Traducir e interpretar: sobre las formas de mediación

en el contexto de la diversidad

Pablo Astiazarán.

Doctorado "Problemas de Filosofía Contemporánea".

Universidad de Barcelona.

Presentación

El presente trabajo se divide en cuatro secciones. En la primera, se realizan algunas consideraciones sobre la noción de diversidad y como ella involucra a la investigación filosófica. En la segunda, el análisis se dirige a la hermenéutica gadameriana, reseñando dos de sus contenidos esenciales: el texto y la tradición. En la tercera, se plantean algunas de las polémicas que este planteo sostiene con otras estrategias de interpretación (desconstructivismo, crítica cultural). Por último en la cuarta sección procuro formular algunas puntualizaciónes que habiliten una gestión ecuánime de la traducción y la interpretación tendiente a superar las críticas reseñadas.

a) La coyuntura

Parto de un diagnóstico ampliamente compartido: la diversidad es el factum de nuestro tiempo. El análisis de esta circunstancia requiere introducir como categoría clave la autoconciencia de los actores de este nuevo contexto. Naturalmente, es necesario atender a las transformaciones planetarias ocurridas como consecuencia del desarrollo de las comunicaciones, la globalización de la economía, las migraciones, etc. Todos estos fenómenos están en la base de la conformación del paisaje multiculturalista en el que hoy (y no hace diez años) vivimos como algo connatural a nuestro transitar en el mundo. Pero tales consideraciones no deben oscurecer la importancia de atender a las formas en como se significa esta situación. De hecho, diversidad ha habido siempre y choques entre culturas no han cesado de producirse a lo largo de la historia y a lo ancho de las geografías. Lo propio de la presente circunstancia es la pérdida de la expectativa de encontrar un fundamento absoluto (lo que Descartes llamó un punto arquimédeo) a partir del cual juzgar la validez de los distintos discursos efectivamente existentes. Vale decir, el factum de la diversidad es una condición indiscernible de nuestros sistemas de creencias que involucran nociones como verdad, significado, identidad y diferencia.

Tras la debilitación en Occidente del sistema de valores teológico tradicionales, la ciencia se presenta como el discurso central a partir del cual podrían situarse como formas más o menos defectivas el resto de los discursos efectivamente vigentes. El problema generado por la ‘diverisdad de las ciencias’ - que contrasta con la preteórica creencia de que habitamos un ‘unico mundo’-, condujo en el ámbito de la epistemología a procurar un método canónico que mostraría el asentamiento de las distintas disciplinas científicas en un único fundamento. Por otra parte, en el ámbito del pensamiento no estructurado en torno a las ciencias naturales, ( el Derecho, la Moral, la Historia, la Filosofía), la postulación del hombre, como una medida universal, portador de racionalidad y que por tanto evoluciona en términos de un progreso inequívoco, cumplía un rol equivalente: los hombres somos todos diferentes pero existiría algo así como un hombre ideal que pondría orden en el asunto.

Pero ya en los años 70, en el ámbito de la epistemología, Kuhn había mostrado que el valor de un argumento científico, y aún de la prueba empírica, depende de su inscripción en paradigmas que entre sí no son unívocamente contrastables. Foucault por su parte, al someter la noción de hombre ante la minucia arqueológica, hizo inviable pensar en él como medida universal que permitiría cotejar distintos discursos, ya que la misma noción de hombre es resultado de un accionar discursivo particularmente caracterizado. El trabajo de fondo ya estaba hecho; sólo faltaba el golpe final. Fue un mérito indudable del ‘posmodernismo’ haber mostrado a inicios de los ochenta que los ‘suplementos de orden’ aludidos ya estaban completamente derruidos por el trabajo crítico desarrollado en cada una de las disciplinas.

Pero el posmodernismo es hoy un programa agotado. La tarea del presente no consiste en continuar en la denuncia de los fundamentalismos (no es posible romper lo que ya está roto), sino en abrir un espacio para la consideración de las nuevas problemáticas emergentes de esta coyuntura. El interés se desplaza al análisis de a las formas de mediación en procesos comunicacionales. El investigador ya participa de una forma de lenguaje, ya esta involucrado en una tradición. Pero desde las exigencias de la interpetación en una relación horizontal, se interroga por las condiciones que permiten la mediación entre distintos contextos de enunciación. Pues a pesar de su diversidad, las distintas produccciones discursivas construidas desde tales contextos deben entrar en relación al referir a una realidad compartida.

