Religionumque sanctitates :
Cic.
De natura deorum II, 5.
Claudia Santi
Ai
fini di una ricognizione del contenuto semantico e dello specifico culturale del lessema
latino sanctitas in et� classica, l'opera di
Cicerone occupa un posto centrale, non solo in quanto mostra una molteplicit� di
significati senza riscontro, ma anche perch� ne testimonia, in modo pressoch� esclusivo,
l'esistenza di un plurale altrimenti ignoto, in altri autori contemporanei e
precedenti, a quanto appare dalla documentazione in nostro possesso. Un esempio si
rinviene nel secondo libro del De natura deorum fra le battute iniziali della
perorazione di Q. Caecilius Balbus il quale, appoggiandosi sugli argomenti elaborati della
scuola stoica e confutando le teorie della scuola epicurea, si propone di dimostrare
innanzi tutto l'esistenza degli dei: essa sarebbe provata, secondo Balbus, non solo dalla
perfezione del mondo che richiede la presenza di un'intelligenza regolatrice, ma anche dal
consenso universale di tutti i popoli che si esprime attraverso le manifestazioni del
culto. Cos�, osserva Balbus (Cic. De natura deorum II, 5):
in nostro populo et in ceteris deorum cultus
religionumque sanctitates exsistunt in dies
maiores atque meliores.
L'importanza
di tale plurale, ribadito dal legame sintattico con religio
(anch'esso al plurale) ai fini della definizione del concetto di sanctitas (termine astratto e quindi, di norma,
singolare) non � stata, a quanto sembra,
sinora sufficientemente rilevata; basta scorrere in rapido esame alcune recenti edizioni
nelle principali lingue europee per constatare come all'incertezza esegetica corrispondano
traduzioni spesso banali, talvolta anche bizzarre e prive di senso.
Tre
esempi:
a) in
francese: le respect des lois religieuses
b) in
inglese: respect of religion
c) in tedesco:
die Heilighaltung der religi�sen Gebr�uche
Assumeremo
perci� questa espressione del De natura deorum come punto di partenza ed al
tempo stesso come traguardo per la nostra indagine.
*
* *
In
Cicerone sanctitas ricorre con almeno tre significati
principali che possiamo definire:
a) giuridico-religioso
b) etico-religioso
c) filosofico
a) Nel
significato giuridico, sanctitas pu� essere
riferito sia a luoghi che a persone, in particolare a magistrati; nel primo caso pertiene
a luoghi preservati dall' iniuria, secondo
la nota definizione del Digesto (I, VIII, 8: sanctum
est quod ab iniuria hominum defensum atque munitum est).
Cicerone,
in particolare, la attribuisce ai sepulcra che
la riceverebbero dalla terra stessa alla quale sono fissati e dalla quale non possono
essere rimossi. (Cic. Phil., 9, 14: sed statuae intereunt tempestate, vetustate,
sepulcrorum sanctitas autem in ipso solo est quod nulla vi moveri neque deleri potest,
atque, ut cetera exstinguuntur, sic sepulcra sanctiora fiunt vetustate).
La
sanctitas, in questo caso, appare in stretta
dipendenza dal significato di sanctum, e sembra
corrispondere a "carattere sacro".
Sempre
nell'ambito del significato giuridico-religioso, passando dalle cose alle persone, essa
appare una prerogativa del magistrato ed in particolare dei tribuni: � l'inviolabilit�
che fin dalla sua istituzione qualifica il tribunus
plebis rendendone sacra la persona. La
troviamo in riferimento ad un episodio di torbidi nei quali il tribuno si avventura
ritenendosi protetto dalla sua carica magistratuale (Cic.
