DO DIREITO AO DEVER:

OU DA REGULAÇÃO À EMANCIPAÇÃO NO JURÍDICO*

 

Entre nós, entre os autores pós-modernos é reticente e focal a problemática entre a emancipação e regulação em um contexto de desconstrução paradigmática-axiológica.1 No contexto de pós-modernismo, conceito não unânime na construção das ciências humanas,2  tal discussão é tão importante quanto antiga na história da humanidade e na Filosofia do Direito. De Sólon a Protágoras, de Platão a Epicuro, em Cícero, em Sto. Tomás de Aquino, de Grócio a Rousseau, em Kant, Hegel e Marx, em Austin, Ihering e Savigny, em Kelsen e Cossio, em Miguel Reale, de Sartre a Hannah Arendt, de Rawls a Perelman, de Weber a Gurvitch, de Del Vecchio a Husserl, de Foucault a Dworkin, e entre tantos e tantos outros, a problemática se estende e parece, ao final, apontar sempre para a mais simples e mordaz conclusão: a servidão humana é ansiosamente esperada pelos homens! La Boétie tinha razão!?

 

Este artigo explora o tema a partir da perspectiva do Direito Subjetivo em contrapartida à Dogmática Positivista, dentro do espírito da nova filosofia da Desobediência da Ética da Personalidade. Desde já se faz necessário definir: 1. Emancipação como libertação; 2. Regulação como escravidão; 3. Utopia como desconstrução radical do que está posto, do que é; 4. Ideologia, ao contrário, como a defesa e reconstrução do que é, do que aí está; 5. Revolucionário o que avança na marcha da história e 6. Reacionário o que se preocupa em voltar a valores e relações de poder anteriores; o Conservador está preocupado em colocar anteparos ao movimento adiante. A questão: como pode aquilo que substitui a opção de vontade do Ser, a lei, ser direito no Direito? Ou: como o que é dever ético, a construção do Ser em meio ao bem-comum, se transforma em atributo do jurídico e como, conseqüentemente, posso aceitar tal transvaloração como desejável e sendo Direito? Ou ainda: como o Ser aceita, imagina, que a lei e seu sistema decisório-punitivo é um direito em oposição ao seu livre dever de ser coletivo? Como aquilo que o destrói como humano lhe aparece exatamente pelo oposto, como aquilo que o constrói como tal? Enfim, como passa da liberdade à escravidão ansiando por isso?

Para responder às hipóteses aqui levantadas foram selecionados três autores relevantes da moderna Filosofia e Jusfilosofia: o argentino Carlos Cossio que se opôs em muitos aspectos a seu professor Hans kelsen; a alemã Hannah Arendt (1906-1975), autora da “Condição Humana” e “O Sistema Totalitário”, cujas atrocidades nazistas calaram profundamente na construção de seu pensamento filosófico e político de forma absolutamente criativo e brilhante; o francês Jean-Paul-Sartre, cujo existencialismo construído a partir da “Crítica da Razão Dialética” e obstinadamente explicitado em “O Existencialismo é um Humanismo”, “O Ser e o Nada” e “Verdade e Existência”, em cujo seio o Direito deve beber sempre da liberdade ontológica do Ser. Didaticamente, vamos aprofundar o pensamento de cada filósofo separadamente, para em seguida podermos responder às questões levantadas, unindo, onde for possível, o pensamento dos três.

 

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I - Carlos Cossio – O Ego a serviço do subjetivo jurídico

 

a) Dever-ser e Sentido da Conduta Humana

 

Hans Kelsen havia afirmado que o Direito é o mundo do dever-ser. Com isto queria Kelsen chamar a atenção que o Direito é portador de uma estrutura normativa que, todavia, só pode ser caracterizado como um conjunto de prescrições. A prescrição da lei, se de um lado orienta a tomada de decisões sentenciais a partir da análise da cultura social e dos fatos sociais relevantes já observados, por outro lado, não pode predizer com certeza a total e perfeita adequação ao fato novo. Teria que ter “bola de cristal” o legislador ou teria que poder “parar a história social” de cada grupo humano! Quisesse Kelsen colocar um determinismo absoluto e autoritário na norma, haveria ele de afirmar que o Direito é Causalidade (o mundo do ser) e não Imputação (o mundo do dever-ser), como o afirmou!

 

Cossio, aluno brilhante de Kelsen persegue este objetivo, o de demonstrar o significado mais profundo e abrangente do conceito de dever-ser. Diz ele: “Em lugar de dizer “a é b”, empregamos um verbo novo, uma nova relação lógica, e dizemos “a deve ser b”; e nesta nova relação lógica não está mediado o valor intrínseco do que deve ser segundo essa norma. De modo que à norma se deve unir a idéia de que o juízo em que consiste a norma se constitui com o verbo dever ser. (...) Este verbo dever ser tem seu meio o problema de que considera o homem como homem, não o toma como autômato nem como uma coisa a mais entre as coisas do mundo, mas sim como personalidade que se autodetermina em cada momento. A conduta como conduta é o que afinal deve ser mencionado como a lógica jurídica kelseniana.” (2002:45).

 

Portanto, o dever ser jurídico não é o que deve ser, aplicação pura e simples da norma, mas a interpretação do caso subjudice orientada pela norma. A validade normativa, em Kelsen, a referência da lei mais recente a um dispositivo normativo anterior, não é por si só determinante para possibilitar à norma o enquadramento absoluto do fato jurídico novo e tão pouco da eficiência sentencial per si. O Direito é ciência humana, social e cultural; como tal a decisão sentencial, a que visa a dirimir litígios e a julgar condutas indesejáveis, parte da experiência concreta e dialetiza a relação entre a conduta, o sentido da conduta, o contexto e seus protagonistas, e ao vivenciar tal situação pretende compreendê-la, para só depois referir-se à norma como parâmetro de juízo e penalização final. O método do Direito é empírico-dialético e seu ato gnosiológico é a compreensão pela vivência!

 

Nesta realidade em que a decisão sentencial se abre aos fatos e procura vivenciá-los para os compreender, a norma, a estrutura normativa deixa de ser o ponto inicial e passa a constituir-se como intermediária no discurso dialético das partes em prol do convencimento sentencial e da delimitação da solução e eventualmente da pena como ressarcimento de dano causado a alguém ou à coletividade. Muito antes da norma se fazer presente de forma auxiliar a este ato sentencial, os agentes jurídicos hão de lançar mão de muitos outros fundamentos do Direito, e em uma sociedade minimamente democrática haverão de o fazer perante a autoridade com toda a liberdade para conforme suas convicções possam instigar a quem deva ser convencido de culpabilidade ou inocência, de acordo com a vivência imaginária e simbólica produzida a partir dos fatos narrados e das provas que comprovam esses fatos. Nesse emaranhado de vivências subjetivas e de compreensões amiúde diferenciadas, a norma pode pouco além de friamente orientar tal discussão, e nada pode no sentido de predizer a eficiência decisória. Neste vácuo, ao contrário do que o autoritarismo dogmático de muitos apregoa, não é a lei, a estrutura de normas que fará justiça, mas exatamente diante da ineficácia desta estrutura normativa, e da jurisprudência oficial, que o dever ser se agiganta como a responsabilidade ética das partes, principalmente do juiz e do júri, sozinhos em algum momento derradeiro acompanhados unicamente pela consciência em seu Ser. Não é por acaso, como o já dissemos, que Kelsen tenha tido o brilhantismo de chamar o Direito de dever ser, sinônimo em Kant de Ética! 3

 

O que Cossio mais chama a atenção é que o Direito não trabalha com o “fato” mas com o “sentido” que está por detrás desse fato, ou melhor, o sentido por detrás da conduta humana em juízo.  Diz-nos o autor: “Um homicídio, por exemplo, é um fato em si mesmo, porém segundo a lei que lhe aplicarmos terá um sentido diferente. A lei não é o sentido, senão somente uma parte desse sentido. A lei é a menção desse sentido, integrando-o como parte no processo de aplicação”. (2002:47).

