REVISTA DE FILOSOFÍA. DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA DE LA UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA, PLANTEL MÉXICO. NÚMERO 89 MAYO-AGOSTO 1997

ENSAYO DE CRITICA SOBRE LA DIALECTCA DE LA HISTORIA

EN CONTEXTOS POSMODERNOS

AUTOR DR ELISEO RABADÁN

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En este ensayo de pensamiento fuerte (en oposición a los planeamientos hechos por la llamada filosofía posmoderna), plantearé la urgente tarea de hacer un recuento de los planeamientos filosóficos que parecen estar en boca de los más influyentes profesionales de la filosofía, en Estados Unidos, Europa, y por reverberancia, en muchos ámbitos universitarios de la filosofía en América latina. Este recuento se planteará, en este escrito, como crítico, es decir, como intento de establecer los criterios de falsedad o verdad que estarían implícitos en los discursos dominantes, a saber: en el terreno de la filosofía política, John Rawls y su "neo-pragmatismo", útil tanto a los partidos tradicionalmente llamados "socialdemócratas" como los "populares", se llamen así en Europa ("centro-derecha, se les denomina); o los republicanos en los Estados Unidos, cuyos planteamientos pragmáticos respecto de los inmigrantes tanto predicamento han tenido entre las clases medias californianas y, en general, de todo el país gobernado por Clinton. En el terreno de la llamada teoría del conocimiento, se impone un modelo que parece ser una "mixtura" de la fenomenología, con la razón nietzscheana pasada por el tamiz de Heidegger, en perjuicio de los planeamientos de los fenomenólogos que trataban de llevar a la práctica filosófica las exigencias de Husserl, a saber: Eduardo Nicol, Max Scheler. Existe un intento de refundición, planteado de manera caótica, a mi juicio, de la filosofía de Marcuse, cuyas enormes discrepancias con Horkheimer parecen ser olvidadas con más malicia que ingenua dejadez intelectual -con las teorías de Adorno y Habermas, quienes parecen haber agotado su discurso en mera recomposición de viejos problemas.

Por otra parte, parece ser que en el terreno de la ética no se es capaz de salir del círculo vicioso entre ser-deber ser, la vieja aporía planteada por Hume, y que parecer ser, no ya la "crux philosophorum" de este fin de siglo, sino más, bien la perfecta coartada de los políticos corruptos que campean a sus anchas en Europa, América y cuyo modelo parece ser exportable a esa Aldea tan amada de Fukuyama y los que confiscan la filosofía haciéndola, una vez más, sierva del poder-político-económico.

En la proposición XLI de la 5a parte, Espinoza plantea que "(...) El primero y único fundamento de la virtud, o sea, de la norma recta de vida, es la búsqueda de la utilidad propia. Mas para determinar lo que la razón dicta como útil no hemos tenido para nada en cuenta la eternidad del alma (...)". Esta reflexión planteada en la Etica por el gran filósofo judío holandés, nos interpela sobre uno de los más importantes problemas éticos que parecen ser desvirtuados, una y otra vez, desde los planteamientos posmodernos de Baudrillard, Lyotard o Vattimo, por citar sólo algunos de los más conocidos. Me refiero a que, en el planteamiento ético kantiano, al postular la libertad como un mero "ideal" de la razón, se obvia la dificultad propuesta por Espinoza, cuando en la carta a Schuller (carta 64), hace un "esquema" modal, en el cual la "política" no queda adecuadamente establecida, lo cual parece ser un efecto de la complicada labor gnoseológica necesaria para establecer las bases de la ética. No puede uno menos de sentirse enormemente sorprendido cuando lee, una y otra vez, artículos en diversas revistas de filosofía, en los cuales hay planteamientos éticos desarrollados de tal manera que pareciese que los problemas más complejos de dicha disciplina, estuvieran ya difinitivamente clausurados y que únicamente quedara la labor de ir desarrollando la preceptiva casuística (posmoderna, naturalmente).

Entre los modos de la natura naturata correspondientes al "pensamiento" (cogitatio), tendríamos, según Espinoza, bajo el aspecto de la infinitud; a), los infinitos (en su género), en el modo inmediato; el intellectus absolute infinitus", que abarcaría los conocimientos "teóricos" de las ciencias en general. b) Bajo el modo "mediato" infinito-en su género) parece ser que Espinoza proponía la facies imperii. En este modo se incluye la política, como una actividad que, para Espinoza, resulta difícilmente sometible a su "sistema" filosófico.

He considerado necesario volver a estos problemas planteados en Espinoza, porque acaso se esté perdiendo el rumbo debido a la poca atención que parece se presta a sus análisis.

