El PrInCiPiO dEl EsTaDo
En el fondo, la conquista no s�lo es el origen, es tambi�n el fin supremo de todos los Estados grandes o peque�os, poderosos o d�biles, desp�ticos o liberales, mon�rquicos o aristocr�ticos, democr�ticos y socialistas tambi�n, suponiendo que el ideal de los socialistas alemanes, el de un gran Estado comunista, se realice alguna vez.
Que ella fue el punto de partida de todos los Estados, antiguos y modernos, no podr� ser puesto en duda por nadie, puesto que cada p�gina de la historia universal lo prueba suficientemente. Nadie negar� tampoco que los grandes Estados actuales tienen por objeto, m�s o menos confesado, la conquista. Pero los Estados medianos y sobre todo los peque�os, se dir�, no piensan m�s que en defenderse y ser�a rid�culo por su parte so�ar en la conquista.
Todo lo rid�culo que se quiera, pero sin embargo es su sue�o, como el sue�o del m�s peque�o campesino propietario es redondear sus tierras en detrimento del vecino; redondearse, crecer, conquistar a cualquier precio y siempre, es una tendencia fatalmente inherente a todo Estado, cualquiera que sea su extensi�n, su debilidad o su fuerza, porque es una necesidad de su naturaleza. �Qu� es el Estado si no es la organizaci�n del poder? Pero est� en la naturaleza de todo poder la imposibilidad de soportar un superior o un igual, pues el poder no tiene otro objeto que la dominaci�n, y la dominaci�n no es real m�s que cuando le est� sometido todo lo que la obstaculiza; ning�n poder tolera otro m�s que cuando est� obligado a ello, es decir, cuando se siente impotente para destruirlo o derribarlo. El solo hecho de un poder igual es una negaci�n de su principio y una amenaza perpetua contra su existencia; porque es una manifestaci�n y una prueba de su impotencia. Por consiguiente, entre todos los Estados que existen uno junto al otro, la guerra es permanente y su paz no es m�s que una tregua.
Est� en la naturaleza del Estado el presentarse tanto con relaci�n a s� mismo como frente a sus s�bditos, como el objeto absoluto. Servir a su prosperidad, a su grandeza, a su poder, esa es la virtud suprema del patriotismo. El Estado no reconoce otra, todo lo que le sirve es bueno, todo lo que es contrario a sus intereses es declarado criminal; tal es la moral de los Estados.
Es por eso que la moral pol�tica ha sido en todo tiempo, no s�lo extra�a, sino absolutamente contraria a la moral humana. Esa contradicci�n es una consecuencia inevitable de su principio: no siendo el Estado m�s que una parte, se coloca y se impone como el todo; ignora el derecho de todo lo que, no siendo �l mismo, se encuentra fuera de �l, y cuando puede, sin peligro, lo viola. El Estado es la negaci�n de la humanidad.
�Hay un derecho humano y una moral humana absolutos? En el tiempo que corre y viendo todo lo que pasa y se hace en Europa hoy , est� uno forzado a plantearse esta cuesti�n. Primeramente; �existe lo absoluto, y no es todo relativo en este mundo? Respecto de la moral y del derecho: lo que se llamaba ayer derecho ya no lo es hoy, y lo que parece moral en China puede no ser considerado tal en Europa. Desde este punto de vista cada pa�s, cada �poca no deber�an ser juzgados m�s que desde el punto de vista de las opiniones contempor�neas y locales, y entonces no habr�a ni derecho humano universal ni moral humana absoluta.
De este modo, despu�s de haber so�ado lo uno y lo otro, despu�s de haber sido metaf�sicos o cristianos, vueltos hoy positivistas, deber�amos renunciar a ese sue�o magn�fico para volver a caer en las estrecheces morales de la antig�edad, que ignoran el nombre mismo de la humanidad, hasta el punto de que todos los dioses no fueron m�s que dioses exclusivamente nacionales y accesibles s�lo a los cultos privilegiados.
Pero hoy que el cielo se ha vuelto un desierto y que todos los dioses, incluso naturalmente, el Jehov� de los jud�os, se hallan destronados, hoy ser�a eso poco todav�a: volver�amos a caer en el materialismo craso y brutal de Bismarck, de Thiers y de Federico II, de acuerdo a los cuales dios est� siempre de parte de los grandes batallones, como dijo excelentemente este �ltimo; el �nico objeto digno de culto, el principio de toda moral, de todo derecho, ser�a la fuerza; esa es la verdadera religi�n del Estado.
�Y bien, no! Por ateos que seamos y precisamente porque somos ateos, reconocemos una moral humana y un derecho humano absolutos. S�lo que se trata de entenderse sobre la significaci�n de esa palabra absoluto. Lo absoluto universal, que abarca la totalidad infinita de los mundos y de los seres, no lo concebimos, porque no s�lo somos incapaces de percibirlo con nuestros sentidos, sino que no podemos siquiera imaginarlo. Toda tentativa de este g�nero nos volver�a a llevar al vac�o, tan amado de los metaf�sicos, de la abstracci�n absoluta.
Lo absoluto de que nosotros hablamos es un absoluto muy relativo y en particular relativo exclusivamente para la especie humana. Esta �ltima est� lejos de ser eterna; nacida sobre la tierra, morir� en ella, quiz�s antes que ella, dejando el puesto, seg�n el sistema de Darwin, a una especie m�s poderosa, m�s completa, m�s perfecta. Pero en tanto que existe, tiene un principio que le es inherente y que hace que sea precisamente lo que es: es ese principio el que constituye, en relaci�n a ella, lo absoluto. Veamos cu�l es ese principio.
De todos los seres vivos sobre esta tierra, el hombre es a la vez el m�s social y el mas individualista. Es sin contradicci�n tambi�n el mas inteligente. Hay tal vez animales que son m�s sociales que �l, por ejemplo las abejas, las hormigas; pero al contrario, son tan poco individualistas que los individuos que pertenecen a esas especies est�n absolutamente absorbidos por ellas y como aniquilados en su sociedad: son todo para la colectividad, nada o casi nada par s� mismos. Parece que existe una ley natural, conforme a la cual cuanto m�s elevada es una especie de animales en la escala de los seres, por su organizaci�n m�s completa, tanto m�s latitud, libertad e individualidad deja a cada uno. Los animales feroces, que ocupan incontestablemente el rango m�s elevado, son individualistas en un grado supremo.