Lo dicho hasta el momento permite visualizar las razones por las que en la presente coyuntura la hermenéutica adquiere una visibilidad mucho mayor que la tuvo en el momento de la aparición de "Verdad y Método" (1960). Tal visibilidad responde a la adecuación entre las demandas que plantea el ‘factum de la diversidad’ y algunas de las propuestas más características de esta obra. Gadamer a ha insistido en que lo propio de la tarea hermenéutica es la búsqueda de estrategias de mediación que permitan tender puentes entre diversos saberes, no ya apelando a un universal que operaría por detrás de las diferencias (y que por tanto las anularía), sino cotejando distintas porducciones textuales en circunstancias compartibles. Ello implica tomarse con seriedadad tanto la existencia de distintos ámbitos de significación como el hecho de que esta nueva circunstancia reclama dar cuenta de la interacción entre los mismos. Se ha mencionado el fenómeno omnipresente de la multiculturalidad; habría que enfatizar del mismo modo las problemáticas que surgen de la creciente especialización y autonomización del conocimiento: ¿Hay alguna manera de dialogar desde saberes distintos o habrá que coincidir con quien ha dicho que los equipos multidisciplinarios son solamente instancias de negociación (en términos de toma y daca) de un presupuesto cada vez más abultado? ¿La Universidad, es simplemente un agregado de disciplinas que solamente se articulan en el organigrama del administrador o puede pensarse en alguna instancia que promueva la interacción entre ellas?

b) La hermenéutica y el paradigma del texto

Toda interpretación dice Gadamer se inicia con un 'anticipo de complexión'; una estructura lanzada por el intérprete con el propósito de interferir con una sucesión textual, de modo que de ese encuentro resulta a la vez la posibilidad de reconocer un orden en la sucesión y una determinación acerca de la pertinencia de la propuesta. Este movimiento genera un juego de familiaridad y extrañeza que pauta el ritmo de la interpretación; algo así como un mutuo reenvío entre la reapropiación de un contenido anteriormente considerado como lo distinto, y la descolocación de la propuesta inicial que se ubicaba en el lugar de la identidad. El significado hasta el momento disperso (por tanto solamente presunto) se reúne como resultado de la intervención. Ello no implica la restauración de un orden de significaciones preexistentes, sino eficacia expuesta como un nuevo texto resultante. La marca de la plausibilidad de la interpretación está dada por la creciente circulación entre estructura propuesta y reunión significativa lograda.

La interpretación nunca es estable ni completa, sea por la emergencia de nuevos elementos que exigen un lugar que la interpretación no provee, sea por la historicidad del propio intérprete que obliga a revisar en cada nueva circunstancia las interpretaciones sancionadas. La interpretación sólo puede realizarse desde una circunstancia presente que interroga al mismo problema con preguntas propias. Gadamer, lejos de lamentar esta condición, la asume como expresión de la naturaleza del movimiento hermenéutico; resultado de su inscripción en la situacionalidad del ser ahí, introducida por Heidegger. El carácter inextricablemente involucrado del intérprete será visto en este abordaje no como un pecado del cual uno debería librarse, sino como la condición que hace posible cualquier interpretación. Sólo se puede interpretar desde una posición y por tanto desde un interés. Es desde el interés del investigador que la pregunta tiene lugar y sólo desde la estructuración lingüística de la pregunta lo interrogado puede resultar significativo.

La atención a la textualidad permite pensar una alternativa entre el modelo de interpretación unitaria de la historia y la consideración del pasado como un mero depósito, al cual se puede recurrir a voluntad para ilustrar y así hacer más persuasiva una perspectiva. La condición para evitar esta dicotomía (Historia unitaria-Historia construida desde las necesidades del intérprete) es considerar el texto en su complexión. Un texto no se deja leer de cualquier manera, obliga al interprete a reconocer articulaciones privilegiadas entre sus partes, a la vez que a modificar una y otra vez aquellas hipótesis con las que inició su lectura. El privilegio del ‘texto’ en la interpretación del decir construido desde contextos diversos a los del intérprete no es una opción entre otras, sino la instancia en la que el investigador encuentra alteridad de sentido.

Por otra parte la hermenéutica parte de la consideración de que toda interpretación se hace desde un involucramiento, la tradición no es por tanto aquello que debe descontarse para ir a las cosas mismas, sino el punto de partida indispensable para la interpretación. De allí la valoración positiva de Gadamer de la tradición, en contraste con la Ilustración que la describía en términos siempre asociados a ‘oscuras herencias’, ‘asunciones acríticas’, ‘creencias infundadas’, etc.