El problema derivado de que la cogitatio (pensamiento) se da de dos maneras: a) En Dios, (orden noemático); b) en los hombres, (orden noético), nos puede abrir una vía de investigación que parece ya apuntada en la lucha sostenida por Sepúlveda-Las Casas, utilizándose, por parte del dominico, argumentos recogidos de Aristóteles, a los que habría de volver si se quiere, realmente, solucionar problemas reales y no caer en meros planteamientos retóricos que sólo sirven para ocultar las desviaciones políticas que observamos en la acción "práctica". Un mero deseo de Bien no implica su habitus, en el sentido aristotélico del concepto, es decir, tomado como una categoría vinculada a la sustancia.

Algunos interpretan a Espinoza como un modelo de filósofo que llevaría, casi inevitablemente, a una especie de tiranía de la voluntad, pero habría que recordar que, para él "El derecho es el poder y para moderar la lucha, la sociedad civil deberá ser ella misma, un poder". Esto parece ser algo que choca con los planteamientos de quienes defienden una virtud pública separada de la virtud privada (los planteamientos de Victoria Camps, por poner un ejemplo conocido). Muchos filósofos de los que hacemos fácilmente modelos en nuestros días, parecen conformarse con el que era para Espinoza el segundo nivel del conocimiento, a saber, la ratio (las,más de las veces, una ratio comunicativa o una meramente práctica, cuando no tecnológica o instrumental). lo que se ha propuesto desde Parménides y Heráclito como modelo del saber filosófico es el que Espinoza llamaba "tercer género del conocimiento" que consiste en un modelo o "ideal del conocimiento" a saber: la scientia intuitiva. Es, evidentemente, dramático tener que buscar este nivel superior del conocimiento, cuando hay que enfrentar la irrupción de la duratio (la temporalidad) en la intelección del mundo sub specie aeternitatis- El problema de la dimensión histórica de la realidad, que ha sido enfrentado por todos los grandes filósofos, parece que hoy se intenta ser eludido, recurriendo muchas veces a planteamientos del llamado "segundo Heidegger", o a planteamiento que, a mi juicio, no son claves en pensadores como Ortega y Gasset.

El problema de la relación entre la autoconciencia individual y la razón de Estado, que preocupaba a Espinoza, fue resulto por los idealistas alemanes de un modo excesivamente "abstracto", lo que ha llevado a una ética excesivamente "formal". (El propio Kant llegó a ignorar por completo a Espinoza). Sartre trató de vincular la conciencia de la libertad (expuesta en El Ser y la Nada) con las teorías marxistas. El interés por Espinoza mostrado por Sartre no parece ser gratuito. En los Cahiers pour une Morale, el concepto de "totalidad destotalizada" es, a mi juicio, semejante a esta idea expresada por Vidal Peña, según la cual el modo "infinito mediato" del Pensamiento (la comunidad política) debería ser llenado, entonces, por una noción consistente en ser una objetividad que recoja la subjetividad. Un espacio que será el equivalente de la noción hegeliana de Espíritu objetivo, la civitas, en la que tanto la razón como la pasión han de ser consideradas como un "todo".

Sartre hablaba de la ambigüedad del hecho histórico, con ecos de evidente raigambre espinozista: "( ... ) la colectividad se constituye en Estado para recuperarse como sujeto. Pero de inmediato el Estado se pone a un lado de la colectividad. Alienación. Por ejemplo, en la misma democracia, el ciudadano-elector no tiene derecho a elegir sino entre conjuntos dados(...)".El problema de relacionar un posible "modo infinito mediato del Pensamiento" con la facies imperii, presentándolo como el Estado, resulta complejo debido, en mi opinión, al hecho de que ese "imperio" como modo infinito "en acto" no es, realmente, sino un modelo, un ideal, a la manera de los postulados de la razón práctica kantiana, que no son "para-sí", por ser, precisamente, meros ideales de la razón.

Lo que ha de evitarse, desde la filosofía al menos, es caer en posiciones gnoseológicas que llevan a una especie de "misticismo ético político" en el cual se establecen los criterios de análisis sin un fundamento gnoseológico "pragmático" fuerte, buscando la esencia de la razón política, sino que se contenta en establecer, con un aparente rigor, solamente los aspectos sintácticos y en ocasiones semánticos de la ética y de la praxis política.

Me refiero a casos como el de los sucesos políticos de Chiapas, que han sido en ocasiones clasificados como "guerrillas posmodernas" por algún santón de las letras mexicanas, por ejemplo. O cuando Baudrillard se refería a la Guerra del Golfo como un suceso "virtual".