El hombre, animal feroz por excelencia, es el m�s individualista de todos. Pero al mismo tiempo �y este es uno de sus rasgos distintivos- es eminente, instintiva y fatalmente socialista. Esto es de tal modo verdadero que su inteligencia misma, que lo hace tan superior a todos los seres vivos y que lo constituye en cierto modo en el amo de todos, no puede desarrollarse y llegar a la conciencia de s� mismo m�s que en sociedad y por el concurso de la colectividad eterna.
Y en efecto, sabemos bien que es imposible pensar sin palabras: al margen o antes de la palabra pudo muy bien haber representaciones o im�genes de las cosas, pero no hubo pensamientos. El pensamiento vive y se desarrolla solamente con la palabra. Pensar es, pues, hablar mentalmente consigo mismo. Pero toda conversaci�n supone al menos dos personas, la una sois vosotros, �qui�n es la otra? Es todo el mundo humano que conoc�is.
El hombre, en tanto que individuo animal, como los animales de todas las otras especies, desde el principio y desde que comienza a respirar, tiene el sentimiento inmediato de su existencia individual; pero no adquiere la conciencia reflexiva de si, conciencia que constituye propiamente su personalidad, m�s que por medio de la inteligencia, y por consiguiente s�lo en la sociedad. Vuestra personalidad m�s �ntima, la conciencia que ten�is de vosotros mismos en vuestro fuero interno, no es en cierto modo m�s que el reflejo de vuestra propia imagen, repercutida y enviada de nuevo como por otros tantos espejos por la conciencia tanto colectiva como individual de todos los seres humanos que componen vuestro mundo social. Cada hombre que conoc�is y con el cual os hall�is en relaciones, sean directas sean indirectas, determina m�s o menos vuestro ser m�s �ntimo, contribuye a haceros lo que sois, a constituir vuestra personalidad. Por consiguiente, si est�is rodeados de esclavos, aunque se�is su amo, no dej�is de ser un esclavo, pues la conciencia de los esclavos no puede enviaros sino vuestra imagen envilecida. La imbecilidad de todos os imbeciliza, mientras que la inteligencia de todos os ilumina, os eleva; los vicios de vuestro medio social son vuestros vicios y no podr�ais ser hombres realmente libres sin estar rodeados de hombres igualmente libres, pues la existencia de un solo esclavo basta para aminorar vuestra libertad. En la inmortal declaraci�n de los derechos del hombre, hecha por la Convenci�n nacional, encontramos expresada claramente esa verdad sublime, que la esclavitud de un solo ser humano es la esclavitud de todos.
Contienen toda la moral humana, precisamente lo que hemos llamado la moral absoluta, absoluta sin duda en relaci�n s�lo a la humanidad, no en relaci�n al resto de los seres, no menos a�n en relaci�n a la totalidad infinita de los mundos, que nos es eternamente desconocida. La encontramos en germen m�s o menos en todos los sistemas de moral que se han producido en la historia y de los cuales fue en cierto modo como la luz latente, luz que por lo dem�s no se ha manifestado, con mucha frecuencia, m�s que por reflejos tan inciertos como imperfectos. Todo lo que vemos de absolutamente verdadero, es decir, de humano, no es debido m�s que a ella.
�Y c�mo habr�a de ser de otra manera, si todos los sistemas de moral que se desarrollaron sucesivamente en el pasado, lo mismo que todos los dem�s desenvolvimientos del hombre, incluso los desenvolvimientos teol�gicos y metaf�sicos, no tuvieron jam�s otra fuente que la naturaleza humana, no han sido sus manifestaciones m�s o menos imperfectas? Pero esta ley moral que llamamos absoluta, �qu� es sino la expresi�n m�s pura, la m�s completa, la m�s adecuada, como dir�an los metaf�sicos, de esa misma naturaleza humana, esencialmente socialista e individualista a la vez?
El defecto principal de los sistemas de moral ense�ados en el pasado, es haber sido exclusivamente socialistas o exclusivamente individualistas. As�, la moral c�vica, tal como nos ha sido transmitida por los griegos y los romanos, fue una moral exclusivamente socialista, en el sentido que sacrifica siempre la individualidad a la colectividad: sin hablar de las mir�adas de esclavos que constituyen la base de la civilizaci�n antigua, que no eran tenidos en cuenta m�s que como cosas, la individualidad del ciudadano griego o romano mismo fue siempre patri�ticamente inmolada en beneficio de la colectividad constituida en Estado. Cuando los ciudadanos, cansados de esa inmolaci�n permanente, se rehusaron al sacrificio, las rep�blicas griegas primero, despu�s romanas, se derrumbaron. El despertar del individualismo caus� la muerte de la antig�edad.
Ese individualismo encontr� su m�s pura y completa expresi�n en las religiones monote�stas, en el juda�smo, en el mahometanismo y en el cristianismo sobre todo. El Jehov� de los jud�os se dirige a�n a la colectividad, al menos bajo ciertas relaciones, puesto que tiene un pueblo elegido, pero contiene ya todos los g�rmenes de la moral exclusivamente individualista.
Deber�a ser as�: los dioses de la antig�edad griega y romana no fueron en �ltimo an�lisis m�s que los s�mbolos, los representantes supremos de la colectividad dividida, del Estado. Al adorarlos, se adoraba al Estado, y toda la moral que fue ense�ada en su nombre no pudo por consiguiente tener otro objeto que la salvaci�n, la grandeza y la gloria del Estado.
El dios de los jud�os, d�spota envidioso, ego�sta y vanidoso si los hay, se cuid� bien, no de identificar, sino s�lo de mezclar su terrible persona con la colectividad de su pueblo elegido, elegido para servirle de alfombra predilecta a lo sumo, pero no para que se atreviera a levantarse hasta �l. entre �l y su pueblo hubo siempre un abismo. Por otra parte, no admitiendo otro objeto de adoraci�n que �l mismo, no pod�a soportar el culto al Estado. Por consiguiente, de los jud�os, tanto colectiva como individualmente, no exigi� nunca m�s que sacrificios para s�, jam�s para la colectividad o para la grandeza y la gloria del Estado.