 

Portanto, o objeto do Direito não pode ser o fato em si mesmo, mas tão somente o sentido que se emprestou àquele fato. Podem-se usar inúmeros exemplos positivados em nossos códigos. Basta-nos um ou dois desses exemplos para melhor compreender como o Direito de fato julga e delibera sobre os sentidos das ações humanas muito para além do fato tomado em si mesmo. Por exemplo, podemos encontrar várias classificações para o assassinato, a subtração da vida de outrem: de forma simples temos, o crime culposo – onde não houve a intenção de matar; o crime doloso – onde houve a intenção de matar; o crime hediondo – que pressupõe o agravamento o dolo através de práticas de humilhação, tortura e requintes de maldade e terror; e ainda a legítima defesa – onde a morte de alguém aconteceu como defesa involuntária e não premeditada a ação peremptória de subtração da vida de quem comete o crime; além, claro está, de tantas outras classificações. O que julga e pune o Direito? Obviamente não o crime, o assassinato em si mesmo. Mas o sentido da conduta humana diante das contingências. Quem mata por legítima defesa cometeu um assassinato e um crime imputável juridicamente, mas é necessariamente julgado diferente de um assassinato premeditado e voluntariamente orquestrado contra a vítima.

 

Ainda um segundo exemplo: o código penal brasileiro prevê crime de calúnia, crime de injúria e crime de difamação. No primeiro caso é quando alguém acusa objetivamente outrem de ter cometido um crime a ele ou a terceiros, que posteriormente se verifica ser falsa a acusação. No segundo caso é falsa a acusação que atinge subjetivamente o acusado e no terceiro caso essa acusação compromete a figura do acusado injustamente diante de uma comunidade ou coletividade que transpõe o ferir subjetivo de sua pessoa. Ora, é evidente que existirão dificuldades enormes, quase intransponíveis, para que se separe injúria de difamação e mesmo que se ache o estreito limite entre este tipo de acusação infundada e a própria calúnia, principalmente quando envolve a acusação despropositada e de má-fé bens materiais ou ações danosas sobre terceiros. O que julga então o Direito? Antes de tudo, julga-se a amplitude e o envolvimento da pessoa acusada indevidamente, em relação aos possíveis fatos acusados e sua dimensão com os possíveis terceiros, se for o caso. Tarefa hercúlea e no mais das vezes absolutamente dependente da lógica argumentativa e jurídica empregada pelas partes e operadores de Direito. Depois, e isto é, quiçá, mais importante para o caso, punir-se-á o difamador a partir das possíveis perdas e mal-estar, constrangimento e violência que se o acusado por infâmia se viu diante das acusações indevidas. Pura reflexão contextual, absolutamente subjetiva em seu sentido, diante de fatos que nem sempre são concretizados, mas que ainda assim exige do judiciário uma decisão e delibaração sobre o reparo dos “danos” causados.

 

Desta forma, reforça-se a idéia de que os fatos, e as leis que almejaram de forma prescritiva os abranger, são apenas pontos de partida, marcos iniciais; repete-se, não a estrutura normativa, mas o próprio acontecimento ou fenômeno social, juridicamente imputável, não pode mais do que fornecer as “pistas” para a análise e decisão jurídicas, o que, de forma cabal, restringe o dogmatismo normativo. Assim o próprio autor se manifesta quando fala de sua teoria Egológica:

                    

Para a concepção Egológica do Direito, estas referências dogmáticas têm outro alcance. Todas as referências dogmáticas que podem trazer as leis, não fazem senão mostrar ou aludir à conduta humana. Assim, por exemplo, não é ao jurista a quem interessa a morte de um homem enquanto morte; isso interessa ao médico e é este quem a estabelece. Ao jurista e ao juiz lhe interessa a morte como ato de outro homem, ou dito em outras palavras, lhe interessa saber que sentido adquire a conduta do matador desde o momento e a raiz do motivo do homicídio. O mesmo quando se fala de inundação: ao jurista lhe interessa saber que sentido adquire a conduta dos ribeirinhos desde o momento e a raiz da inundação. Homicídio, inundação, etc., são, antes de tudo, UMA FLECHA EXISTENCIAL, um ponto de partida da conduta que vai conhecer-se pela compreensão desde esse instante, mediante a valorização jurídica. (Cossio, 2002:79)

 

A “flecha existencial” de que Cossio nos fala, pode ser entendida em outro conceito: o da temporalidade no Direito. Chama a atenção o autor para a relatividade e amorfismo do julgar e sentenciar, com relação à atemporalidade com que os fatos chegam e são trabalhados juridicamente. Na verdade não existe tempo real na ciência jurídica: o fato ocorre, a testemunha denúncia horas ou dias depois, a investigação e perícia se conclui mais de um mês após – às vezes vários meses após -, e então começa o processual jurídico que envolve, no caso brasileiro, o ministério público, a distribuição ao juiz, a análise do caso em tela, as audiências preliminares, muitas vezes a volta à promotoria para novos tramites, volta ao delegado e investigadores para novas e melhores provas, de volta pelo mesmo caminho até o juiz, e de novo a retomada da convocação das partes, advogado, testemunhas, etc. De forma simples quanto tempo depois do corrido efetivamente se julga e decide sentencialmente?! A discussão sobre o sentido das condutas e dos fatos acontecerá quando, e assim, quanto? A reflexão de todos envolvidos, principalmente juiz e demais operadores do Direito, além das partes e das suas testemunhas, esta reflexão dialética e sua lógica jurídica se verifica infinitamente muito tempo após a ocorrência. O Direito trabalha com um tempo virtual que se estende como um vetor que vai desde antes do fato social em si mesmo – as causas -, e para além da decisão sentencial – as conseqüências!

 

c) Intersubjetividade jurídica

 

Diante desta subjetividade, ou desta egologia, desta “intromissão” do Direito no ego, e diante desta dimensão do Direito como avaliador e julgador dos sentidos da conduta humana, desta dimensão do Direito a ser construído a cada caso por cima de um vetor existencial real dos fatos jurídicos e, por outro lado,  do vetor existencial dos envolvidos e operadores do Direito, diante disto, o que mais se acusa a teoria Egológica é de levantar “a vela rumo às correntes da insegurança jurídica”. Nada mais dogmático e falacioso: no fundo este discurso pela segurança jurídica vem normalmente dos que já a perderam, ou têm consciência de que de fato ela não é para todos!

