individuais. Também a atividade aplicativa é uma atividade que está às voltas com normas; interpretam-se normas gerais e criam-se normas individuais”. (Bittar e Almeida, 2001:326). Exatamente, como esse juiz está permeado valorativamente por toda a sua existência como Ser, vale dizer, por toda a sua relação natural com o processo histórico que lhe moldou o espírito, e mesmo voluntariamente quando faz suas opções éticas a partir dessa mesma experiência cotidiana, exatamente porque o juiz também é um ser histórico e por ter alçado à categoria de filosofar criticamente sobre si e sobre o Outro, é que a justiça não pode ser kelsenianamente considerada ciência. “Isso não significa dizer que Kelsen não esteja preocupado em discutir o conceito de justiça, e mesmo buscar uma concepção própria acerca deste valor (..)”. (Bittar e Almeida, 200:332). Pois bem: sendo desta forma, na hora da decisão, no momento da sentença decisória, o juiz estará irrefutavelmente diante do “dever-ser”, não somente diante da “imprecisão prescritiva da norma”, mas irremediavelmente diante de seu “dever-ser”, isto é, diante de sua estética fenomenológica, de sua estética essencialmente ética; é este fato essencial, a “solidão” do magistrado diante da sentença que possibilita que a estética do Ser, do seu Ser, se materialize em uma estética do direito, em uma essência necessariamente ética do jurídico! Sem isto, a “norma pela norma” será de pouca valia ao ato decisório e à imagem de dever e responsabilidade que tal sentença espalha por toda a sociedade a resguardar certa funcionalidade no posterior comportamento ético dos homens. Aqui reside, afinal, o verdadeiro dilema axiológico do positivismo jurídico, principalmente o dogmatismo normativo, herança kelseniana; aqui, mais do que no tão propalado conceito abstrato da “norma fundamental”, a que daria origem a toda a cadeia descendente de normas que se validam umas em relação às outras.
Procurar e defender uma eidética absolutamente normativa é, pois, um erro duplo: um erro epistemológico ao reduzir a essência das categorias jurídicas apenas ao aspecto imediato e coercitivo do ordenamento normativo; depois, um erro ao retirar do direito a função de espelho ético para determinado grupo social, ou, em outras palavras, um duplo erro por efetuar uma ruptura rude entre a necessidade dessa estética jurídica na formação da estética humana! - e vice-versa! A estética do direito precisa ser uma eidética ética, tal qual a fenomenologia existencial e da práxis da Desobediência da Ética. Por isto mesmo, fica claro que em certos momentos o devir humano se confunde com o devir jurídico, como uma totalidade que são: a desobediência civil individual ou coletiva pode, e deve, se estender dos espaços da vida pública para o espaço público do direito, por exemplo, diante da inutilidade ou injusta norma. Pode parecer uma posição contra a ordem, contra a segurança jurídica, contra os costumes, contra o divino no direito, etc., mas, na verdade, é apenas uma posição contra a insensatez, a incoerência, o paradoxo da desigualdade na existência social e na formação da consciência do Ser; uma posição contra o paradoxo de coabitar no seio da “justiça” a injustiça! Em suma, bem pensado as coisas, uma estética do Ser e do direito só pode aparecer “contra” a filosofia que da produção humana coletiva, material e espiritual, retira privilégios privados!
Sintetizando, isto é Desobediência da Ética da Personalidade: justiça social em meio à democracia social plena; uma opção pela ética como estética eidética do Ser e do direito. Não é religião, não é ética divina, não apenas a razão, não somente o sensorial: a “vida como ela é” e como absorve os homens na sua luta pela existência material e espiritual. Procura da sensatez e coerência entre o natural e opção volitiva pelo homem coletivo, o bem comum, a sabedoria a serviço da felicidade humana. Procura um direito que não seja de “madona vendada”, mas de olhos abertos para enxergar que os “pratos” estão historicamente desniveladas e que o “fio da espada” já é o palco cotidiano da esmagadora maioria dos homens mundo afora; geralmente, quando a espada cai costuma cortar mais as cabeças de um lado do que do outro! Quando a indignação fere a estética ética do Ser há que desobedecer: o direito precisa de uma estética assim! A Desobediência da Ética da Personalidade é algo assim! Para quais homens? Desconheço-o: humildemente, porém, há que reconhecer que talvez já não estejamos tão sós!
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* Escrito entre Dezembro de 2004 e Fevereiro de 2005.
1 “De fato, não sendo a virtude nem uma faculdade, nem uma paixão inerente ao homem, encontra-se neste apenas a capacidade de discernir entre o justo e o injusto, e de optar pela realização de ações conformes a um ou a outro”. (Bittar e Almeida, Curso de Filosofia do Direito, 2001, p.88-89).