Por lo dem�s, los mandamientos de Jehov�, tal como nos han sido transmitidos por el dec�logo, no se dirigen casi exclusivamente m�s que al individuo: no constituyen excepci�n m�s que aquellos cuya ejecuci�n supera las fuerzas del individuo y exige el concurso de todos; por ejemplo: la orden tan singularmente humana que incita a los jud�os a extirpar hasta el �ltimo, incluso las mujeres y ni�os, a todos los paganos que encuentren en la tierra prometida, orden verdaderamente digna del padre de nuestra santa trinidad cristiana, que se distingue, como se sabe, por su amor exuberante hacia esta pobre especie humana.
Todos los otros mandamientos no se dirigen m�s que al individuo; no matar�s (exceptuados los casos muy frecuentes en que te lo ordene yo mismo, habr�a debido a�adir); no robar�s ni la propiedad ni la mujer ajenas (siendo considerada esta �ltima como una propiedad tambi�n); respetar�s a tus padres. Pero sobre todo me adorar�s a m�, el dios envidioso, ego�sta, vanidoso y terrible, y si no quieres incurrir en mi c�lera, me cantar�s alabanzas y te prosternar�s eternamente ante m�.
En el mahometismo no existe ni la sombra del colectivismo nacional y restringido que domina en las religiones antiguas y del que se encuentran siempre algunos d�biles restos hasta en el culto judaico. El Cor�n no conoce pueblo elegido; todos los creyentes, a cualquier naci�n o comunidad que pertenezcan, son individualmente, no colectivamente, elegidos de dios. As�, los califas, sucesores de Mahoma, no se llamar�n nunca Si�n, jefes de los creyentes.
Pero ninguna religi�n impuls� tan lejos el culto del individualismo como la religi�n cristiana. Ante las amenazas del infierno y las promesas absolutamente individuales del para�so, acompa�adas de esta terrible declaraci�n que sobre muchos llamados habr� sino muy pocos elegidos, la religi�n cristiana provoc� un desorden, un general s�lvese el que pueda; una especie de carrera de apuesta en que cada cual era estimulado s�lo por una preocupaci�n �nica, la de salvar su propia almita. Se concibe que una tal religi�n haya podido y debido dar el golpe de gracia a la civilizaci�n antigua, fundada exclusivamente en el culto a la colectividad, a la patria, al Estado y disolver todos sus organismos, sobre todo en una �poca en que mor�a ya de vejez. �El individualismo es un disolvente tan poderoso! Vemos la prueba de ello en el mundo burgu�s actual.
A nuestro modo de ver, es decir seg�n nuestro punto de vista de la moral humana, todas las religiones monote�stas, pero sobre todo la religi�n cristiana, como la m�s completa y la m�s consecuente de todas, son profunda, esencial, principalmente inmorales: al crear su dios, han proclamado la decadencia de todos los hombres, de los cuales no admitieron la solidaridad m�s que en el pecado; y al plantear el principio de la salvaci�n exclusivamente individual, han renegado y destruido, tanto como les fue posible hacerlo, la colectividad humana, es decir el principio mismo de la humanidad.
No es extra�o que se haya atribuido al cristianismo el honor de haber creado la idea de la humanidad, de la que, al contrario, fue el negador m�s completo y m�s absoluto. Bajo un aspecto pudo reivindicar este honor, pero solamente bajo uno: ha contribuido de una manera negativa, cooperando potentemente a la destrucci�n de las colectividades restringidas y parciales de la antig�edad, apresurando la decadencia natural de las patrias y de las ciudades que, habi�ndose divinizado en sus dioses, formaban un obst�culo a la constituci�n de la humanidad; pero es absolutamente falso decir que el cristianismo haya tenido jam�s el pensamiento de constituir esta �ltima, o que haya comprendido o siquiera presentido lo que llamamos hoy la solidaridad de los hombres, ni la humanidad, que es una idea completamente moderna, entrevista por el Renacimiento, pero concebida y enunciada de una manera clara y precisa s�lo en el siglo XVIII.
El cristianismo no tiene absolutamente nada que hacer con la humanidad, por la simple raz�n de que tiene por objeto �nico la divinidad, pues una excluye a la otra. La idea de la humanidad reposa en la solidaridad fatal, natural, de todos los hombres. Pero el cristianismo, hemos dicho, no reconoce esa solidaridad m�s que en el pecado, y la rechaza absolutamente en la salvaci�n, en el reino de ese dios que sobre muchos llamados no hace gracia m�s que a muy pocos elegidos, y que en su justicia adorable, impulsado sin duda por ese amor infinito que lo distingue, antes mismo de que los hombres hubiesen nacido sobre esta tierra, hab�a condenado a la inmensa mayor�a a los sufrimientos eternos del infierno, y eso para castigarlos por un pecado cometido, no por ellos mismos, sino por sus antepasados primeros, que estuvieron obligados a cometerlo: el pecado de infligir una desmentida a la presciencia divina.
Tal es la l�gica sana y la base de toda moral cristiana �Qu� tienen que hacer con la l�gica y la moral humanas?
En vano se esforzar�n por probarnos que el cristianismo reconoce la solidaridad de los hombres, cit�ndonos f�rmulas del evangelio que parecen predecir el advenimiento de un d�a en que no habr� m�s que un solo pastor y un solo reba�o; en que se nos mostrar� la iglesia cat�lica romana, que tiende incesantemente a la realizaci�n de ese fin por la sumisi�n del mundo entero al gobierno del Papa. La transformaci�n de la humanidad entera en un reba�o, as� como la realizaci�n, felizmente imposible, de esa monarqu�a universal y divina no tiene absolutamente nada que ver con el principio de la solidaridad humana, que es lo �nico que constituye lo que llamamos humanidad. No hay ni la sombra de esa solidaridad en la sociedad tal como la sue�an los cristianos y en la cual no se es nada por la gracia de los hombres, sino todo por la gracia de dios, verdadero reba�o de carneros disgregados y que no tienen ni deben tener ninguna relaci�n inmediata y natural entre si, hasta el punto que les es prohibido unirse para la reproducci�n de la especie sin el permiso o la bendici�n de su pastor, pues s�lo el sacerdote tiene derecho a casarlos en nombre de ese dios que forma el �nico rasgo de una uni�n leg�tima entre ellos: separados fuera de �l, los cristianos no se unen ni pueden unirse m�s que en �l. Fuera de esa sanci�n divina, todas las relaciones humanas, aun los lazos de la familia, son alcanzados por la maldici�n general que afecta a la creaci�n; son reprobados la ternura de los padres, de los esposos, de los hijos, la amistad fundada en la simpat�a y en la estima rec�procas, el amor y el respeto de los hombres, la pasi�n de lo verdadero, de lo justo y de lo bueno, la de la libertad, y la m�s grande de todas, la que implica todas las dem�s, la pasi�n de la humanidad; todo eso es maldito y no podr�a ser rehabilitado m�s que por la gracia de dios. todas las relaciones de hombre a hombre deben ser santificadas por la intervenci�n divina; pero esa intervenci�n las desnaturaliza, loas desmoraliza, las destruye. Lo divino mata lo humano y todo el culto cristiano no consiste propiamente m�s que en esa inmolaci�n perpetua de lo humano en honor de la divinidad.