 

A resposta da teoria Egológica é a da “conduta compartilhada”, ou intersubjetividade. Traduzido de forma simples, esta intersubjetividade significa a máxima do Direito de “que a liberdade de um termina quando começa a liberdade do outro”. Se se fizesse uma pesquisa e se perguntasse, por exemplo, a um grupo significativo de alunos de Direito se concordavam com este axioma, não há dúvidas que todos devem responder que sim. Mas se se perguntasse imediatamente qual a melhor forma de conseguir este objetivo na convivência social, também não há dúvidas que a esmagadora maioria, para não dizer todos, responderia “a lei”. Esta pesquisa se repetida entre os profissionais do Direito, não alteraria estatisticamente os resultados. Ou seja, de forma bastante geral, os profissionais e futuros profissionais jurídicos não têm dúvidas quanto há necessidade de antepor limites à conduta humana de forma a que exista o respeito ao Outro e a possibilidade de harmonia e paz social. Mas só enxergam esta possibilidade através do poder do Estado em sua instituição legal – o Direito: a lei e um sistema normativo eficiente.

 

E é exatamente este absolutismo que Cossio contesta: se depender unicamente da lei e do sistema jurídico, não existe possibilidade concreta de se realizar aquela máxima. Porque nenhuma lei e nenhum sistema normativo e jurídico, por mais bem elaborado e eficiente que seja, pode dar conta de todas as situações de convívio social onde esta máxima seja imperiosa: na verdade, só se recorre ao jurídico – pelo menos assim parece ser lógico -, quando de forma subjetiva, no âmbito das relações cotidianas, fracassou a intersubjetividade e o litígio se torna intransponível pelo menos diante da vontade de um dos litigiosos. De forma geral, porém, os indivíduos resolvem aderir ao respeito de limitação de suas liberdades para reconhecer a dos semelhantes. Se assim não fosse o colapso de todo sistema normativo e jurídico, obviamente seria inevitável. Isto é o sentido do sistema egológico: ou aderimos a máximas como esta de forma subjetiva, pessoal e individualmente, e as acatamos como necessárias por vontade e adesão espontânea, ou não aderimos, e desta feita, não seria um sistema de normas e um aparato jurídico-burocrático que faria vingar tais limites. É espinhoso que profissionais de Direito e seus discípulos não consigam ou não queiram entender que o Direito, ou melhor, o Dever está para o convívio muito além de leis e da obediência a elas por medo! O Direito Positivo só pode existir em função do Direito Subjetivo! Este Direito Subjetivo é, na verdade, um Dever de cidadania!

 

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Obviamente, quanto maior a responsabilidade de cidadania os indivíduos apresentarem em um grupo determinado, maior a tendência a que a amalgama social, o respeito ao Outro e sua reciprocidade, seja sentido como dever e assim “esvazie” potencialmente o Direito. A tese da conduta egológica é que o inverso é absolutamente verdadeiro, motivo pelo qual, a partir de determinado momento histórico de um povo, esta recíproca se cristaliza nas consciências 4 como a verdade sem a qual não podem mais os indivíduos sobreviver a não ser atrelados a um poder estatal e instituições reguladoras e punitivas vistas como capazes de proporcionarem um mínimo de harmonia com respeito mútuo. Não percebemos, mas isto representa, a bem da verdade, mais do que o fracasso da convivência social responsável, mais do que a condição de cidadão, mas a derrocada da própria condição humana! Sem querer repetir mais uma vez Hegel, não há como esquecer que é aqui, exatamente aqui, que a moral e ética hegeliana aludem de forma definitiva à nossa Desobediência da Ética da Personalidade: não reconhecer respeitosamente o Outro como aprimoramento do Eu é dar vazão para que um poder terceiro reconstrua esse reconhecimento. Necessariamente, entretanto, esse reconstruir por um terceiro não é apenas a convivência possível a uma estratégia de sobrevivência; é sobretudo um formatar objetivo e objetivado do Ser (ambos os Seres).

 

Na medida em que não é a subjetividade que conduz ao aprimoramento moral e ético, pela intersubjetividade autônoma e livre meio à práxis dos indivíduos, a objetividade colocada, pelo Estado, pelo Direito, não formata apenas as possibilidades da convivência e respeito, cidadania, etc., mas concretamente está dada a plenitude da alienação5 e desconfiguração do Ser, do humano, exatamente porque deixa de ser sua vontade e liberdade em juízo de reconhecimento de suas próprias limitações no espaço social. É por este motivo que, necessariamente a história do Direito positivo e positivista, ordem e progresso, não logrou e jamais o poderá fazer, diminuir a violência e o estranhamento dos indivíduos entre si e em relação a esse terceiro, que destarte o poder que usa para coibir atos desintegradores – e nestas ações sempre está presente certa ideologia -, só os reforça pelo motivo que não posso como Ser reconhecer uma autoridade capaz de  me fazer respeitar o meu semelhante; não posso reconhecer não por ato político-ideológico, desobediência civil ou algo assim, mas não posso porque já não sou Eu como indivíduo que o assim deseja e assim o construiu para si. Fora da escolha e opção do Ser não pode existir obediência, não porque o Ser seja ou queira ser desobediente, mas porque não é humano obedecer ao que o transformou em um não humano! Não pode o Ser perder o espelhamento do Outro, da mesma forma como não pode o Ser deixar optar por si e por ele! Não é altruísmo ou humanismo exacerbado, ou algo que o valha! É a construção ontológica do ser de cada um! Fora disto não existe humanidade e, portanto, respeito suficiente para uma educação de cidadania minimamente eficiente em termos coletivos.

 

Deste ângulo erram aqueles que ainda estabelecem como causa da violência moderna a ineficiência estatal e seus estamentos, o esvaziamento das instituições familiar, religiosa e escolar. Normalmente estas visões se apegam a um único fator controlador da “anomia” social para reafirmarem instituições de controle social mais tradicionais: a impunidade. 6 É claro que a impunidade pode acelerar esse processo de estranhamento entre o Eu e o Outro e conduzir a passos largos para situações de extrema frieza e isolamento do tipo “salve-se quem puder” ou “fazer justiça pelas próprias mãos”. Mas este é apenas um fator de entre tantos outros. E que peso tem esse fator diante da derrocada premeditada e esvaziamento planejado do humano em cada Ser? Este esvaziamento não é por acaso: faz parte do projeto de modernidade e se agrava ideologicamente com o advento do projeto burguês para a sociedade de mercado – não é exclusivo, mas se agrava aí. A maior importância da Egologia para a moderna Filosofia do Direito talvez esteja exatamente aqui, neste espaço, nessa lacuna, nesse vácuo a que o Ser, igualmente o Ser jurídico, político, está submetido como em meio a um turbilhão do nada. A melhor saída, a única saída razoável e profícua, é o Dever-ser como ética, tanto mais ético quanto a estética jurídica é sobre reflexões de sentidos de condutas alheias, em um tempo virtual pós-fato. No fundo, esta lógica sócio-jurídica aponta para algo de uma relação e um viver a política, como Hannah Arendt demonstra de forma inequívoca. A Desobediência da Ética da Personalidade – essa força do Ser absoluta e irreversivelmente ético - segue então esta trilha.

 

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II - Hannah Arendt

 

a) A Não-violência como possibilidade jurídica do Estado

 

A primeira grande noção de filosofia política que Hannah Arendt deixou como contribuição à reflexão do homem moderno, é a separação entre poder e violência. Tradicionalmente é bastante comum igualar-se estes dois conceitos; muitas vezes para além de os apresentar como sinônimos chega-se a derivar de forma absoluta a violência do poder. Assim, de forma geral e pelo senso-comum, onde existe poder já ali existiria como condição imediata violência. Para muitos o homem já é um ser violento; tendo poder daria asas à sua violência. No entanto, no mundo jurídico também não nos é desconhecida a premissa de que o poder é condição necessária a refrear a violência, mas, infelizmente, na prática isso resulta, nas cabeças dos homens jurídicos e nas forças policiais do Estado, em mais violência, a estatal, esta, claro, uma violência legal. Para Hannah Arendt nem uma coisa nem outra.