Pro Sest.,79: itaque fretus sanctitate tribunatus, cum se non modo
contra vim et ferrum sed etiam contra verba atque interfationem legibus sacratis esse
armatum putaret, venit in templum Castoris….)
b) Nella sua
accezione pi� propriamente etica, sanctitas
mostra uno stretto legame con la religione
per il fatto che � proprio l'ambito religioso ad orientare la sfera morakle e ad indicare
i valori morali che sono riconosciuti come tali dalla collettivit�. Nel suo significato
pi� esteso, sembra assumere un diverso contenuto semantico se riferita ad un uomo o ad
una donna.
Per
un uomo sembra alludere ad una qualit� assimilabile alla "rettitudine", alla
"correttezza della condotta", (Cic.
Phil., 13,
4 Cic. Pro Milone, 90); essa si associa ad altre
qualit� "civiche" come la prudentia
e la dignitas (Cic.
Episulae ad familiares 4, 3, 2); pu� costituire anche la "cifra" di
una famiglia e tramandarsi di padre in figlio: cos� incontriamo l'espressione patria sanctitas in una lettera di Cicerone che
riporta le parole di L. Munatius Plancus (proconsole in Gallia transalpina nel 44 a. C.).
Come tutte le qualit� umane tende ad eclissarsi nei periodi di crisi e di travaglio
morale e quindi a proiettarsi sempre pi� nella dimensione del passato. E' raro quindi
secondo Cicerone trovare, ai suoi tempi, un exemplum
veteris sanctitatis.
Sempre
nel significato etico-morale, sanctitas, nel
caso di una donna, sembra equivalere a "castit�" "morigeratezza"; si
trova accompagnata da altre virt�, per cos� dire, matronali: pudor, modestia, pudicitia, temperantia. (Cic. Fin.
2, 22, 73).
c) Il significato
filosofico � senza dubbio il pi� recente, dal momento che sanctitas in questo caso opera come calco
semantico di un concetto greco. Il suo contenuto non �, tuttavia, agevolmente
individuabile in quanto la sfera di sanctitas
sembra comprendere una pluralit� di termini greci e non un termine unico: a volte,
quindi, sembra possibile riconoscere una corrispondenza con il greco e?s?�e?a
(oppure a???t??, pi� raramente), mentre in
altri luoghi, attraverso il riferimento a riscontri che possiamo considerare certi, si
viene a recuperare un significato analogo al greco ?s??t??; oltre alla definizione sanctitas autem est scientia colendorum deorum (Cic. N.D. I,
116) che richiama la definizione ?s??t?? = ep?st?�? t??a t?? ??e?? te ?a? e???s?a?
del dialogo platonico Eutifrone (Eutyphro 14c),
indirizza verso questo termine anche il richiamo alle opere di Epicuro, cui viene
attribuito, sempre da Cicerone (N.D. I, 115)
uno scritto de sanctitate che dovrebbe tradurre il pe?? ?s??t?t??
nel catalogo degli scritti epicurei di Diogene Laerzio (X, 27). Il caso del calco
semantico, tuttavia, nonostante il suo interesse ai fini di un percorso di semantica
storica, va definito e circoscritto entro limiti ben precisi, tenendo conto di due
fattori: 1) se Cicerone utilizza sanctitas per
esprimere la nozione di ?s??t?? � perch� coglie un contenuto semantico assimilabile; 2)
ci� non di meno il punto di vista primario � quello del greco, e dunque il termine
prescelto come medium si deve adattare ad
esprimere un concetto che non appartiene originariamente alla realt� romana. Tale
precisazioni appaiono necessarie per non commettere l'errore di prospettiva di prendere
per definizioni autentiche le glosse che accompagnano il termine (come quella che abbiamo
citato in precedenza) e che quindi pi� che svelare il senso recondito del concetto
latino, evidenziano il punto di contatto con la realt� del termine greco. Al pari dell'interpretatio romana per quanto riguarda gli dei
di altre popolazioni, sarebbe illusorio e fuorviante ritenere di poter ricostruire la
personalit� e la teologia di divinit� specificatamente romane, partendo
dall'accostamento che viene proposto da autori latini con divinit� ad es. del pantheon dei Germani.