Que no se objete que el cristianismo ordena a los ni�os a amar a sus padres, a los padres a amar a sus hijos, a los esposos a feccionarse mutuamente. S�, les manda eso, pero no les permite amarlo inmediata, naturalmente y por s� mismos, sino s�lo en dios y por dios; no admite todas esas relaciones actuales m�s que a condici�n de que dios se encuentre como tercero, y ese terrible tercero mata las uniones. El amor divino aniquila el amor humano. El cristianismo ordena, es verdad, amar a nuestro pr�jimo tanto como a nosotros mismos, pero nos ordena al mismo tiempo amar a dios m�s que a nosotros mismos y por consiguiente tambi�n m�s que al pr�jimo, es decir sacrificarle el pr�jimo por nuestra salvaci�n, porque al fin de cuentas el cristiano no adora a dios m�s que por la salvaci�n de su alma.
Aceptando a dios, todo eso es rigurosamente consecuente: dios es lo infinito, lo absoluto, lo eterno, lo omnipotente; el hombre es lo finito, lo impotente. En comparaci�n con dios, bajo todos los aspectos, no es nada. S�lo lo divino es justo, verdadero, dichoso y bueno, y todo lo que es humano en el hombre debe ser por eso mismo declarado falso, inicuo, detestable y miserable. El contacto de la divinidad con esa pobre humanidad debe devorar, pues, necesariamente, consumir, aniquilar todo lo que queda de humano en los hombres.
La intervenci�n divina en los asuntos humanos no ha dejado nunca de producir efectos excesivamente desastrosos. Pervierte todas las relaciones de los hombres entre s� y reemplaza su solidaridad natural por la pr�ctica hip�crita y malsana de las comunidades religiosas, en las que bajo las apariencias de la caridad, cada cual piensa s�lo en la salvaci�n de su alma, haciendo as�, bajo el pretexto del amor divino, ego�smo humano excesivamente refinado, lleno de ternura para s� y de indiferencia, de malevolencia y hasta de crueldad para el pr�jimo. Eso explica la alianza �ntima que ha existido siempre entre el verdugo y el sacerdote, alianza francamente confesada por el c�lebre campe�n del ultramontanismo, Joseph de Maistre, cuya pluma elocuente, despu�s de haber divinizado al papa, no dej� de rehabilitar al verdugo; uno era en efecto el complemento del otro.
Pero no es s�lo en la iglesia cat�lica donde existe y se produce esa ternura excesiva hacia el verdugo. Los ministros sinceramente religiosos y creyentes de los diferentes cultos protestantes, �no han protestado un�nimemente en nuestros d�as contra la abolici�n de la pena de muerte? No cabe duda que el amor divino mata el amor de los hombres en los corazones que est�n penetrados de �l; tampoco cabe duda que todos los cultos religiosos en general, pero entre ellos el cristianismo sobre todo, no han tenido jam�s otro objeto que el sacrificio de los hombres a los dioses. Y entre todas las divinidades de que nos habla la historia, �hay una sola que haya hecho verter tantas l�grimas y sangre como ese buen dios de los cristianos o que haya pervertido hasta tal punto las inteligencias, los corazones y todas las relaciones de los hombres entre s�?
Bajo esta influencia malsana, el esp�ritu se eclips� y la investigaci�n ardiente de la verdad se transform� en un culto complaciente a la mentira; la dignidad humana se envilec�a, el hombre (una palabra ilegible en el original) se convert�a en traidor, la bondad cruel, la justicia inicua y el respeto humano se transformaron en un desprecio creyente para los hombres; el instinto de la libertad termin� en el establecimiento de la servidumbre, y el de la igualdad en la sanci�n de los privilegios m�s monstruosos. La caridad, al volverse delatora y persecutora, orden� la masacre de los her�ticos y las org�as sangrientas de la Inquisici�n; el hombre religioso se llam� jesuita, devoto o pietista �renunciando a la humanidad se encamin� a la santidad� y el santo, bajo las apariencias de una humanidad m�s (una palabra ilegible en el original), se volvi� hip�crita, y con la caridad ocult� el orgullo y el ego�smo inmensos de un yo humano absolutamente aislado que se ama a s� mismo en su dios. Porque no hay que enga�arse: lo que el hombre religioso busca sobre todo y lo cree encontrar en la divinidad que ama, es a s� mismo, pero glorificado, investido por la omnipotencia e inmortalizado. Tambi�n sac� de �l muy a menudo pretextos e instrumentos para someter y para explotar el mundo humano.
He ah�, pues la primera palabra del culto cristiano: es la exaltaci�n del ego�smo que, al romper toda solidaridad social, se ama a s� mismo en su dios y se impone a la masa ignorante de los hombres en nombre de ese dios, es decir en nombre de su yo humano, consciente e inconscientemente exaltado y divinizado por s� mismo. Es por eso tambi�n que los hombres religiosos son ordinariamente tan feroces: al defender a su dios, toman partido por su ego�smo, por su orgullo y por su vanidad.
De todo esto resulta que el cristianismo es la negaci�n m�s decisiva y la m�s completa de toda solidaridad entre los hombres, es decir de la sociedad, y por consiguiente tambi�n de la moral, puesto que fuera de la sociedad, creo haberlo demostrado, no quedan m�s que relaciones religiosas del hombre aislado con su dios, es decir consigo mismo.
Los metaf�sicos modernos, a partir del siglo XVII, han tratado de restablecer la moral, fund�ndola, no en dios, sino en el hombre. Por desgracia, obedeciendo a las tendencias de su siglo, tomaron por punto de partida, no al hombre social, vivo y real, que es el doble producto de la naturaleza y de la sociedad, sino el yo abstracto del individuo, al margen de todos sus lazos naturales y sociales, aquel mismo a quien diviniz� el ego�smo cristiano y a quien todas las iglesias, tanto cat�licas como protestantes, adoran como su dios.