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“A própria lei não é nem uma construção artificial, nem um dado da pura razão:
ela é a expressão política da ordem natural, levando em consideração a situação
da cidade e de sua história, bem como a composição do corpo social. É por isso
que a questão das constituições e de sua hierarquia é secundária: seja
monarquia, oligarquia ou democracia, o regime moderado é preferível ao
excessivo; e uma combinação equilibrada de democracia e de oligarquia permite,
certamente, a melhor existência. Mas o importante é que a lei seja o princípio.
Pois a função da política é, para Aristóteles, a de conjurar o risco constante
da servidão. Sua teoria sobre a escravidão – que nos parece monstruosa – tem
ela própria como finalidade est
3 “O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para aceitá-lo. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não pouparia ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: ‘Defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não pertence a ninguém!’”. (Discurso sobre a desigualdade, Jean-Jacques Rousseau, Os Pensadores, 2ª.ed., 1978, p. 259).
4 “O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a ferros. O que se crê senhor dos demais, não deixa de ser mais escravo do que eles. Como adveio tal mudança? Ignoro-o. Que poderá legitimá-la? Creio poder resolver esta questão”. Conforme Lourival Gomes Machado, na nota da edição dos Pensadores, claro que Rousseau não o ignora, como demonstra em seguida. (Do Contrato Social, Jean-Jacques Rousseau, Os Pensadores, 2ª.ed., 1978, p. 22).
5 “A considerarmos os próprios textos de Rousseau, deparamo-nos com uma certa incredibilidade quanto à recuperação da liberdade por povos que já a perderam completamente. Sua visão da história é pessimista”. (Milton Meira do Nascimento, Os clássicos da política, v.1, Rousseau: da Servidão à Liberdade, 13ª. Ed., 2001, p. 198).
6 “Se separar-se, pois, do pacto social aquilo que não pertence à sua essência, ver-se-á que ele se reduz aos seguintes termos: ‘Cada um de nós põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direção suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisível do todo’. Imediatamente, esse ato de associação produz, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quantos são os votos da assembléia, e que, por esse mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade”. Conforme observação de Lourival Gomes Machado, “Como o contrato, essa “assembléia” e esses “votos” não têm existência concreta, mas apenas simbolizam a tomada de consciência de sua condição pelos componentes do corpo social”. (Do Contrato Social, Jean-Jacques Rousseau, Os Pensadores, 2ª.ed., 1978, p. 33).
7 Mancur Olson: A lógica da Ação Coletiva, 1999. A tese fundamental de Olson é que não existe interesse em iniciativas individuais para proveito coletivo, uma vez que, conquistado um novo direito ou benefício, do poder público ou de qualquer tipo de agremiação autônoma, este benefício deverá ser estendido a todos os membros da coletividade, mesmo imaginando-se que muitos destes nada possam ter contribuído para a sua obtenção. Assim, a ação política é sempre por interesses pessoais, um cálculo do agente social em que medida seu envolvimento reivindicatório lhe trará realmente benefícios que sejam compensatórios em função de seu esforço pessoal e inclusive em função do não-esforço dos demais. Neste sentido é que haveria desinteresse para que os indivíduos participem coletivamente. Desta forma, podemos pensar que, mesmo se excepcionalmente interesses individuais se massificam e aparecem como interesses coletivos, uma vez alcançado o benefício que se almejava, este senso de coletividade cessaria imediatamente, voltando a imperar o interesse individual.
8 Isto, na verdade, até já existe em muitas sociedades e inclusive entre nós: os Conselhos de Bairro ou certos órgãos de segurança comunitária, ou mesmo associações privadas, voluntariado, etc.
9 Segundo os historiadores e biógrafos de Nietzsche, sua irmã, casada com adepto do nacional-socialismo, foi a principal responsável ao difundir os últimos escritos do filósofo após sua morte. Gérard Lebrun afirma: “Apoiado na crítica nietzschiana aos valores da moral cristã, em sua teoria da vontade de potência e no seu elogio do super-homem, desenvolveu-se um pensamento nacionalista e racista, de tal forma que se passou a ver no autor de Assim falou Zaratustra um precursor do nazismo. A principal responsável por essa deformação foi sua irmã Elisabeth, que, ao assegurar a difusão de seu pensamento, organizando o Nietzsche-Archiv, em Weimar, tentou colocá-lo a serviço do nacional-socialismo. Elisabeth, depois do suicídio do marido, que fracassara em um projeto colonial no Paraguai, reuniu arbitrariamente notas e rascunhos do irmão, fazendo publicar Vontade de Potência como a última e a mais representativa das obras de Nietzsche, retendo até 1908 Ecce Homo, escrita em 1888. Esta obra constitui uma interpretação, feita por Nietzsche, de sua própria filosofia, que não se coaduna com o nacionalismo e o racismo germânicos. Ambos foram combatidos pelo filósofo, desde sua participação na guerra franco-prussiana (1870-1871) ”. (Gérard Lebrun, Friedrich Nietzsche, Os Pensadores, 3ª. Ed., 1983, Apresentação, p. XV).