 

A autora tem noção plena e defende a idéia que o esvaziamento do poder pode suscitar males maiores à sociedade, pois se abrem nessas condições possibilidades para que ideologias minimamente coerentes em si mesmas e com algum tipo de organização acabem por se instaurar nessas lacunas de poder. Por isso, nesta visão, o esvaziamento de poder pode ser extremamente pernicioso haja vista que aí estão dadas condições para que em nome de alguma estabilidade e organização social, política e econômica, sistemas e ideologias pouco democráticas subjuguem todos os cidadãos pelo novo poder que arbitrariamente se constitui. O arbítrio, nestes casos, pode vir, e quase sempre vem, acompanhado de uma regulação legal e um sistema jurídico que fornece certa legalidade aos que o poder detém, sem que, contudo, se possa falar de legitimidade. No caso de Arendt, os exemplos irrefutáveis que ela nos apresenta são os sistemas totalitários que se fizeram presentes de forma absolutamente repudiável na primeira metade do século XX: o nazismo na Alemanha e o bolchevismo na ex-União Soviética. Nestes dois casos, o poder não foi alcançado de forma arbitrária; foi instaurado posteriormente de forma arbitrária após a tomada do poder, no caso alemão pelo sistema liberal burguês e no caso russo por uma revolução popular de massa que levou a esquerda ao poder.

 

De fato, não se trata de fugir do poder cujo perigo é exatamente abrir possibilidades danosas à humanidade. Também não é a apologia do poder pelo poder, com pena de se instaurar a violência legal e se solidificar governos autoritários cuja pretensão ideológica última é sempre o totalitarismo. Por isso, o pensamento arendtiano é tão rico: ao mesmo tempo em que nega a truculência e autoritarismo do Estado e alerta para as possibilidades “democráticas” e “legais” de governos que tendem ao totalitarismo, nega, igualmente, a possibilidade de existir sociedades modernas extremamente diferenciadas sem que haja um sistema de poder que, contudo, não está autorizado, nem à luz da filosofia política nem da possível anuência dos cidadãos,  a exercer essa legalidade de forma violenta, seja que em situação sócio-econômica e política for. Então, coerentemente, a solução paradigmática passa pela desconstrução da similitude entre poder e violência. Ao efetuar esta separação, Hannah Arendt não só obriga a se pensar nas limitações legais de todo governo como a se repensar que poder não é necessariamente, e não deve sê-lo nunca, violento; legalidade não é sinônimo de legitimidade e democracia liberal representativa, burguesa em sua essência, não é garantia de respeito ao ser humano e seus direitos fundamentais, como liberdade e igualdade bases de todo desenvolvimento das potencialidades pessoais. Rousseau já havia demonstrado que liberdade não é igualdade; Tocqueville, que igualdade não é liberdade; Arendt explicou que liberdade e igualdade não estão per si no Estado legal e nem tão pouco na ausência dele.

 

Não podendo prescindir do Estado e do poder legal que o sustenta e dele emana, só resta uma alternativa: controlá-lo o quanto isto seja possível. Controlar o Estado moderno é na verdade controlar o poder. Controlar o poder é lhe dar legitimidade para existir como tal e a um tempo criar mecanismos de limitação pela soberania participativa do povo – a Vontade Geral de Rousseau. Então a cidadania é de um lado o direito ao bem-estar e desenvolvimento livre das potencialidades humanas subjetivas visando o conforto e felicidade gerais, e de outro lado um dever cívico-político na medida que pela autonomia e participação os indivíduos moldam os apetites de arbítrio e autoritarismo do poder nas mãos dos governantes. O Ser individual ou coletivamente tomado precisa de esperança para construir a felicidade; a esperança na felicidade se constrói no mínimo de bem-estar pessoal e comum e, obviamente, isto pressupõe ética e autoridade dos governantes e das instituições com seus funcionários públicos. Em Arendt a estética do Ser e das instituições do Estado, como seus poderes legislativo, executivo e judiciário, é bipolar: ética e autoridade. Não pode existir autoridade sem ética, e tão pouco a ética se concretiza em prática profícua para os cidadãos se não tiver autoridade. Mas esta autoridade ética precisa de legitimidade para se realizar e realizar o projeto social de bem-estar e desenvolvimento das potencialidades humanas, um projeto coletivo e que, portanto, só pode dar certo se sua dinâmica praxiana parir da intervenção desses mesmos cidadãos. Esta é a diferença entre autoridade e autoritarismo, a diferença entre poder e violência, a diferença entre legalidade simples e legitimidade, 7 entre liberdade e servidão, entre desenvolvimento e pobreza, tanto espiritual como material, entre descompromisso e alienação e responsabilidade e consciência prepositiva, afinal, entre ser e não-ser, entre Ser e Dever-ser, entre Direito e Dever. Não é a violência e sim a consciência!

 

b) Espaço público e Dever-ser

 

A Segunda grande idéia a ser perseguida em Hannah Arendt diz respeito ao conceito de espaço público. Exatamente pela ocupação consciente e prepositiva desse espaço público – e aqui não significa apenas a esfera política institucional (partidos, congresso, governo, etc.), mas igualmente todos os espaços e momentos do cotidiano onde a soberania popular possa se manifestar (ONG’S, agremiações, sindicatos, conselhos populares, voluntariado, manifestações culturais/educacionais, etc., e também plebiscitos, referendos e projetos de lei populares, etc.) -, é que está dada a possibilidade de refrear os apetites do poder  e lhe dar substancia de autoridade necessária - Democracia Direta/ Semi-Direta de Rousseau. Infelizmente os homens modernos foram induzidos a verem autoridade como autoritarismo e liberdade como libertinagem; em conseqüência legalidade virou legitimidade e poder sinônimo de violência. Desta feita, humano é coisa! No pano filosófico as idéias políticas de Arendt remetem ao resgate do processo de humanização (como em Kant) pela participação política, pela ocupação do espaço público do povo, uma democracia o mais direta possível, condição de direito como homem político, condição de dever coletivo pelas estratégias de sobrevivência comuns!

 

Esquematicamente, pode-se dizer que temos duas direções vetoriais no pensamento da autora: uma leva à possibilidade do poder não-violento e da democracia social plena; a outra direção leva ao poder exacerbado, ao autoritarismo e tendencialmente ao totalitarismo. Depende do tipo de ocupação no espaço público, ou do tipo de participação política dos cidadãos, enquanto o ainda são. Ocupação e/ou participação positiva, prepositiva, gera autoridade com base em legitimidade: poder não-violento amplamente cerceado pela legalidade que respeita a soberania popular autônoma e livre. Ocupação e/ou participação  negativa, reativa, gera autoritarismo com base em legalismo: poder violento parcamente cerceado pela legalidade que desrespeita a soberania popular vista como entrave aos superiores desígnios do Estado e dos governantes. No primeiro caso se reforça a esperança e a possibilidade da felicidade a ser construída de forma pessoal segundo suas potencialidades e de forma coletiva segundo suas necessidades mais prementes. No segundo caso se reforça a libertinagem e a desobediência, o descaso e o descompromisso que só gera mais violência por parte dos cidadãos – tipo “justiça pelas próprias mãos” -, frustados em seus projetos sociais e como seres, cuja reação é a maior truculência e arbítrio das forças policiais do Estado. No primeiro caso a tendência é o aprofundamento dos laços de respeito e solidariedade coletivos. No segundo caso a prevaricação e corrupção. No primeiro caso, segurança jurídica e democracia de fato para o povo. No segundo caso, insegurança jurídica generalizada e perda de direitos os mais fundamentais da condição humana, o que dizer em relação ao Estado.