�C�mo naci� el dios �nico de los monote�stas? Por la eliminaci�n necesaria de todos los seres reales y vivos.
Para explicar lo que entendemos por eso, es necesario decir algunas cosas sobre la religi�n. No quisi�ramos hablar de ella, pero en el tiempo que corre es imposible tratar cuestiones pol�ticas y sociales sin tocar la cuesti�n religiosa.
Se pretendi� err�neamente que el sentimiento religioso no es propio m�s que de los hombres; se encuentran perfectamente todos los elementos constitutivos en el reino animal, y entre esos elementos el principal es el miedo. �El temor de dios �dicen los te�logos� es el comienzo de la sabidur�a�. Y bien, �no se encuentra ese temor excesivamente desarrollado en todos los animales, y no est�n todos los animales constantemente amedrentados? Todos experimentan un terror instintivo ante la omnipotencia que los produce, los cr�a, los nutre, es verdad, pero al mismo tiempo loas aplasta, los envuelve por todas partes, que amenaza su existencia a cada hora y que acaba siempre por matarlos.
Como los animales de todas las dem�s especies no tienen ese poder de abstracci�n y de generalizaci�n de que s�lo el hombre est� dotado, no se representan la totalidad de los seres que nosotros llamamos naturaleza, pero la sienten y la temen. Ese es el verdadero comienzo del sentimiento religioso.
No falta en ellos siquiera la adoraci�n. Sin hablar del estremecimiento de alegr�a que experimentan todos los seres vivos al levantarse el sol, ni de sus gemidos a la aproximaci�n de una de esas cat�strofes naturales terribles que los destruyen por millares; no se tiene m�s que considerar, por ejemplo, la actitud del perro en presencia de su amo. �No est� por completo en ella la del hombre ante dios?
Tampoco ha comenzado el hombre por la generalizaci�n de los fen�menos naturales, y no ha llegado a la concepci�n de la naturaleza como ser �nico m�s que despu�s de muchos siglos de desenvolvimiento moral. El hombre primitivo, el salvaje, poco diferente del gorila, comparti� sin duda largo tiempo todas las sensaciones y las representaciones instintivas del gorila; no fue sino a la larga como comenz� a hacerlas objeto de sus reflexiones, primero necesariamente infantiles, darles un nombre y por eso mismo a fijarlas en su esp�ritu naciente.
Fue as� c�mo tom� cuerpo el sentimiento religioso que ten�a en com�n con los animales de las otras especies, c�mo se transform� en una representaci�n permanente y en el comienzo de una idea, la de la existencia oculta de un ser superior y mucho m�s poderoso que �l y generalmente muy cruel y muy malhechor, del ser que le ha causado miedo, en una palabra, de su dios.
Tal fue el primer dios, de tal modo rudimentario, es verdad, que, el salvaje que lo busca por todas partes para conjurarlo, cree encontrarlo a veces en un trozo de madera, en un trapo, en un hueso o en una piedra: esa fue la �poca del fetichismo de que encontramos a�n vestigios en el catolicismo.
Fueron precisos a�n siglos, sin duda para que el hombre salvaje pasase del culto de los fetiches inanimados al de los fetiches vivos, al de los brujos. Llega a �l por una larga serie de experiencias y por el procedimiento de la eliminaci�n: no encontrando la potencia temible que quer�a conjurar en los fetiches, la busca en el hombre-dios, el brujo.
M�s tarde y siempre por ese mismo procedimiento de eliminaci�n y haciendo abstracci�n del brujo, de quien por fin la experiencia le demostr� la impotencia, el salvaje ador� sucesivamente todos los fen�menos m�s grandiosos y terribles de la naturaleza: la tempestad, el trueno, el viento y, continuando as�, de eliminaci�n en eliminaci�n, ascendi� finalmente al culto del sol y de los planetas. Parece que el honor de haber creado ese culto pertenece a los pueblos paganos.
Eso era ya un gran progreso. Cuanto m�s se alejaba del hombre la divinidad, es decir la potencia que causa miedo, m�s respetable y grandiosa parec�a. No hab�a que dar m�s que un solo gran paso para el establecimiento definitivo del mundo religioso, y ese fue el de la adoraci�n de una divinidad invisible.
Hasta ese salto mortal de la adoraci�n de lo visible a la adoraci�n de lo invisible, los animales de las otras especies hab�an podido, con rigor, acompa�ar a su hermano menor, el hombre, en todas sus experiencias teol�gicas. Porque ellos tambi�n adoran a su manera los fen�menos de la naturaleza. No sabemos lo que pueden experimentar hacia otros planetas; pero estamos seguros de que la Luna y sobre todo el Sol ejercen sobre ellos una influencia muy sensible. Pero la divinidad invisible no pudo ser inventada m�s que por el hombre.
Pero el hombre mismo, �por qu� procedimiento ha podido descubrir ese ser invisible, del que ninguno de sus sentidos, ni su vista han podido ayudarle a comprobar la existencia real, y por medio de qu� artificio ha podido reconocer su naturaleza y sus cualidades? �Cu�l es, en fin, ese ser supuesto absoluto y que el hombre ha cre�do encontrar por encima y fuera de todas las cosas?
El procedimiento no fue otro que esa operaci�n bien conocida del esp�ritu que llamamos abstracci�n o eliminaci�n, y el resultado final de esa operaci�n no puede ser m�s que el abstracto absoluto, la nada. Y es precisamente esa nada a la cual el hombre adora como su dios.
Elev�ndose por su esp�ritu sobre todas las cosas reales, incluso su propio cuerpo, haciendo abstracci�n de todo lo que es sensible o siquiera visible, inclusive el firmamento con todas las estrellas, el hombre se encuentra frente al vac�o absoluto, a la nada indeterminada, infinita, sin ning�n contenido, sin ning�n l�mite.
En ese vac�o, el esp�ritu del hombre que lo produjo por medio de la eliminaci�n de todas las cosas, no pudo encontrar necesariamente m�s que a s� mismo en estado de potencia abstracta; vi�ndolo todo destruido y no teniendo ya nada que eliminar, vuelve a caer sobre s� en una inacci�n absoluta; y consider�ndose en esa completa inacci�n un ser diferente de s�, se presenta como su propio dios y se adora.