Mentre
il significato filosofico sembra configurarsi come un apporto personale e originale di
Cicerone, i due significati - giuridico-religioso ed etico-religioso sono confermati da
altri autori, anche successivi, che tuttavia mostrano un uso meno specifico e pi�
generico.
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* *
I
significati che siamo andati registrando nell'opera ciceroniana testimoniano di una fase
in cui appare una stretta interconnessione (e quasi interdipendenza) tra l'ambito
religioso e gli ambiti giuridico da una parte ed etico dall'altra. La comparazione i.e. sembra confermare, nelle
lingue ove � possibile riconoscere una funzionalit� della radice *sak- (da cui anche *sak-ro, stessa radice *sak- con
due processi di formazione diversi, cfr. D�LL: sacer sta a sancio
pressappoco come *tagro sta a tango
in in-teg-er;), una situazione analoga. Di
particolare interesse appaiono il sostantivo ittita šaklai
"rito, costume, legge" e l'aggettivo sempre ittita šakuwassar(a) "corretto, intero,
legittimo, indenne, leale", che se sono da accettare le interpretazioni proposte
dagli specialisti del settore, avvalorerebbero l'ipotesi di un significato
giuridico-religioso ed etico-religioso originario. (Per l'assiro saknu "funzionario-sacerdote" sembra
doversi ipotizzare piuttosto un prestito dall'area kurdica). Il caso del germanico *sahn- "fare un trattato, una pace",
mostrerebbe, al contrario, una specializzazione in ambito giuridico-religioso, mentre il
greco ????? a???? non appare recuperabile per una comparazione con il latino sacer/sanctus
se non a prezzo di rinunciare all'accostamento con il skr. yajati (= sacrificare). Gli studiosi sono perci�
divisi tra chi propende per valorizzare il rapporto gr. - lat. a svantaggio di quello
gr.-skr e viceversa. La comparabilit� tra le lingue i.e., inoltre, si ferma a livello di
radice *sak- in quanto in nessun altro sistema
linguistico, stante almeno alla documentazione in nostro possesso, appare possibile
rinvenire un percorso analogo a quello del latino dove, a partire da una unica radice, si
� verificato uno sdoppiamento che ha avviato due percorsi distinti (anche se non
separati, cfr. il caso di sacrosanctus).
Parafrasando
Pagliaro possiamo perci� possiamo attribuire a Roma ci� che egli afferma per la Grecia,
ossia l'illusoriet� del fatto che quanto avvenuto in altre lingue possa giovare a farci
intendere in pieno il processo che si � attuato nel latino, tanto particolare � la
fisionomia della religione romana nei confronti di quella degli altri popoli i.e., con un
universo concettuale avente carattere distintivi assai spiccati, e profondamente diversi
da quelli di altre aree. Questa constatazione ci induce pertanto a proseguire il percorso
di indagine, mantenendoci all'interno del latino, passando ad esaminare i rapporti interni
tra i derivati nominali del radicale sanc-sanct-.
*
* *
Dal
radicale sanc-sanct- sono attestati in latino quattro derivati
nominali:
sanctio; sanctitudo;
sanctimonia; sanctitas. Una serie cos� ampia sembra un caso
isolato.
Ai
fini di un'indagine tesa al recupero di una stratificazione cronologica e di una
specializzazione funzionale, il termine sanctio
sembra avere il maggior grado di antichit� in quanto il suffisso -tio, nella classificazione del Leumann, � un
suffisso che si utilizza per radici verbali e quindi si ricollegherebbe direttamente a sanc-, laddove gli altri derivati presupporrebbero una forma sanct-us gi� assimilata ad aggettivo.