 

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Para a Hannah Arendt a participação e ocupação do espaço público é um dever. Para a Desobediência da Ética da Personalidade é o Dever-ser. Neste sentido, o pensamento desta autora indica que as filosofias niilistas e as que apregoam a decadência da humanidade devem ser contestadas. Existe sempre o perigo real que nos vácuos de poder se instalem classes ou grupos ideológicos cujos projetos variem entre a dominação oligárquica e a insanidade racista de “super-homens”. Em ambos casos trata-se de projetos megalomaníacos cuja história já demonstrou a capacidade de destruição, violência e animalidade que infligem ao ser humano. Este dever público, este Dever-ser político, contudo, só pode se realizar de forma coletiva. Para Arendt não existe poder individual nem mesmo de minorias; mesmo quando aparentemente alguém ou alguns poucos parecem ter poder suficiente para determinar a história de uma comunidade ou de um povo, o que efetivamente está a acontecer é o apoio ou a omissão da maioria. A omissão também é uma forma de participação, típico da ocupação negativa do espaço público mencionado acima. Daqui, pois, tiramos fundamental premissa da responsabilidade existencial do Ser: todos estamos obrigados à tarefa de ocupar politicamente o cotidiano. Isto não é apenas um direito – efetivamente se não o fizermos perderemos esse direito; é, melhor dizendo, um direito de dever que devendo cria e recria o direito de o ter, e assim sucessivamente. Não é um direito fundamental e sim um dever fundamental. É, na verdade, o Dever-ser do Ser, individual e coletivo. Assim, a liberdade, por exemplo, não é um direito, mas um dever: a liberdade é uma condição ontológica do Ser para o dever, eticamente para o dever de se indignar com o arbítrio, mas antes se indignar com a omissão e o descompromisso dos homens. Inadmissível será posteriormente alegar desconhecimento ou o poder tirânico de alguém ou de alguns poucos, ou até o medo de tudo isso. A responsabilidade do Ser consigo mesmo e com o Outro é preventiva pelas estratégias políticas da maioria. A esta maioria será dado os louros da paz e da decência ou as cabeças arrancadas e os corpos trucidados por um poder que caiu de bandeja nas mãos da “animalidade humana” cheia de boas-vontades! Não pode existir estética nestas condições últimas da condição humana; quem vê beleza em uma “suástica” ou em um “desfile nazista” e nos aparatos culturais que ensejam subliminarmente esta adoração, se equipara a essa animalidade! Quem fecha os olhos às ações de tortura e humilhação masoquista infligida por oficiais e soldados a prisioneiros em meio ao show pirotécnico e aos hinos de louvor à pátria e á superioridade de uma nação em estádios de futebol, basebol, derbys, corridas de carros, etc., idem, ibidem!

 

As teses arendtianas apontam de forma geral para alguns princípios da teoria da práxis, o materialismo histórico dialético a que denominamos comumente de marxismo. Conforme já explicamos em outro artigo,8 o marxismo concebe o devir humano como processo histórico determinado, quer dizer, os homens na produção de sua sobrevivência material contraem relações sociais pelo trabalho e pelos instrumentos desse trabalho. Na superação de suas necessidades, no processo dialético que repõe outras novas e tantas exigências, o homem constrói e reconstrói permanentemente essas formas e meios de produção, e concomitantemente, essas relações de convívio produtivo que se estendem então para todas as atividades, instituições e mecanismos sociais gerais, tanto na esfera pública como privada. Inequivocamente este é um processo coletivo, uma história coletiva de produção pela sobrevivência e de relações de poder político correlacionadas.

 

Processo coletivo: esta é a chave para o desvendamento de quase todos os enigmas do gênero humano! Em um “processo” não importa tanto como algo começou, mas sim o fato de que não pára e não tem fim proposto, ou em outras palavras, não possibilita retrocessos e reviravoltas tão profundas capazes de destruir por completo ciências, conhecimentos, tecnologias, valores, relações, instituições, etc., pelo menos não ao ponto de deixar vácuos tão abismais quanto abismais são as tendências aos projetos totalitários de salvação posterior. Esta qualidade do processo histórico explica, por exemplo, porque mesmo nas grandes revoluções, quando parece o momento certo de radicalizar com relação aos valores e estruturas sociais, econômicas, culturais e políticas, os homens acabam por estabelecer novas diretrizes, novos paradigmas e novas hegemonias ainda absolutamente embebidas nos antigos valores e na velha ordem, e só, muito lentamente, quando de fato e honestamente o assim desejam, conseguem renovar e implantar novas estratégias gerais e coletivas de existência coletiva. Na Revolução Francesa trocou-se a aristocracia monárquica latifundiária pela oligarquia burguesa capitalista, industrial, comercial e financeira, e depois disso quantas vezes ainda o povo francês acreditou estar alterando profundamente seus valores e moldando definitivamente uma república mais igualitária e livre, e quantas vezes passaram pelo acordar do dia seguinte de um pesadelo, como no caso de Napoleão Bonaparte e alguns anos depois de seu sobrinho, Luis Napoleão?! Ou no caso inglês, onde a Revolução Gloriosa, depois de mais de cem anos de guerras fratricidas, consolidou um tipo de governo parlamentar onde até hoje os latifundiários monarquistas têm cargos vitalícios e hereditários na câmara dos lordes?!; Ou no caso brasileiro, nos perguntamos até hoje quais as maravilhas concretas realizadas pela república e como pagar, por exemplo, a dívida social com os descendentes africanos da escravidão, deixados a esmo e descriminados há mais de um século, uma república que até hoje não conseguiu distribuir adequadamente a imensidão de terras que possui e onde o número de homicídios no campo e nas cidades eqüivale a uma guerra moderna, para não falar da estrema concentração de renda e miserabilidade de mais de 40 milhões de brasileiros?! Afinal, por quê a revolução russa de 1917, uma revolução das massas operárias e camponesas contra o despotismo esclarecido do czarismo, transformou o bolchevismo no regime stalinista, um dos mais sangrentos e totalitários governos que a humanidade já conheceu e mesmo após mais de 80 anos ainda mantinha ¾ de sua população na extrema miséria, portanto, pouco ou nada tendo avançado em relação aos sistemas liberais burgueses e capitalistas do ocidente, nem material como espiritualmente? Por quê, afinal, não pôde existir um Direito socialista que destruísse de vez e imediatamente as relações de produção e os direitos civis oligárquicos e burgueses de tal forma que se instaurasse nova hegemonia popular? – houvesse isto sido feito provavelmente a história seria outra, a deles e a nossa! A resposta para estes, apenas alguns poucos exemplos, é: porque a existência humana não se verifica por “efeito canguru”! A humanidade é um contínuo, é um processo histórico determinado! E nessas determinações, a unidade dos múltiplos e contrários molda pacientemente o sulco montanha abaixo que melhor proporciona esse caminhar infinito, qual a água da nascente que serpenteia ribanceira abaixo, por escarpas e vales até o mar, para destarte, logo depois voltar a alimentar a fonte nos dias chuvosos. A dialética da vida é a lógica da humanidade! Para uns e para outros!