Dios no es, pues, otra cosa que el yo humano absolutamente vac�o a fuerza de abstracci�n o de eliminaci�n de todo lo que es real y vivo. Precisamente de ese modo lo concibi� Buda, que, de todos los reveladores religiosos, fue ciertamente el m�s profundo, el m�s sincero, el m�s verdadero.
S�lo que Buda no sab�a y no pod�a saber que era el esp�ritu humano mismo el que hab�a creado ese dios-nada. Apenas hacia el fin del siglo �ltimo comenz� la humanidad a percatarse de ello, y s�lo en nuestro siglo, gracias a los estudios mucho m�s profundos sobre la naturaleza y sobre las operaciones del esp�ritu humano, se ha llegado a dar cuenta completa de ello.
Cuando el esp�ritu humano cre� a dios, procedi� con la m�s completa ingenuidad; y sin saberlo, pudo adorarse en su dios-nada.
Sin embargo, no pod�a detenerse ante esa nada que hab�a hecho �l mismo, deb�a llenarla a cualquier precio y hacerla volver a la tierra, a la realidad viviente. Lleg� a ese fin siempre con la misma ingenuidad y por el procedimiento m�s natural, m�s sencillo. Despu�s de haber divinizado su propio yo en ese estado de abstracci�n o de vac�o absoluto, se arrodill� ante �l, lo ador� y lo proclam� la causa y el autor de todas las cosas; ese fue el comienzo de la teolog�a.
Dios, la nada absoluta, fue proclamado el �nico ser vivo, poderoso y real, y el mundo viviente y por consecuencia necesaria la naturaleza, todas las cosas efectivamente reales y vivientes, al ser comparadas con ese dios fueron declaradas nulas. Es propio de la teolog�a hacer de la nada lo real y de lo real la nada.
Procediendo siempre con la misma ingenuidad y sin tener la menor conciencia de lo que hac�a, el hombre us� de un medio muy ingenioso y muy natural a la vez para llenar el vac�o espantoso de su divinidad: le atribuy� simplemente, exager�ndolas siempre hasta proporciones monstruosas, todas las acciones, todas las fuerzas, todas las cualidades y propiedades, buenas o malas, ben�ficas o mal�ficas, que encontr� tanto en la naturaleza como en la sociedad. Fue as� como la tierra, entregada al saqueo, se empobreci� en provecho del cielo, que se enriqueci� con sus despojos.
Result� de esto que cuanto m�s se enriqueci� el cielo �la habitaci�n de la divinidad-, m�s miserable se volvi� la tierra; y bastaba que una cosa fuese adorada en el cielo, para que todo lo contrario de esa cosa se encontrase realizada en este bajo mundo. Eso es lo que se llama ficciones religiosas; a cada una de esas ficciones corresponde, se sabe perfectamente, alguna realidad monstruosa; as�, el amor celeste no ha tenido nunca otro efecto que el odio terrestre, la bondad divina no ha producido sino el mal, y la libertad de dios significa la esclavitud aqu� abajo. Veremos pronto que lo mismo sucede con todas las ficciones pol�ticas y jur�dicas, pues unas y otras son por lo dem�s consecuencias o transformaciones de la ficci�n religiosa.
La divinidad asumi� de repente ese car�cter absolutamente mal�fico. En las religiones pante�stas de Oriente, en el culto de los brahmanes y en el de los sacerdotes de Egipto, tanto como en las creencias fenicias y sir�acas, se presenta ya bajo un aspecto bien terrible. El Oriente fue en todo tiempo y es a�n hoy, en cierta medida al menos, la patria de la divinidad desp�tica, aplastadora y feroz, negaci�n del esp�ritu de la humanidad. Esa es tambi�n la patria de los esclavos, de los monarcas absolutos y de las castas.
En Grecia la divinidad se humaniza �su unidad misteriosa, reconocida en Oriente s�lo por los sacerdotes, su car�cter atroz y sombr�o son relegados en el fondo de la mitolog�a hel�nica-, al pante�smo sucede el polite�smo. El Olimpo, imagen de la federaci�n de las ciudades griegas, es una especie de rep�blica muy d�bilmente gobernada por el padre de los dioses, J�piter, que obedece �l mismo los decretos del destino.
El destino es impersonal; es la fatalidad misma, la fuerza irresistible de las cosas, ante la cual debe plegarse todo, hombres y dioses. Por lo dem�s, entre esos dioses, creados por los poetas, ninguno es absoluto; cada uno representa s�lo un aspecto, una parte, sea del hombre, sea de la naturaleza en general, sin cesar sin embargo de ser por eso seres concretos y vivos. Se completan mutuamente y forman un conjunto muy vivo, muy gracioso y sobre todo muy humano.
Nada de sombr�o en esa religi�n, cuya teolog�a fue inventada por los poetas, a�adiendo cada cual libremente alg�n dios o alguna diosa nuevos, seg�n las necesidades de las ciudades griegas, cada una de las cuales se honraba con su divinidad tutelar, representante de su esp�ritu colectivo. Esa fue la religi�n, no de los individuos, sino de la colectividad de los ciudadanos de tantas patrias restringidas y (la primera parte de una palabra ilegible)...mente libres, asociadas por otra parte entre s� m�s o menos por una especie de federaci�n imperfectamente organizada y muy (una palabra ilegible).
De todos los cultos religiosos que nos muestra la historia, ese fue ciertamente el menos teol�gico, el menos serio, el menos divino y a causa de eso mismo el menos malhechor, el que obstaculiz� menos el libre desenvolvimiento de la sociedad humana. La sola pluralidad de los dioses m�s o menos iguales en potencia era una garant�a contra el absolutismo; perseguido por unos, se pod�a buscar la protecci�n de los otros y el mal causado por un dios encontraba su compensaci�n en el bien producido por otro. No exist�a, pues, en la mitolog�a griega esa contradicci�n l�gica y moralmente monstruosa, del bien y del mal, de la belleza y la fealdad, de la bondad y la maldad, del amor y el odio concentrados en una sola y misma persona, como sucede fatalmente en el dios del monote�smo.