Razonar, como propone Vattimo, "a media luz" es hacer un flaco favor a los semejantes que han dado a los intelectuales una cierta confianza para que les ayuden, precisamente, a iluminar el camino de la vida. Interpretar las propuestas de Heidegger de un modo tan poco serio, es hacer un mal favor a la filosofía y a todo lo que ella ha representado en la lucha por la liberación de la "necesidad". Sin duda alguna, resulta arduo el estudio de las relaciones entre el ser y el pensar pero es imposible que, al modo como lo intentaron los sofistas (negando la relación entre ser y pensar, en beneficio de la mera voluntad de poder), se logre algún avance en la "razón" politico-etica.

Decir, como hace Vattimo, que "Sartre ha intentado desentrañar, hasta sus últimos entresijos, el problema de cómo cada uno de nosotros puede transformarse en el espíritu absoluto hegeliano; y justamente por eso su pretensión tenía que fracasar" en un ejercicio de retórica sofistica, útil en círculos de papanatismo, tan en boga en la Europa actual. Cuando el italiano posmoderno ve en Benjamín una especie de caricatura de la dialéctica, sin reconocer sus duras críticas al socialismo de su época, en el que Benjamin criticaba que "toda perspectiva de vida feliz se pone siempre en el futuro y se fundamenta en la ética del como si del engaño demagógico, en fin detecta, al menos así me lo parece, en los posmodernos, una especie de impostura intelectual, que hace sospechar si su retórica no ha tenido un precio en el "mercado de las ideas" de que habla Noam Chomsky.

Para Sartre, por ejemplo, en los planteamientos de la Critique de la Raison Dialectique ( tome II inachevé) (L´intelligibilité de Mistoire), se presenta como una clave para entender la relación entre el trabajo y la lucha de clases, con el "proceso objetivo de la Historia", el concepto fuerte de dialéctica que, aunque a los posmodernos les pese, habrá de ser tenido en cuenta por las ciencias sociales, si queremos resolver los graves enfrentamientos sociales que se avecinan, y de los que pueden ser una muestra lo que empieza a ser contundente: rechazo a los derechos humanos de los inmigrantes en Estados Unidos, por un sector cada vez más numeroso de los ciudadanos. Rechazo de las medidas de restricción en prestaciones sociales por el gobierno de Berlusconi en Italia, etc., etc.

La Historia entendida como el terreno donde se plantean de hecho las aporías que, sin embargo, son productos de una realidad que implica una "obra común" necesita de un esfuerzo por establecer criterios de análisis dialécticos, que partan de la historia como de algo que nunca ha existido sino como anverso inhumano de "dos acciones opuestas que tratan de destruirse entre sí". Si entendemos los sucesos de Chiapas, por ejemplo, en clave sartreana, habría que reflexionar desde sus propias palabras, del modo siguiente:

"( ... ) es cada uno quien roba su acto al otro, es en la reciprocidad de los grupos ya constituidos contra la serialidad y la alienación, donde se forja, precisamente, este proceso nuevo y vivo que nace del hombre y que se le escapa.

Estos problemas tienen una importancia capital: ha sido suficiente formularlos para franquear un nuevo umbral de la experiencia crítica; acabamos, en efecto, de reencontrar la Historia. Naturalmente, se presenta bajo su forma más abstracta( ... )".

Una concepción central para la dialéctica es la de la escasez. La inteligibilidad de las luchas históricas tiene que pasar por la perspectiva de la escasez, que será definida como elemento condicionador de conflictos y luchas sociales, como "negación del hombre por la Tierra, negación que se interioriza como negación del hombre por el hombre".

Para tratar de ir esbozando las líneas maestras de lo que se propone en esta Nota, retomaré a continuación algunas propuestas hechas por Edmund Husserl, a saber:

"( ... ) el problema de cómo pasar desde lo inmanente a lo trascendente es resuelto por medio del análisis de cómo un objeto llega a tener significado para la conciencia y de qué manera la conciencia se relaciona con ese objeto. Este procedimiento es llamado análisis intencional, o el análisis de la constitución del significado.

El objeto como un todo ( ... ) ( ... ) es lo que unifica todas las perspectivas como dadas en los múltiples actos de la percepción( ... ).

Por tanto, la constitución del objeto es la unidad de los actos de conciencia, la unidad de todos los perfiles con el horizonte interno y el horizonte externo( ... )".

Hay que tener en cuenta que Husserl distinguía entre intuición perceptual e intuición categorial. Además, lucha tanto en contra del naturalismo como en contra del historicismo (en este último aspecto se distancia enormemente Ortega y Gasset de Husserl, así como, en parte, Sartre-el llamado "segundo Sartre"-).

La meta de la intuición "pura" (inmanente) es descubrir las estructuras esenciales de los actos (de la conciencia) (noesis), y las entidades objetivas que corresponden a esos actos de conciencia (noema).