La tarea tiene más dificultades de lo que su sola enunciación hace suponer. En la situación presente en que la tradición se transforma alternativamente en museo o espectáculo, la hermenéutica procura transitar los caminos que permitan al intérprete interactuar con la tradición. No se trata de organizar y establecer por decreto un canon (como pretenden quienes asumen posiciones puramente reactivas frente a este problema), la tradición es una pertenencia no transparente al intérprete, que se le presenta como un fondo de significaciones de las que no dispone pero que se reactivan con ocasión de la interpretación. Se trata además de una experiencia que todos hemos vivido. El desafío de lo distinto acutaliza en cada uno sus pertenencias, incluso aquellas que estan más lejos de nuestra conciencia cotidiana. En el factum de la diversidad, y contrariamente a lo que pudiera esperarse la cuestión de la tradición adquiere un renovado protagonismo.

c) La polémica

He procurado entresacar dos aspectos esenciales de la propuesta hermenéutica:1-la interpretación debe pensarse desde el paradigma de la textualidad (y el texto debe ser reconocido en su complexión); 2-la interpretación pone en juego la tradición en la que se encuentra el intérprete. Estas tesis son hoy objeto de amplia controversia. Así el intento de la hermenéutica de restañar un vínculo con la tradición genera inmediatamente suspicacia: ¿de qué tradición se está hablando? ¿la de quién?. Además la afirmación de que la actividad interpretativa pretende tender puentes entre distintos contextos de enunciación, genera en muchas sensibilidades del presente la sospecha de que por detrás de las buenas intenciones, la hermenéutica solo consiste en una estrategia por la cual desde una tradición se lee y finalmente se asimila toda pretensión de alteridad.

En este punto, se abren distintos posicionamientos cada uno de los cuales plantea estrategias específicas para abordar esta situación. Habermas habla al respecto de ‘partidos filosóficos’. La expresión es indicativa de la presente circunstancia donde los distintos programas de investigación (a los propósitos del presente trabajo, hermeneutas, descontructivistas, críticos culturales) pugnan en un campo reconocible; muestra además la situación del investigador que muchas veces debe inclinarse por una posibilidad no sólo por sus méritos propios, sino también atendiendo a las dificultades que enfrentan sus alternativas.

Entre los críticos a la hermenéutica se destaca Derrida. La polémica entre la hermenéutica y la desconstrucción, que se habia perfilado en diversos textos, quedó de manifiesto en el encuentro (o desencuentro), que ambos filósofos mantuvieron en el Instituto Goethe de París (1981). Para Derrida, la hermenéutica es una estrategia de interpretación que intenta restablecer el predominio del espíritu sobre la experiencia. Un espíritu que solo se dirige a lo extraño para reconocer lo propio. El reproche que merece la hermenéutica es que en ella ‘lo otro’ es solamente un motivo para el autoreconocimiento y la plenificación de una forma de organizar la experiencia. No hay un otro radical, sino un otro que ya es un nosotros.

Así resume Gadamer el núcleo de esta crítica: "La objeción de Derrida se refiere ahora a que el comprender se transforma siempre de nuevo en un aprehender, implicando con ello un ocultamiento de la diferencia."

Frente a la búsqueda de un ‘centro’ en torno a la cual hacer legible un texto, Derrida, reivindica la dislocación del sentido como condición de la ‘escritura’. Esta reivindicación se asienta en la consideración de la lengua saussuriana: en el cuerpo mismo de la lengua ‘sólo hay diferencias’.

Sin duda hay allí una experiencia que es necesario valorar en sus justos términos. No se puede negar que la desconstrucción ha mostrado el efecto develante que produce el deslizamiento de sentido inherente a la textualidad; ni tampoco se puede desconocer la validez de su crítica a la pretensión misma de alcanzar una 'auténtica' interpretación. Pero tal dislocamiento del sentido no puede ser un absoluto. Ni, menos que menos un procedimiento al que el crítico puede echar mano a voluntad. La réplica desde la hermenéutica señala que en estas condiciones la desconstrucción sólo produce una inversión del problema y no su solución; se habría pasado de la soberanía del autor, al hiperprotagonismo del crítico; una situación en la que el texto a analizar se transforma en mera ocasión para el despliegue de la panoplia desconstructivista (lo contrario pues al principio de abordar el texto en su complexión).