 

 Agora vale lembrar que, ao se dizer que a existência humana é um processo coletivo determinado na história por múltiplas contradições, não significa dizer que é um processo pacífico, harmonioso – isto bem se vê pela intensa disputa entre os homens, desde pequenas escaramuças regionais, revoluções nacionais, guerras multinacionais e conflitos mundiais. Então, aqui se faz necessário esclarecer definitivamente que quando a filosofia fala do bem-estar coletivos e felicidade geral, a busca de projetos de eudemonia coletiva e justiça social plena, não está necessariamente a pensar que sejam projetos desconhecedores de interesses e ideologias diferentes e que apresentam em suas entranhas conflitos por poder hegemônico. Pelo contrário: obviamente o sistema burguês de mercado é um modo de produção que em sua raiz produz e reproduz a desigualdade nas relações produtivas/gerais pelos institutos, consolidados juridicamente, de propriedade privada e direito sucessório. O conflito existe; contudo, quando nos referimos à não-violência, paz e harmonia, está-se a pensar em uma ética existencial que por sua racionalidade e lógica eleve o diálogo acima do fracasso das negociações próprias da multiplicidade de situações e circunstâncias da luta pela prevalência dos interesses, que devem ser os da coletividade e não os mesquinhamente pessoais. No entanto, isto também não significa que os pessoais não devam ser respeitados tanto quanto não prevaleçam logicamente sobre as necessidades e potencialidades dos outros.

 

A luta de classes é, em verdade, o substrato do coletivo no processo histórico. Dito de outra forma, o processo coletivo que emana da filosofia arendtiana e marxista põe as classes como atores privilegiados na luta pela configuração sócio-política mais abrangente de uma sociedade. E é neste conflito, por paradoxal que possa parecer, que está a salvaguarda da democracia possível, porque dificulta vácuos de poder e obriga de alguma forma o cidadão a uma tomada de posição. A consciência de classe, a “consciência para si” nos moldes marxistas, assemelha-se à ocupação coletiva real do espaço público de Arendt, e assim, impossibilita que o processo chegue à autodestruição apregoada pelos cavaleiros do apocalipse capazes de tudo para impor suas tendências genocídias. O conflito de classes é a sustentação da democracia e da liberdade possíveis. Qual o problema político das sociedades pós-industriais? O fim das ideologias! A maioria sempre está no poder, nem que seja pela anuência ou pela omissão! Por essa indolência ou mesmo cooptação do poder em troca de riquezas materiais efêmeras, os homens contemporâneos perderam sua consciência e abandonam seu papel enquanto agentes políticos por natureza e enquanto detentores do direito de se autopersonalizarem no dever político coletivo. A fuga, em nome do niilismo ou do juízo final, é a pior das formas de se Ser!

 

*

 

III – Jean-Paul Sartre

 

a) Existência e Decisão

 

Em nenhum outro autor o conflito entre Direito e Dever parece aflorar tão magnificamente como no Existencialismo, sobretudo no de Jean-Paul Sartre. Vários são os autores existencialistas (Jaspers, Heidegger, Sartre, Camus, Marcel), mas todos compartilham de uma mesma axiologia que, em linhas gerais, pode ser assim resumida: 1. A existência precede a essência; 2. Nenhuma decisão é, à priori, passível de ser considerada “melhor” do que outra; 3. A única “verdade” possível é a contingência; 4. Errar é tão “natural” como acertar; 5. A liberdade é o único fundamento ontológico humano “irreduzível”; 6. O homem ou é, antes de tudo, um “Ser-para-si”, ou não o será para ninguém em nenhuma circunstância.

 

Em grossos traços, pode-se afirmar que o existencialismo sartreano é uma leitura “amarga” do marxismo e da razão dialética. Contribuíram para tal a própria experiência de militante socialista de Sartre e as posteriores frustrações a partir das práticas totalitárias do stalinismo e das invasões soviéticas aos países do leste europeu após a 2^a. Grande Guerra – Polônia, República Tcheca e Eslava, Hungria. Tais experiências em confronto com as atitudes racistas e o xenofobismo europeu de extrema direita – fascismos e nazismo -, fizeram ressuscitar a não tão nova idéia (Nietzsche, Kierkegaard) de que o condicionamento e aprisionamento do Eu ao coletivo poderia resultar em graves erros de conseqüências funestas e irreparáveis. De certa forma, assim nasce a filosofia existencialista.

 

Antes de tudo, ela nasce pela práxis, ou seja, a partir da prática da vida humana, da vida humana como palco das manifestações concretas das ações humanas diante da criação dessa mesma vida. A existência é esse conjunto de práticas criativas que coletivamente possibilita aos homens a realização circunstanciada de sua sobrevivência material e vivência espiritual. Portanto, qualquer pensar filosófico, níveis de consciência, opções de conteúdo, valores culturais, moral e ética, estão remetidos sempre à vida como ela é produzida criativamente pelos homens. Neste ponto o existencialismo também é materialismo. No fundo como em Marx ou Arendt, a existência determina a consciência. Como em Cossio – para efeitos deste artigo -, o Direito como valor e cultura emana da prática dos sujeitos. Onde está a diferença então? É que esta prática coletiva constrói em cada Ser uma identidade única; depois, esta construção única de cada indivíduo não tem necessariamente uma história determinada, por nenhum fator, menos ainda pelo fator preponderantemente econômico do materialismo histórico. Na verdade não existe um Sujeito, um Ser sujeitado. Só existe o Ser se construindo por si, ainda que coletivamente, um Ser-para-si. Esta construção é uma autocriação, que vai da concretude da vida material em suas estratégias de sobrevivência coletiva, mas que se distancia tanto quanto necessário é transformar o animal/coisa homem – Ser-em–si -, em homem com plenitude humana – Ser-para-si. Por este prisma, o Ser-para-si existencialista afugenta a noção de consciência coletiva, a “consciência para si” de classe de Marx e mesmo o conceito de “poder de maioria” a ocupar o espaço público, nas teses de Arendt.

 

A possibilidade de cada Ser se transformar em um indivíduo, único, vem de dois fatores: primeiro por suas escolhas e decisões; segundo por compor e ser composto de um emaranhado indizível de circunstâncias tão plurais como voláteis e multidimensionais. A vida de cada ser é uma teia “crocheteada” a cada instante – como em Nietzsche -, cuja linha é a decisão da consciência diante de cada novo e inusitado fato. A vida social é o emaranhado dessas teias pela intersubjetividade de cada indivíduo em querer ser. Esse emaranhado já é, outrossim, parte da linha que cada Ser usa para decidir. Cada decisão é, ainda assim, por isso mesmo, um “salto no escuro”, um “pulo abismal” – abismal por adentrar no profundo incognoscível “buraco-negro” da tomada de decisão e abismal por sua dimensão imensurável à própria fortificação do Ser que se autoconstrói pela possibilidade do erro. Não se trata, evidentemente, do erro banal por falta de seriedade ou compromisso, ou a sua repetição descuidada e irresponsável; mas sim daquele que provém naturalmente da coragem de assumir as responsabilidades da vida diante de si e diante de seus semelhantes. É famosa a afirmativa de Sartre de que o “existencialismo é humanismo”. Nada mais humano e humanizante que a opção, a decisão, e, igualmente, consequentemente, o erro! Só o homem decide e erra!