Nel
nomen actionis in -ti, inoltre,
sarebbe da riconoscere, secondo l'analisi di Benveniste, una sfumatura
oggettiva rispetto al derivato in -to che si
caricherebbe di una sfumatura soggettiva (es. factio
"azione del fare", ma factus
"maniera in cui qualcosa � costruito"). Non ci sorprende, allora, il fatto di
non incontrare nella serie il termine in -tus,
che oltre ad innescare un processo di confusione con il participio (molto usato anche come
aggettivo) avrebbe potuto, nella prospettiva proposta da Benveniste, richiamare una sfera
della soggettivit� che forse si voleva evitare. Solo per termine sanctio appare inoltre possibile indicare un
valore giuridico-religioso, fissato in epoca
arcaica in modo definitivo.
Quanto
agli altri tre termini, Gellio ce ne testimonia
la sostanziale convergenza a livello semantico riferibile alla sua epoca (Gell. Noct.
Att. XIII, 19 "Tanta" inquit
"sanctitudo fani est, ut numquam quisquam violare sit ausus."
"Sanctitas" quoque et "sanctimonia" non minus Latine dicuntur, sed
nescio quid maioris dignitatis est verbum "sanctitudo", ribadita per "sanctitudo" an "sanctitas" in Gell. Noct.
Att. XVII, 2). Ci�, come abbiamo detto � valido per la sua et�; ma � sempre stato
cos�? L'esame delle occorrenze sembra mostrare una situazione pressappoco uguale anche in
Cicerone: egli � uno dei pochi autori in cui compare la serie completa, ma in un numero
cos� limitato di attestazioni che diviene impossibile ordinare le risultanze in sistema: sanctimonia
ricorre solo nei discorsi (tre volte) con significato
etico-religioso (in associazione con diligentia,
Cic. ad Quinct.
17, e con pudor, Cic. ad Quinct. 93) e in un caso con un'utilizzazione
assai singolare, per definire la venerabilit� quasi divina attribuita alle mentes dei sapientissimi
viri e dei fortissimi cives (Cic.
Rab.
Perd.,
30:
quapropter equidem et C. Mari et ceterorum virorum
sapientissimorum ac fortissimorum civium mentis, quae mihi videntur ex hominum vita ad
deorum religionem et sanctimoniam demigrasse, testor me pro illorum fama, gloria, memoria
non secus ac pro patriis fanis atque delubris propugnandum putare).
Il
termine sanctitudo si rinviene in unica
attestazione nell'accezione giuridico-religiosa nel de
republica (IV, 8), in riferimento alla sanctitudo
sepulturae stabilita dallo ius pontificium; con la stessa accezione ricorre anche
l'espressione sanctimonia nuptiarum nella retorica ad Herennium (Herenn. 33, 44).
Se non appare possibile tracciare le linee di una specializzazione semantica
che non sembra deducibile dai dati, appare tuttavia possibile, attraverso la grammatica
storica, individuare degli stadi e degli strati che ci indichino una cronologia relativa
tra i termini. Infatti i suffissi -tudo e -monia appaiono legati ad una fase arcaica della lingua latina: gli astratti in -tudo sono considerati popolareschi ed arcaici da
Stolz e per questo egli ritiene che vengano recuperati negli scritti arcaicheggianti di
Cicerone (e dell'epoca successiva) anche se gi� in disuso, mentre Devoto riferisce
all'et� di Plauto il processo di mettere ordine tra suffissi equivalenti e concorrenti,
processo che avrebbe ridotto la presenza nella lingua latina degli astratti in -monia i quali avrebbero risentito sfavorevolmente
della loro "pesantezza". In tale
prospettiva sanctitas si presenterebbe,
all'epoca di Cicerone, come termine concorrente sia dell'uno che dell'altro, assimilandone
i significati ed assumendone degli altri suoi specifici. A fronte di ci�, la sua
utilizzazione appare relativamente limitata; non compare, infatti, ad es. in Plauto, n� in Varrone n� in Lucrezio
(nonostante il maestro Epicuro avesse trattato l'argomento, secondo la testimonianza
ciceroniana), n� in Virgilio, che mostra di preferire l'aggettivo sanctus; � usata otto volte da Livio.