En esta polémica no pretendo la neutralidad. Creo que los cargos de Derrida a la hermenéutica pueden levantarse mientras que no veo como ello puede hacerse a la inversa. Sin embargo, y a pesar de lo áspero del debate, creo que la crítica desconstructivista es el mejor antídoto contra las posiciones subjetivistas y espiritualistas que casi espontáneamente surgen en el ámbito de la hermenéutica. Me refiero a aquellas posiciones que parecen superarlo todo mediante el recurso de ‘una vuelta a...’, como si las dificultades que hoy se observan para la interacción con la tradición fueran producto de un accidente histórico superable mediante el ejercicio de la voluntad. Trataré en lo que sigue de proponer algunas consideraciones que permitan pensar la actividad hermenéutica operando en un contexto donde la diversidad radical es el dato inexcusable.

a) Ante la acusación de que la hermenéutica reproduce el imperialismo del espíritu (a lo que seguramente buena parte de los críticos le añadiría con agrado, el imperialismo de un espíritu), cabe acotar que la interpretación supone también un trabajo sobre la propia lengua. El caso paradigmático lo plantea el texto ante el cual el intérprete tiene la sensación de que nada calza con nada. La primera reacción consiste en declararlo simplemente absurdo o producto de una peculiar circunstancia que es necesario comprender previamente para a partir de allí dar cuenta del texto efectivo. Ni la declaración de irracionalidad, ni la supeditación de la interpretación a un cierto diagnósitco previamente formulado, son procedimientos propios de la hermenéutica. Afirmar una lógica que encuentra su paradigma en la dialogicidad excluye tanto una como otra posibilidad, obliga por el contrario a pensar la interpretación en una relación de horizontalidad donde ninguno de los partícipes posee una clave privilegiada. Para comprender un texto que se nos presenta como ilegible, es necesario ante todo desanudar las estructuras terminológicas que habitualmente damos como de suyo configuradas. Luego el intérprete deberá recuperar los contextos que hacen inteligible la expresión. Solo a partir de este trabajo lo que inicialmente se nos mostraba como incomprensible adquiere en súbitamente una consistencia inesperada. Kuhn ha relatado esta característica vivencia de la interpretación: "Estaba sentado a mi mesa con el texto de la Física de Aristóteles delante de mí y un bolígrafo de cuatro colores en la mano. Levantando los ojos miré abstraídamente por la ventana de mi habitación y aún retengo la imagen visual. Súbitamente, los fragmentos en mi cabeza se ordenaron por sí mismos de un modo nuevo encajando todos a la vez. Se me abrió la boca, porque de pronto Aristóteles me pareció un físico realmente bueno, aunque de un tipo que yo nunca hubiera creído posible. Ahora podía comprender por qué había dicho lo que había dicho y cuál había sido su autoridad."

Este trabajo sobre la propia lengua que es condición para dar paso a lo expresado en otras, no supone un abandono de nuestro contexto de interpretación; por el contrario Gadamer insiste en que sólo podemos comprender desde nuestros conceptos. Pero en el momento en que ellos se muestran incompetentes para dar cuenta del texto bajo consideración, el intérprete intentará desanudar las redes de significación consagradas en su lengua hasta que sea posible dar cabida a los textos bajo interpretación. O lo que es lo mismo: la diferencia no se antepone a la interpretación sino que surge del intento de dar cuenta en nuestros términos de la consistencia del texto bajo estudio. No se trata de un puro desmontar sin límites ni razones, sino que esta actividad está tensada y regulada por las necesidades del acto interpretativo. La interpretación exige un punto de partida desde el que es posible reconocer las transiciones que permiten aproximar crecientemente uno y otro texto; pero en ningún caso se trata de un criterio que se antepone al texto bajo estudio.

B) La transformación que se produce en la lengua interpretante no supone una pérdida de integridad a lamentar, sino muchas veces la apertura de posibilidades inéditas. Borges ha señalado como la lengua castellana ha alcanzado sus cimas a partir de su contacto con otras lenguas. La poesía de Garcilaso de la Vega cuya importancia en el siglo de Oro difícilmente pueda exagerarse proviene de la introducción de los poetas del still nuovo italiano. La renovación de las posibilidades del castellano realizada por Ruben Darío y los poetas modernistas y ultraístas, que despertaron la lengua de la larga siesta declamatoria del romanticismo tardío español, proviene directamente de la traducción de los poetas franceses de impronta baudeleriana. Uno sospecha que un inhabitual momento de modestia inhibe al autor bajo cita a mencionar la relevancia que la introducción de la literatura inglesa realizada por él mismo tiene en el presente de la lengua castellana.

En todo caso, el contacto con lo diverso permite la fluidificación de lo que se ha coagulado como meras fórmulas. Interpretar no es proyectar una estructura propia sobre lenguajes o tradiciones ajenas, sino confrontar textos y situaciones en una relación horizontal, donde uno y otro lenguaje se ponen igualmente en juego. La presunta valiosidad de la integridad de la lengua (que ve toda contaminación como una amenaza) puede ser desactivada atendiendo a la propia historia de su desarrollo (que muestra siempre que la misma es resultado de múltiples interacciones).