 

b) Liberdade e Direito

 

Exatamente porque a vida é decisão contingencial e nada pode antecipadamente afirmar se ela é acertada ou errada – e quantas vezes só muito depois do ato decisório sabemos de suas conseqüências mais intrínsecas? – é que o direito de decidir se torna um dever de decidir. O Ser gostaria, anseia, por não decidir, mas está obrigado a fazê-lo, como forma ontológica mesma de ser o que é. Seu sonho é seu pesadelo: a liberdade de optar é sua condenação à responsabilidade de tê-lo que fazer incessantemente racionalizando suas conseqüências. Daí que o Ser esteja eternamente condenado à escravidão da liberdade; para o Ser que quer ser um para-si a liberdade lhe põe sobre os ombros o peso da existência em cada passo rumo ao incognoscível momentâneo diante dos fatos circunstanciais da existência. Não há saída: ou isto ou não se é nada! Se se ser algo só pode ser para si mesmo, então não é de forma coletiva que devo colocar para mim muito claramente a responsabilidade do agir, mas, fundamentalmente, tomando consciência individual de minha importância e de meu papel no palco das ações cotidianas que, posteriormente, se reverterão em princípios e pressupostos das opções dos demais. Em outras palavras, o coletivo, assim visto, é mais conseqüente e produtivo quanto mais cada Ser for sujeito de si mesmo. Por isso o dever de ser ético, decente; exemplo!

 

A única e primordial dádiva inegociável do Ser é a liberdade. Na exata medida em que sobre ele pesa a responsabilidade de decidir e assumir integralmente a ressonância dessa decisão, lhe é de direito a liberdade para que possa ser senhor dessa decisão e conseqüências. Por assim dizer, retoma-se a fórmula aristotélica de educar para a cidadania para se cobrar a cidadania. Dá-se o direito de liberdade para que o Ser tenha o dever de decidir sem prejuízo e mesmo em benefício da teia maior da vida e dos seres que nela compartilham um mesmo viver. Liberdade e imposição; direito e dever. De forma análogo aos autores anteriores: o dever de pensar adequadamente essa liberdade optativa é a medida limite de se dar a possibilidade do direito de sua existência. E então a questão jurídica retorna.

 

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A radicalidade dos existencialistas é firme em sua subjetividade jurídica: como pode o Estado exigir legalmente o cumprimento de normas se já normatizou institucionalmente a própria liberdade? Ou melhor, como cobrar a conduta humana se esta conduta não é sua conduta, mas uma conduta sujeitada? Ainda que se tenha por balizamento que existe um “desejável esperado” que seja definido pelo interesse coletivo, ainda assim, não é a decisão do indivíduo. Claro que não se espera que o indivíduo tendo direito a essa liberdade de decidir, venha a se comportar de forma inadequada e danosa para a coletividade. Já se viu que não se trata disso, pelo contrário. O que se questiona é a condição de dogmatismo, a coisificação do Ser, a alienação premeditada, a inversão do real pelo supérfluo, os interesses oligárquicos e elitistas, porque aí, não é o Ser que opta; já optaram por ele! Em que lógica jurídica poderá então responder por seus atos? A maior responsabilidade e o mais difícil ato humano é a tomada de decisão, é o escolher, na medida em que a escolha é sempre o descartar outras possibilidades. A adjudicação e punição podem vir a fazer sentido para aquele que decidiu por vontade própria; mas valem pouco para quem acredita não ter tido a oportunidade da opção, ou sequer ter tido outra opção. Ainda aqui o Direito dirá: mas um sujeito pode não optar ou não ter opções mas decidir não fazê-lo - consequentemente se o fez sobre ele deve recair o peso da lei. A primeira coisa a se fazer neste caso é verificar se sequer o indivíduo tem noção exata do que seja certo ou errado. Por mais surrealista que pareça, a situação de alienação e banalização da vida e do homem chegou a tal ponto, que muitas vezes esta é toda a diferença no julgar e punir. Depois, inúmeras vezes, nem se tem interesse em ser tão rigoroso com aqueles que detém o poder, o poder de formatar a consciência e a liberdade dos outros, o poder de decidirem pelos outros; mas os que fazem aparecem imediatamente!

 

De qualquer forma, para a Desobediência da Ética da Personalidade, aqui está então a necessidade da ética como um salto de qualidade do Ser rumo à decência inabalável, fato, evidentemente, que não está posto em um sem número de sujeitos, instituições e institutos sociais, inclusive na elaboração de leis, no julgar e nas condições do punir. Muitas vezes, para o Ser minimamente letrado, a grande decisão existencial é: a ética ou a lei?! Mas tem algo mais primordial: para que o Ser faça essa opção pela ética inconteste e seja resistente a toda a “circunstância nefasta”, precisa de formação para tal, não informação apenas, mas efetivamente formação. E o primeiro fundamento de qualquer educação que forme e que queira levar a ética como responsabilidade é a liberdade. Então não há alternativa: a liberdade como princípio de preparo dos homens leva à responsabilidade e pode ser cobrada; contrariamente, leva à alienação, e ainda assim é cobrada! O que pressupomos controlar? Uma verdadeira ficção, muito além da virtualidade aceitável: julgamos julgar e punir homens para o seu bem; punimos e julgamos abstrações fantasiadas de zumbis em que se metamorfosearam os homens! A liberdade é fundamento ontológico do Ser irreversivelmente ético; compõe a estética da ética no Ser e no Direito. Se assim fosse praticado, precisaria-se menos de julgar e condenar. Mas como o coeficiente de responsabilização pela liberdade é irrisório, então o de punição é enorme, destarte a falta de lógica deste mecanismo de domesticação do Ser. Na verdade a normatização da liberdade é  a normalização da vida, quiçá o maior instrumento de controle dos homens, e por isso, utilizado pelo poder para se manifestar em nome de “certos” interesses! A ética pode ser a melhor arma contra “os donos do poder”!

 

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A servidão humana é ansiosamente esperada pelos homens: assim se começou este trabalho. E assim é necessário terminá-lo. O objetivo foi demonstrar como a mentalidade do homem contemporâneo, pós-industrial, se dirige para uma noção de vida e de regulação jurídica que lhe suprime a condição humana. E, fantasticamente, entre o mito e a alienação outorgada, esse homem acredita ser de Direito aquilo que lhe é de direito; entretanto, prefere a servidão a ter que assumir as responsabilidades que de direito lhe são ontológicas. Eis o verbo deste ministério! Assumir essas responsabilidades é transformar os direitos fundamentais em deveres inerentes; e ao mesmo tempo é, destarte o peso da responsabilidade, a condição eidética de ser humano. Eis que ao fugir do Dever-ser, foge inconteste de si mesmo: o Ser se brutaliza! Os “brutamontes” assim o desejam e para isso lutam diuturnamente! A condição de sua existência no poder é a capacidade de reinventar o sujeito, sujeitado, não autônomo e livre. E o sistema jurídico acompanha essa transmutação. Está a serviço dessa brutalidade e não do homem.