Esa monstruosidad la encontramos por completo activa en el dios de los jud�os y de los cristianos. Era una consecuencia necesaria de la unidad divina; y, en efecto, una vez admitida esa unidad, �c�mo explicar la coexistencia del bien y del mal? Los antiguos persas hab�an imaginado al menos dos dioses: uno, el de la luz y del bien, Ormuzd; el otro, el del mal y de las tinieblas, Ahriman; entonces era natural que se combatieran, como se combaten el bien y el mal y triunfan sucesivamente en la naturaleza y en la sociedad. Pero, �c�mo explicar que un solo y mismo dios, omnipotente, todo verdad, amor, belleza, haya podido dar nacimiento al mal, al odio, a la fealdad, a la mentira?
Para resolver esta contradicci�n, los te�logos jud�os y cristianos han recurrido a las invenciones m�s repulsivas y m�s insensatas. Primeramente atribuyeron todo el mal a Satan�s. Pero Satan�s, �de d�nde procede? �Es, como Ahriman, el igual de dios? De ning�n modo; como el resto de la creaci�n, es obra de dios. Por consiguiente, ese dios fue el que engendr� el mal. No, responden los te�logos; Satan�s fue primero un �ngel de luz y desde su rebeli�n contra dios se volvi� �ngel de las tinieblas. Pero si la rebeli�n es un mal �lo que est� muy sujeto a cauci�n, y nosotros creemos al contrario que es un bien, puesto que sin ella no habr�a habido nunca emancipaci�n social-, si constituye un crimen, �qui�n ha creado la posibilidad de ese mal? Dios, sin duda, os responder�n aun los mismos te�logos, pero no hizo posible el mal m�s que para dejar a los �ngeles y a los hombres el libre arbitrio. �Y qu� es el libre arbitrio? Es la facultad de elegir entre el bien y el mal, y decidir espont�neamente sea por uno sea por otro. Pero para que los �ngeles y los hombres hayan podido elegir el mal, para que hayan podido decidirse por el mal, es preciso que el mal haya existido independientemente de ellos, �y qui�n ha podido darle esa existencia, sino dios?
Tambi�n pretenden los te�logos que, despu�s de la ca�da de Satan�s, que precedi� a la del hombre, dios, sin duda esclarecido por esa experiencia, no queriendo que otros �ngeles siguieran el ejemplo de Satan�s les priv� del libre arbitrio, no dej�ndoles mas que la facultad del bien, de suerte que en lo sucesivo son forzosamente virtuosos y no se imaginan otra felicidad que la de servir eternamente como criados a ese terrible se�or.
Pero parece que dios no ha sido suficientemente esclarecido por su primera experiencia, puesto que, despu�s de la ca�da de Satan�s, cre� al hombre y, por ceguera o maldad, no dej� de concederle ese don fatal del libre arbitrio que perdi� a Satan�s y que deb�a perderlo tambi�n a �l.
La ca�da del hombre, tanto como la de Satan�s, era fatal, puesto que hab�a sido determinada desde la eternidad en la presciencia divina. Por lo dem�s, sin remontar tan alto, nos permitiremos observar que la simple experiencia de un honesto padre de familia habr�a debido impedir al buen dios someter a esos desgraciados primeros hombres a la famosa tentaci�n. El m�s simple padre de familia sabe muy bien que basta que se impida a los ni�os tocar una cosa para que un instinto de curiosidad invencible los fuerce absolutamente a tocarla. Por tanto, si ama a los hijos y si es realmente justo y bueno, les ahorrar� esa prueba tan in�til como cruel.
Dios no tuvo ni esa raz�n ni esa bondad, ni esa (una palabra ilegible) y aunque supiese de antemano que Ad�n y Eva deb�an sucumbir a la tentaci�n, en cuanto se cometi� ese pecado, helo ah� que se deja llevar por un furor verdaderamente divino. No se contenta con maldecir a los desgraciados desobedientes, maldice a toda su descendencia hasta el fin de los siglos, condenando a los tormentos del infierno a millares de hombres que eran evidentemente inocentes, puesto que ni siquiera hab�an nacido cuando se cometi� el pecado. No se content� con maldecir a los hombres, maldijo con ellos a toda la naturaleza, su propia creaci�n, que hab�a encontrado �l mismo tan bien hecha.
Si un padre de familia hubiese obrado de ese modo, �no se le habr�a declarado loco de atar? �C�mo se han atrevido los te�logos a atribuir a su dios lo que habr�an considerado absurdo, cruel (una palabra ilegible), anormal de parte de un hombre? �Ah, es que han tenido necesidad de ese absurdo! �C�mo, si no, habr�an podido explicar la existencia del mal en este mundo que deb�a haber salido perfecto de manos de un obrero tan perfecto, de este mundo creado por dios mismo?
Pero, una vez admitida la ca�da, todas las dificultades se allanan y se explican. Lo pretenden al menos. La naturaleza, primero perfecta, se vuelve de repente imperfecta, toda la m�quina se descompone; a la armon�a primitiva sucede el choque desordenado de las fuerzas; la paz que reinaba al principio entre todas las especies de animales, deja el puesto a esa carnicer�a espantosa, al devoramiento mutuo; y el hombre, el rey de la naturaleza, la sobrepasa en ferocidad. La tierra se convierte en el valle de sangre y de l�grimas, y la ley de Darwin �la lucha despiadada por la existencia- triunfa en la naturaleza y en la sociedad. El mal desborda sobre el bien, Satan�s ahoga a dios.
Y una inepcia semejante, una f�bula tan rid�cula, repulsiva, monstruosa, ha podido ser seriamente repetida por grandes doctores en teolog�as durante m�s de quince siglos, �qu� digo?, lo es todav�a; m�s que eso, es oficialmente, obligatoriamente ense�ada en todas las escuelas de Europa. �Qu� hay que pensar, pues, despu�s de eso de la especie humana? �Y no tienen mil veces raz�n los que pretenden que traicionamos aun hoy mismo nuestro pr�ximo parentesco con el gorila?