Negli
scritti ciceroniani, il termine si manifesta
con una pi� elevata presenza ed uno spettro semantico pi� ampio e ci� ha fatto ritenere
che Cicerone rappresenti il punto finale di un percorso per noi non sempre facilmente
ricostruibile; si rinviene indifferentemente nelle Epistulae (2 volte) nei discorsi (7
volte) e nelle opere filosofiche (11 di cui: 8
nel de natura deorum; 1 nel de
officiis; 1 nel de finibus; 1 nei Topica).
Il
de natura deorum ci testimonia la pi� alta
frequenza del termine, contro l'uso sporadico che si rinviene negli altri trattati
filosofici; in particolare, scorporando i dati, si ottiene che di 8 occorrenze
complessive, 3 compaiono nell'esordio, 4 nel
I libro, 1 nel II e nessuna nel III.
Se
si tiene presente la struttura dell'opera, si pu� dedurre che il tema della sanctitas dovesse avere una certa importanza per
l'accademico Cotta e per gli stoici, dei quali Cotta riprende talvolta gli argomenti in
contrapposizione con le tesi Epicuree. In tal caso tuttavia il termine sembra usato nel
suo significato filosofico e quindi in un senso che pu� non rispecchiare fedelmente il
punto di vista autenticamente romano. Pertanto, in una gerarchia delle fonti interna al
percorso ciceroniano ci sembra che il valore autentico di
sanctitas sia da ricercarsi
nell'esordio, dove essa appare solidale e
strettamente connessa con due concetti peculiari e specifici della sfera religiosa, pietas e religio
. Cicerone, in particolare, critica la posizioni dei filosofi che negano l'esistenza della
provvidenza divina, e obietta che, se fosse vero il loro parere non potrebbero pi�
esistere n� pietas n� sanctitas n� religio (Cic. N.D. 1, 3 quorum
si vera sententia est, quae potest esse pietas, quae sanctitas, quae religio?; Cic. N.D. 1, 2, 3: cum qua (pietate) simulet sanctitatem et religionem
tolli necesse est) In definitiva, quello che Cicerone ribatte alla scuola filosofica
epicurea � la possibilit� che esista una moralit�, che potremmo definire con un termine
moderno "laica", ossia non sostenuta dall'idea religiosa, ma anche giuridica, di
una reciprocit� di rapporti tra gli dei e gli uomini. Dal passo in esame, risulta
chiaramente che sanctitas e religio sono manifestazioni della pietas e che la pietas � fondamento sia dell'una che dell'altra.
In questo (e nella de finizione di Cic. Top. 23, 90) ritengo risieda la nozione
autenticamente ciceroniana di sanctitas. Se
ci� � vero, essa appare saldamente ancorata all'ambito etico-religioso in relazione con
quella di pietas e di religio
e trova forma solo in questa relazione: la pietas,
come adeguamento ad un ordine che potremmo definire cosmico, si pu� configurare quindi
come presupposto e come motivazione interna di una retta condotta e di una comportamento
religioso corretto. Non a caso sanctitas,
nell'enumerazione ciceroniana, occupa la posizione centrale della sequenza, a testimoniare
la sua dipendenza da pietas da una parte, (cfr.
anche Cic. Nat.deorum I, 4), ma anche la solidariet� con religio come espressioni particolari di una
pre-disposizione pi� larga e complessiva. Questo rapporto solidale � ribadito in un locus della pro
Plancio laddove Cicerone associa in
un'unica definizione gli uomini sancti e religionum colentes,
ossia quelli che qui meritam dis immortalibus
gratiam iustis honoribus et memori mente persolvunt (Cic. pro
Planc. 80).