10 “Quando fala do caráter perspectivo do conhecimento, Nietzsche quer designar o fato de que só há conhecimento sob a forma de um certo número de atos que são diferentes entre si e múltiplos em sua essência, atos pelos quais o ser humano se apodera violentamente de um certo número de coisas, reage a um certo número de situações, lhes impõe relações de força. Ou seja, o conhecimento é sempre uma certa relação estratégica em que o homem se encontra situado. É essa relação estratégica que vai definir o efeito de conhecimento e por isso seria totalmente contraditório imaginar um conhecimento que não fosse em sua natureza obrigatoriamente parcial, oblíquo, perspectivo. O caráter perspectivo do conhecimento não deriva da natureza humana, mas sempre do caráter polêmico e estratégico do conhecimento. Pode-se falar do caráter perspectivo do conhecimento porque há batalha e porque o conhecimento é o efeito dessa batalha”. (Michel Foucault, A Verdade e as Formas Jurídicas, 1999, p.25).
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Ver o artigo “A Solidariedade, a Justiça Cristã e o Amor
ao Próximo: O essencial pela luta contra a Exclusão Social”.
12 “ (...) Dependendo da habitualidade, a virtude ética está na razão direta da plena concorrência da vontade deliberada humana para a sua aquisição, motivo pelo qual não se pode considerá-la como virtude inata ou de necessária existência congênita no espírito humano. Presente sem ela está em potência a ser realizada, mas isto mediante o concurso da razão deliberada no sentido de esculpi-la em ato, convertendo-a de seu estado metaempírico em ação (práxis)”. (Eduardo C. B. Bittar, Curso de Filosofia Aristotélica, 2003, p. 1019).
13 Conceito de Karl Manheim: “ (..) Iremos referir como utópicas somente aquelas orientações que, transcendendo a realidade, tendem, s se transformarem em conduta, a abalar, seja parcial ou totalmente, a ordem de coisas que prevaleça no momento. (..) Esta orientação incongruente somente se tornou utópica quando, em acréscimo, tendeu a pôr fim aos laços da ordem existente (..) ”. (Ideologia e Utopia, 4ª. Ed., 1982, p. 216).
14 Sobre este assunto discorremos amiúde em “Fundamentos e Fronteiras da Sociologia Jurídica”. 2004 – capítulos 9 e 10.
14 O mais interessante na vida e obra de Reale é a contradição aparente entre sua filosofia e prática política, esta mais “positivista” em momentos críticos da vida nacional, talvez motivada esta guinada à “ordem acima da dinâmica histórico-social” pela constatação de que no caso brasileiro seja tão difícil equacionar a identidade nacional a partir de uma constelação profícua de culturas entrelaçadas, o que tornaria difícil concretizar essa idéia jurídica de que a norma é que deriva dos fatos e valores e não o contrário: precisam existir valores relativamente coesos, uma cultura, o que no caso brasileiro sempre é um questionamento de difícil resposta. Eduardo Bittar e Guilherme de Almeida comparam Reale a Pufendorf nos seguintes termos: “Conforme aponta Pufendorf, usa-se o método dos matemáticos para a descoberta de um princípio imutável. Essa idéia, cara à Escola Clássica do Direito Natural, faz dele um Direito imutável, perene às transformações históricas e não suscetível aos diversos costumes e tradições dos diferentes povos. Esta visão difere radicalmente da de Miguel Reale, que advoga a existência não de um Direito Natural imutável, mas problemático e conjetural, que vai acolhendo diversos valores no percurso da história (...)”. (Curso de Filosofia do Direito, 1ª. Ed., 2001, p. 225).
16 Trrata-se de Gerhart Husserl, filho e discípulo de Edmund Husserl.
17 “ (...) De fato, condição e conseqÜência ligam-se pela imputação de uma sanção a um comportamento, na esfera do Direito; nesse sentido, a sanção pode ser, como pode não ser aplicada“. (Eduardo Bittar e Guilherme de Almeida, Curso de Filosofia do Direito, 2001, p. 325).