C) Una consideración especial merece la noción de contexto. Ciertamente si pensamos en esta noción como una anterioridad a la luz de la cual los textos son interpretables, se estará nuevamente en un esquema logocéntrico que justificaría plenamente las criticas derridanianas. Pero la operación hermenéutica sigue la línea exactamente contraria. Lo primero es el texto. Al observar que en el mismo los términos se utilizan en redes terminológicas distintas a las nuestras –luego del primer trabajo de desmontaje descripto en el literal a- se intenta recuperar las asociaciones que permiten comprender el uso que se hace de ciertos términos en el texto bajo consideración ante determinadas ocasiones. La recuperación del contexto hace comprensible lo que inicialmente se mostraba absurdo o necesitado de una explicación que integre elementos externos (para leer el texto bajo la égida de un diagnóstico). Ciertamente la noción de contexto es imprecisa, incluye aspectos lingüísticos y no lingüísticos, individuales y sociales. Pero tal imprecisión surge solamente cuando se procura definir el contexto con anterioridad al acto de interpretación. En un texto concreto por el contrario, cuando la interpretación satura en una articulación conceptual suficiente, se muestra en cada caso, la pertinencia y los límites del contexto requerido.

D) Un especial cuidado merece la expresión gadameriana de ‘toda traducción supone ya interpretación’. Ella debe entenderse desde una relación horizontal entre el texto interpretado y las formas de organización textual del intérprete y no como una anticipación de una estructura definida de orden como condición de legibilidad del texto bajo análisis. Como era de esperar esta espresión ha sido objeto dilecto de las invectivas del desconstructivismo. Por ejemplo en el texto presentado por Derrida en la polémica aludida, titulado "Bonnes volontés de puissance (Une reponse a Hans-Georg Gadamer)", se hace referencia a una voluntad que se supone a sí misma buena en tanto indentifica al decir ajeno con el propio. En el enfoque que pretendo defender esta crítica puede sortearse atendiendo a la raíz metodológica de esta ‘buena voluntad’ Tal atribución no requiere de ningún contenido específico para el reconocimiento del decir extraño. Es una suposición inicial de consistencia del dicente imprescindible para iniciar una interpretación. Ciertamente como ha insistido Gadamer, sólo podemos interpretar un texto desde nuestros conceptos, esto es proponiendo formas de organización que parezcan tales según los criterios del intérprete (pues no hay modo de mirar afuera, para ver como son las cosas independientemente de las interpretaciones). Pero mientras un ‘anticipo de complexión’, meramente se propone la expectativa de consistencia del dicente a interpretar se supone. En el primer caso la poca fortuna de la interpreteción tiene como consecuencia que este deberá empezar de nuevo. La expectativa de consistencia por el contrario, en caso de fracasar sistemáticamente dejaría al intérprete sin ninguna alternativa posible.

E) Sostener que la diversidad es el factum de nuestro tiempo puede conducir a más de un malentendido. Puede asumirse esta situación desde la perspectiva que Vattimo ha descalificado de ‘panorámica’. Conduce este falso posicionamiento a recorrer una variedad de culturas puramente apariencial. En términos estrictamente políticos esta posición se traduce en la organización de estudios universitarios tendientes a obtener colecciones completas de las distintas formas de vida que puedan registrarse en el planeta. Tales muestrarios se caracterizan por una extrema rigidez, en tanto sus representantes solamente son reconocidos como tales si se comportan de acuerdo con la norma por la cual se los ha seleccionado. Sujetos que conocen un poco de cada cultura y casi nada de la propia son en última instancia agentes de folklorización de lo diverso que será solamente reconocido en sus aspectos más superficiales. Por el contrario la perspectiva hermenéutica parte de la afirmación de que es en la profundización de los motivos causas y razones que permiten recorrer la peripecia de nuestra tradición donde se podrá encontrar las claves para atender la complejidad, la racionalidad y la relevancia de lo distinto. Como ha ocurrido tantas veces, esta es también una confrontación paidética.

Notas:

Bibliografía

Derrida, J., Márgenes de la Filosofía, Madrid, Cátedra 1989.

Gadamer, G.H., Verdad y Método TI y TII, Salamanca De. Sígueme, 1996.

Gadamer, G.H., El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1998

Kuhn, T.S., ¿Qué son las revoluciones científicas? y otros ensayos, Paidós, Barcelona, 1989.

Michelfelder D., y Palmer R., "Dialogue & Deconstruction, The Gadamer Derrida encounter", New York, State University of New York Press, 1989.

e-mail del autor: Pablo Astiazarán