*
* *
Emerge
allora la peculiarit� dell'espressione sanctitates
religionum dove il legame di solidariet� ed il rapporto di paratassi si �
trasformato in rapporto di subordinazione di un termine sull'altro (e di una nozione
sull'altra). Pu� darsi che in questo caso siamo di fronte esclusivamente ad una
un'espressione ridondante ed enfatica. Ma pu� anche scorgersi un significato pi�
innovativo di sanctitas e pi� tecnico di religio. Dobbiamo ricordare a tale proposito come
la prosa ciceroniana offra almeno un altro esempio di un astratto al plurale con il significato di un concreto: si tratta di honestates civitatis (Cic. Pro
Sest. 109) che vale "i cittadini
onesti" (ma anche "i magistrati della citt�", stante honos=magistratura). Nel nostro caso, nel plurale
in questione sarebbe quindi da rinvenire pi� che una qualit� morale (come sono i
significati di sanctitas fin qui ricavati) il
suo risvolto nel concreto, ossia i comportamenti
morali (come riflesso dell'osservanza di regole che promanano dall'ambito religioso).
Ora, correlato a questo, tra i valori che religio
viene ad assumere, ci sembra pi� coerente con il contesto, il significato indagato da
Sabbatucci, in cui religio equivale a
"culto rivolto ad una divinit� particolare" o anche "esclusiva" (cfr.
l'espressione religio Cereris usata talvolta
per indicare i misteri eleusini). In tal senso, come � noto, sar� adottato dai Cristiani
per definire la loro religione (gi� denominata religio
dai Romani perch� avente i caratteri di venerazione di una divinit� unica). Se la nostra
interpretazione � giusta, il sintagma religionum sanctitates starebbe ad indicare quei
comportamenti etico-religiosi tipici della venerazione per una divinit� particolare.
Potrebbe cos� cogliersi, in coerenza con il contesto che raggiunge un'ampiezza ecumenica
estesa a tutti i popoli e non solo limitata al popolo romano (in nostro populo et in ceteris), lo sforzo di
comprendere tutte le forme devozionali, anche le pi� lontane dalla religione della civitas, anche quelle in cui le manifestazioni del
culto esteriore sembrano rimosse a vantaggio di una scrupolosa e onnipervasiva regola di
vita (come ad es. nel caso di alcuni culti misteri e della religione ebraica). Ci�
testimonierebbe della sensibilit� religiosa ciceroniana (peraltro, come sappiamo,
iniziato ai misteri eleusini) e della
consapevolezza che egli ha del carattere "dinamico" della religione ( cfr. nella
stessa frase in dies maiores atque meliores ).
Nella profondit� del suo pensiero, inoltre, Cicerone riesce a cogliere il punto di svolta
rappresentato, a livello religioso, dall'epoca sillana. Come � noto, infatti, il dialogo
si immagina ambientato tra il 676 e il 679 a.U.c., ossia proprio in un arco di anni che si
pongono a ridosso di tale et�. Ora � proprio in questo periodo che, secondo molti
autorevoli storici delle religioni, si pone l'introduzione del culto isiaco a Roma; del
resto Silla aveva altres� promosso l'integrazione, all'interno del pantheon romano, della dea M�, enigmatica e
sanguinaria divinit� venerata in Cappadocia, che i Greci avevano identificato ora con
Enyo ora con Athena, e che i Romani, assimilarono a Bellona. Nuove figure divine venivano
introdotte accanto agli dei patri e divinit� tradizionali venivano orientate nel senso di
fornire il loro carisma non pi� alla civitas
bens� ad suo civis sovraordinato sugli altri:
si pensi alla "personalizzazione" del rapporto che lega Silla ad Apollo ed alla
particolare devozione che egli aveva per Venus, devozione ribadita tra l'altro
dall'aggettivo epaphroditos che rende in greco l'appellativo Felix di cui Silla
am� fregiarsi. Questa
atmosfera di incertezze e di nuovi orizzonti
spirituali �, a nostro giudizio, ben rappresentata da Cicerone, con una tensione verso
l'altro da s�, proprio nel momento in cui cominciavano a manifestarsi i germi di
importanti trasformazioni che avrebbero finito per stravolgere la fisionomia della
religione tradizionale.