Husserl objeta al historicismo porque implica el relativismo. Sartre no cae en el historicismo completamente, pues en su proyecto de moral-que no concluyó a pesar de tres intentos serios de llevar a cabo una obra en el sentido de publicar un texto definitivo sobre ética, lo cual, a mi juicio, le honra como intelectual coherente con su propia perspectiva-hay un valor (que no es en sí propiamente tal) que es la libertad, la cual, a diferencia de los valores, sí es absoluta (o no es libertad), con lo cual parece caer en un formalismo de raigambre kantiana, pero que no es así, dado que Sartre niega toda trascendencia de la norma moral

La Historia, para Husserl, está relacionada con actos, mientras que la fenomenología está vinculada al conocimiento de las esencias.

Para tratar de corregir una desviación muy común hecha realidad en varios discípulos de Husserl (de la que no se salvaría, naturalmente, Heidegger, y posmodernos seguidores), hay que advertir, siguiendo sus propias indicaciones al respecto, que la fenomenología tiene un método que consta de tres pasos que han de seguirse con el más absoluto rigor, para evitar caer en errores gnoseológicos insolubles en el paso a la ontología.

En la reducción fenomenológica "todo debe reducirse a fenómeno", es decir, a su modo de darse en la conciencia y a la conciencia intuitivamente.

En la reducción eidética, la sola aprehensión en la conciencia no basta. Es preciso hacer accesibles los varios actos de conciencia (intuición, imaginación, reflexión y juicio) de tal modo que sus esencias puedan ser aprehendidas".

Por último se culmina el proceso gnoseológico en la "reducción trascendental".

Según Hegel, la astucia de la Razón consistía en una especie de labor oculta, que se planteaba como razón alienadora (el Espíritu objetivo del Estado, supuesto garante de la libertad, etc.) frente a la conciencia. individual. Para que ello sucediese así, habría que mostrar la manera en que los individuos son sólo meras partes inertes de la estructura dada. Una cosa es que se pretenda que así sea y otra, muy distinta, es que las estructuras tengan cabida en un proceso histórico más amplio: he aquí la diferencia, clara, entre quienes defienden una Historia estática y quienes apuestan por una razón dialéctica, dinámica.

La igualdad de oportunidades de la que habla John Rawls cuando trata de delimitar el alcance del concepto de justicia como igualdad "política, no metafísica", aclara él mismo, aunque sin convencer, por carecer de base gnoseológica suficiente), resulta ser un concepto metafísico por partir de un a priori, que es el entender que se parte de una igualdad dada previamente en el seno de un Estado político liberal. Lo que sucede es que, como constatamos una y otra vez, la dialéctica muestra que la supuesta igualdad beneficiaría, en la práctica, a quienes ya parten de una igualdad en términos de mera lucha darwiniana. Los mejor dotados biológicamente serán quienes terminen aprovechando las ventajas de esa igualdad, supuestamente imparcial. Las "desigualdades de toda índole definen el horizonte de la sociedad política real", señala Gustavo Bueno en su libro Primer Ensayo sobre las categorías de las "Ciencias Políticas".

Para terminar, quisiera señalar que echo de menos una seria reflexión desde la perspectiva de la antropología, cuando se analizan los trabajos realizados sobre derechos naturales de los indios, etc. etc., en escritos como Los fundamentos de los derechos humanos en Bartolomé de las Casas, de Mauricio Beuchot, que resulta, sin embargo, interesante desde la perspectiva histórica (a la cual parece ceñirse el autor). Quiero decir que sería preciso, siguiendo incluso algunas aportaciones de la teología y la filosofía de la liberación latinoamericanas, tener en cuenta lo que se llama "Ia voz de los sin voz", que tanto tienen que aportar a la dialéctica de la Historia, según podemos constatar a través de la antropología cultural, que lamentablemente, siempre adquiere sesgos, diríamos, excesivamente eurocéntricos, en detrimento de los valores éticos aportados por esas "otras culturas".

Desde que surge, con ímpetu, la literatura latinoamericana del llamada "boom" (García Márquez, Cortázar, etc), parece abrirse la siempre orgullosa razón europea, a otras alternativas. La teología de la liberación que busca un diálogo con la filosofía, que resulta, a mi juicio, muy prometedor, supone en la filosofía europea posmoderna, un auténtico shock difícilmente asumible por lo que parece deducirse de la perspectiva que se observa tanto en Francia como en Italia y en España. La filosofía alemana deja también mucho que desear en cuanto a creatividad y originalidad. Las conclusiones que puedan sacarse al respecto, las dejo a juicio de quienes tuvieren la paciencia de tomarse este breve escrito con un mínimo de rigor crítico y de respeto dialéctico.

ELISEO RABADAN FERNANDEZ

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