 

Nos corte axiológico que aqui se fez, os autores nos orientam para a emancipação como antagonismo político da regulação! A regulação do Estado pós-industrial está para a continuação das ideologias vigentes desde o século XVIII; o Direito é instrumento destas ideologias e está a sustentar esses poderes. Primeiro, o conceito de Dever-ser jurídico está para o cumprimento inquestionável da lei – uma leitura interesseira e dogmática do conceito kelseniano, como o aquilo normativo que obrigatoriamente deve ser obedecido. Cossio demonstrou que o Dever-ser jurídico é apenas uma “flecha existencial”, um ponto de partida em um cone de circunstâncias e fatores pré e pós fato onde a prescrição normativa pode apenas auxiliar na tipificação do ato ilícito, se o for. Em um tempo virtual que se estende do antes até o depois do fato, há que se entender o sentido da conduta humana, e cai por terra toda a pretensão de “coisificar” o social, o comportamento humano e o próprio jurídico. Qual o resultado da teoria Egológica? O medo de uns em relação à insegurança jurídica, dogma de uma lógica própria das elites, é o despertar revolucionário do Ser que acredita no poder da intersubjetividade como exemplo de ética e capacidade de se humanizar no relacionamento com seu semelhante. Portanto, é a ética a serviço do Ser e do jurídico como instrumento desta emancipação e humanização. A “conduta compartilhada” é a emancipação em relação à regulação! Mas se tal conduta está na consciência e vontade de cada Ser, o Direito se interioriza no Ego e por esse mecanismo ele deixa de ser um direito para se tornar um dever, por exemplo, o dever de aceitar os direitos dos outros tão iguais e válidos como os meus.

 

Aparentemente paradoxal, a emancipação está para o dever enquanto o simples direito está para a regulação. Regula-se o direito, deixou de o ser; é obrigação. Dever e obrigação são opostos: o dever como opção do Ser é liberdade e desregulamentação. Em Hannah Arendt o tema a demonstrar esta tese é a ocupação do espaço público. Esta ocupação pode ser por participação prepositiva ou por omissão – esta um tipo de participação reativa, característica indolente do homem pós-industrial. Sem ocupação desse espaço que é de direito, logicamente se abrem possibilidades para exercício de poder ilegítimo, ainda que legal. Logo, o autoritarismo desse poder usará doses maiores de violência até o ponto em que possa parecer normal a necessidade de mais e mais violência, até pela resposta omitida da sociedade – com exceção de alguns poucos que  heroicamente estarão dispostos a enfrentarem o despotismo, e que por isso mesmo, também alimentarão a violência legal ou admitida, talvez em grandes doses despercebida. Eis que o sistema totalitário se instala e então nenhuma legalidade mais será necessária!

 

O oposto sugerido por Arendt é então a participação prepositiva, aquela capaz de consolidar os direitos de cidadania e soberania popular, única possibilidade de bloquear a prepotência e truculência do Estado e de seus prepostos. Por isso, a filosofia arendtiana opera a necessária transmutação de direitos em deveres: obviamente a participação prepositiva é agora um dever, mais do que um direito, um Dever-ser do homem político. Ora, o homem pós-industrial aprendeu a clamar por todos os direitos e a exigi-los do Estado. Quanto mais este mecanismo de transferência para fora de si opera a fuga do Dever-ser, mais o Ser se aliena de si mesmo e mais e mais reforça a violência e arbítrio da força de polícia do Estado. Já não são mais direitos que são oferecidos ao cidadão, mas obrigações sem possibilidade de discussão, obediência inegociável. Foge-se do dever, convencidos de que a felicidade e bem-estar é tarefa do Estado e que não carecem de luta. Quando se dá conta da perda real de direitos e da brutalização humana que esta postura implica, é tarde: sobre os homens recai com todo o peso a truculência legal e o arbítrio do poder policial e demais instituições de controle social. De forma geral a grande conclusão é que direitos têm e devem ser exercidos a cada instante como deveres de cada indivíduo. Se ao Ser lhe cabe a consciência de que o Outro lhe é essencial e que a existência tem sentido maior no bem coletivo, então é possível compreender a necessidade de uma ética do dever, que ao mesmo tempo em que resgata e recria a soberania popular incentiva a vontade em ser útil ao semelhante. Esta é, em última instância, a estética que propormos na filosofia da Desobediência da Ética da Personalidade.

 

O pensamento conservador do homem contemporâneo aponta para a indolência de forma tão gritante que até a liberdade aparece em suas consciências como um dever a ser outorgado pelo poder. Liberdade é um direito ontológico do homem e não um dever do Estado. Nos dias que correm, uma afirmação como esta é que aparece, inversamente, para muitos, como conservadora ou mesmo reacionária. Na melhor das hipóteses um saudosismo romântico! A alienação tem tamanhas proporções que algo tão natural e indiscutível como isto já perfaz o mundo da utopia!9 O existencialismo, nomeadamente o de Jean-Paul Sartre, não é saudosista e tão pouco romântico. É a constatação de premissas científicas a desvendar os níveis de consciência e as razões dos homens a abdicarem do peso de suas consciências e responsabilidades. Marx e Engels já haviam demonstrado que o pensamento se engendra a partir da existência concreta, e a produção concreta dessa existência é que determina esse pensar. Em termos existencialistas, a existência precede a essência. A grande questão é que essa existência ao longo do século XX, mais fortemente a partir da 2^a. Grande Guerra, e ao longo da Segunda metade do século findado, se reproduz de forma a que cada vez maiores contingentes de indivíduos sejam sujeitados por práticas subliminares de consciência. Não são práticas reacionárias nem tão pouco conservadoras; elas querem avançar na eliminação total do Ser volitivo, a pauperização do autoconhecimento e da consciência crítica, mediante a supressão do pensar, refletir, decidir. Seus instrumentos são o controle do mercado mundial e o controle dos modernos meios de comunicação de massa.10

 

O problema não é, naturalmente, regular o direito à liberdade, e um punhado de outros direitos fundamentais, mas regular as formas como a liberdade e esses outros direitos podem se realizar, ou dito de outra forma, o que se pode ou não fazer, em que circunstâncias e quais as sanções previstas na quebra dessa normatividade. Por outro lado, preferimos esta “vida de cabresto” para ver se pode se levar alguma vantagem social na relação com os outros, na medida em que parece não ser responsabilidade do indivíduo reconhecer o Outro como limite de seus privilégios. É como se o Ser repudiasse a ética pois ela implica em uma estética de convivência respeitosa, algo que parece inconcebível para o humano de hoje. Evidentemente que as classes dominantes e as elites oligárquicas formatarão uma ideologia de reação a esta tomada de consciência e se esforçarão para introduzir em todas as instâncias sociais, educacionais e institucionais, a idéia agradável ao ID de que se pode tudo, se consegue tudo se houver esforço bastante para isso, e que isso é apanágio de liberdade, quando na verdade é exatamente o oposto, a destruição da liberdade e da convivência intersubjetiva como opção do Ser. É interessante verificar como os homens estão sempre dispostos a obedecer á lei, a um terceiro, ao Estado, e não a obedecerem a si próprios no reconhecimento de que a vida humana é necessariamente coletiva e implica em limitações. Somos levados a respeitar a lei e o Estado em nome da Ordem, mas somos desestimulados a respeitar o semelhante em nome dessa mesma Ordem!

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