Pero el esp�ritu (una palabra ilegible) de los te�logos cristianos no se detiene en eso. En la ca�da del hombre y en sus consecuencias desastrosas, tanto por su naturaleza como por s� mismo, han adorado la manifestaci�n de la justicia divina. Despu�s han recordado que dios no s�lo era la justicia, sino que era tambi�n el amor absoluto y, para conciliar uno con otro, he aqu� lo que inventaron:
Despu�s de haber dejado esa pobre humanidad durante millares de a�os bajo el golpe de su terrible maldici�n, que tuvo por consecuencia la condena de algunos millares de seres humanos a la tortura eterna, sinti� despertarse el amor en su seno, �y que hizo? �Retir� del infierno a los desdichados torturados? No, de ning�n modo; eso hubiese sido contrario a su eterna justicia. Pero ten�a un hijo �nico; c�mo y por qu� lo ten�a, es uno de esos misterios profundos que los te�logos, que se lo dieron, declaran impenetrable, lo que es una manera naturalmente c�moda para salir del asunto y resolver todas las dificultades. Por tanto, ese padre lleno de amor, en su suprema sabidur�a, decide enviar a su hijo �nico a la tierra, a fin de que se haga matar por los hombres, para salvar, no las generaciones pasadas, ni siquiera las del porvenir, sino, entre las �ltimas, como lo declara el Evangelio mismo y como lo repiten cada d�a tanto la iglesia cat�lica como los protestantes, s�lo un n�mero muy peque�o de elegidos.
Y ahora la carrera est� abierta; es, como lo dijimos antes, una especie de carrera de apuesta, un s�lvese el que pueda, por la salvaci�n del alma. Aqu� los cat�licos y los protestantes se dividen: los primeros pretenden que no se entra en el para�so m�s que con el permiso especial del padre santo, el papa; los protestantes afirman, por su parte, que la gracia directa e inmediata del buen dios es la �nica que abre las puertas. Esta grave disputa contin�a a�n hoy; nosotros no nos mezclamos en ella.
Resumamos en pocas palabras la doctrina cristiana:
Hay un dios, ser absoluto, eterno, infinito, omnipotente; es la omnisapiencia, la verdad, la justicia, la belleza y la felicidad, el amor y el bien absolutos. En �l todo es infinitamente grande, fuera de �l est� la nada. Es, en fin de cuentas, el ser supremo, el ser �nico.
Pero he aqu� que de la nada �que por eso mismo parece haber tenido una existencia aparte, fuera de �l, lo que implica una contradicci�n y un absurdo, puesto que si dios existe en todas partes y llena con su ser el espacio infinito, nada, ni la misma nada puede existir fuera de �l, lo que hace creer que la nada de que nos habla la Biblia estuviese en dios, es decir que el ser divino mismo fuese la nada-, dios cre� el mundo.
Aqu� se plantea por s� misma una cuesti�n. La creaci�n, �fue realizada desde la eternidad o bien en un momento dado de la eternidad? En el primer caso, es eterna como dios mismo y no pudo haber sido creada ni por dios ni por nadie; porque la idea de la creaci�n implica la precedencia del creador a la criatura. Como todas las ideas teol�gicas, la idea de la creaci�n es una idea por completo humana, tomada en la pr�ctica de la humana sociedad. As�, el relojero crea un reloj, el arquitecto una casa, etc. En todos estos casos el productor existe al crear (?) el producto; fuera del producto, y es eso lo que constituye esencialmente la imperfecci�n, el car�cter relativo y por decirlo as� dependiente tanto del productor como del producto.
Pero la teolog�a, como hace por lo dem�s siempre, ha tomado esa idea y ese hecho completamente humanos de la producci�n y al aplicarlos a su dios, al extenderlos hasta el infinito y al hacerlos salir por eso mismo de sus proporciones naturales, ha formado una fantas�a tan monstruosa como absurda.
Por consiguiente, si la creaci�n es eterna, no es creaci�n. El mundo no ha sido creado por dios, por tanto tiene una existencia y un desenvolvimiento independientes de �l �la eternidad del mundo es la negaci�n de dios mismo- pues dios era esencialmente el dios creador.
Por tanto, el mundo no es eterno; hubo una �poca en la eternidad en que no exist�a. En consecuencia, pas� toda una eternidad durante la cual dios absoluto, omnipotente, infinito, no fue un dios creador, o no lo fue m�s que en potencia, no en el hecho.
Esos son misterios insondables, dicen los te�logos. Son absurdos imaginados por vosotros mismos, les respondemos nosotros. Comenz�is por inventar el absurdo, despu�s nos lo impon�is como un misterio divino, insondable y tanto m�s profundo cuanto m�s absurdo es.
Es siempre el mismo procedimiento: Credo quia adsurdum.
Otra cuesti�n: la creaci�n, tal como sali� de las manos de dios, �fue perfecta? Si no lo fu, no pod�a ser creaci�n de dios, porque el obrero, es el evangelio mismo el que lo dice, se juzga seg�n el grado de perfecci�n de su obra. Una creaci�n imperfecta supondr�a necesariamente un creador imperfecto. Por tanto, la creaci�n fue perfecta.
Pero si lo fue, no pudo haber sido creada por nadie, porque la idea de la creaci�n absoluta excluye toda idea de dependencia o de relaci�n. Fuera de ella no podr�a existir nada. Si el mundo es perfecto, dios no puede existir.
La creaci�n, responder�n los te�logos, fue seguramente perfecta, pero s�lo por relaci�n, a todo lo que la naturaleza o los hombres pueden producir, no por relaci�n a dios. Fue perfecta, sin duda, pero no perfecta como dios.
Les responderemos de nuevo que la idea de perfecci�n no admite grados, como no los admiten ni la idea de infinito ni la de absoluto. No puede tratarse de m�s o menos. La perfecci�n es una. Por tanto, si la creaci�n fue menos perfecta que el creador, fue imperfecta. Y entonces volveremos a decir que dios, creador de un mundo imperfecto, no es m�s que un creador imperfecto, lo que equivaldr�a a la negaci�n de dios.
Se ve que de todas maneras, la existencia de dios es incompatible con la del mundo. Si existe el mundo, dios no puede existir. Pasemos a otra cosa.
Ese dios perfecto crea un mundo m�s o menos imperfecto. Lo crea en un momento dado de la eternidad, por capricho y sin duda para combatir el hast�o de su majestuosa soledad. De otro modo, �para qu� lo habr�a creado? Misterios insondables, nos gritar�n los te�logos. Tonter�as insoportables, les responderemos nosotros.
Pero la Biblia misma nos explica los motivos de la creaci�n. Dios es un ser esencialmente vanidoso, ha creado el cielo y la tierra para ser adorado y alabado por ellos. Otros pretenden que la creaci�n fue el efecto de su amor infinito. �Hacia qui�n? �Hacia un mundo, hacia seres que no exist�an, o que no exist�an al principio m�s que en su idea, es decir, siempre para �l?
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