Ricardo Vicente López
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Reflexiones 

sobre 

el mal y la utopía
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Lectura político-filosófica del pecado original y sus consecuencias 
para la construcción 
de una sociedad solidaria

Cuadernos de reflexión:
          La mitología del mal y la utopía esperanzada

Desde el reverso de la historia
Desde el reverso de la “historia” es desde los de abajo: desde los excluidos tan radicalmente que mueren de hambre y que medio viven enfermos con enfermedades de pobres, o que apenas alcanzan a sobrevivir. Desde los marginados del mercado de trabajo y los servicios modernos. Desde aquellos a quienes se les niega gran parte del fruto de su trabajo y la participación en la toma de decisiones y en el control de la marcha de la vida pública. Desde los despreciados como pobres, incultos, como derrotados en la lucha por la vida. Desde los que por ser pobres son sospechosos, los acosados y maltratados por la policía y el ejército. Desde los humillados por quienes los contratan en el trabajo, por sus líderes políticos, por los funcionarios públicos... desde el reverso de la historia, es pues, desde las mayorías latinoamericanas que viven mal porque viven como sometidos, como vencidos. Desde las víctimas, quedan los demás calificados como verdugos o cómplices, a menos que pongan su vida en superar esta historia.
                                                                      Ignacio Ellacuría – mártir de El Salvador – 16 de Noviembre de 1989.

Mirando el mundo actual – Las manifestaciones del mal
El capitalismo y el socialismo fracasaron históricamente. El primero por haber profundizado la desigualdad entre los pueblos, obligando hoy a que las 2/3 partes de la población mundial (cerca de 4 millardos de personas)  deban sobrevivir por debajo de la línea de pobreza. El capitalismo no logró combinar la democracia política con la económica. Mucho peor, transformó la política en un medio para asegurar la concentración de riqueza en pocas manos. Este dato lo dice todo: cuatro ciudadanos de Estados Unidos -Bill Gates, Paul Allen, Larry Ellison y Warren Buffet- poseen juntos una fortuna superior al PBI de 42 naciones con 600 millones de habitantes. (Frei Betto)
Hoy 2,800 millones de seres humanos tienen menos de U$S 2 diarios de ingreso para sobrevivir y 1,200 millones en la miseria absoluta. Se calcula que los asalariados más pobres que corresponden a la mayoría de población del mundo tienen un ingreso medio entre 40 y 120 dólares mensuales. Es así como la Nike y la Reebok han trasladado sus fábricas de zapatillas deportivas a Filipinas, Indonesia, China, Vietnam, llegando a que hoy el costo salarial de un par de dichas zapatillas sea de US$1.66 cuando en los países del norte se vende entre 8 y 12 dólares. El lugar más visible de esta precarización laboral está en que cerca del 80% de estos nuevos empleos son cubiertos con mano de obra femenina e infantil... En 1992, un director general de una de las empresas multinacionales ganaba 145 veces más que un obrero, en 1994 ganaba 187 veces. Los 14 gerentes de Nike de norteamérica ganan al año un salario igual al de 18,000 obrero filipinos. Es decir, la tecnología ha ido produciendo un fenómeno de aumento de la riqueza sin redistribución. En EE.UU. se multiplicó por cuatro la utilidad recibida por los accionistas en el período 1987-1997. (Informe PNUD)
El Programa alimentario mundial de la ONU ha publicado recientemente un mapa del hambre en el mundo. A pesar del progreso realizado en los últimos años, 840 millones de personas sufren hambre, 180 millones son niños de menos de cinco años. (PAM-ONU)
Hay dos formas en que Washington puede responder a las amenazas engendradas por sus acciones y asombrosas proclamaciones. Una es convertirse en un miembro civilizado de una comunidad de naciones con algún respeto por el orden mundial y sus instituciones. La otra forma es construir motores de destrucción y dominación más terribles, de manera que cualquier amenaza percibida, no importa cuán remota sea, pueda ser aplastada, lo cual provocaría nuevos y mayores desafíos. Esa forma plantea peligros más serios al pueblo de Estados Unidos y al mundo, y puede, muy posiblemente, llevar a la extinción de la especie, lo que no es una especulación ociosa.  Mientras se mira cómo se desarrollan los acontecimientos en su forma impredecible, mientras la fuerza militar más terrible en la historia humana es desatada contra un enemigo indefenso por un liderazgo político que ha compilado un aterrador récord de destrucción y barbarie desde que tomó las riendas del poder en los últimos 20 años. (Noam Chomsky)
En estos últimos 25 años casi 100 millones de latinoamericanos se convirtieron en pobres y hay 59 millones más de indigentes que hace 20 años, el huracán también arrasó con la clase media. El documento “Desigualdad en América Latina y el Caribe: ¿ruptura con la historia?”, del BID establece que en los últimos seis años 23 millones de latinoamericanos de clase media se convirtieron en pobres y la Argentina, que aparecía como el país más equitativo de América Latina en términos de renta, resulta ser ahora comparable con algunas zonas del Africa más pobres. Junto a los “más vulnerables” -los niños, las mujeres, los adultos mayores, los indígenas- se encuentra la “precarización de las relaciones de trabajo” que se extendió a niveles sin precedentes, junto con el desempleo, que batió su record histórico en el continente en el 2003 y, según el mismo informe del BID, la proliferación de la violencia está asociada al aumento de la miseria y de la indigencia en el continente. (Stella Calloni)

Palabras preliminares 
Sin esperanza no florece la razón; sin la razón permanece muda la esperanza.
Ernest Bloch
La lectura de la información pública, hoy disponible y al alcance de quien quiera encontrarla, nos pone en conocimiento del panorama social que muestra el mundo actual. Y esa lectura puede ser necesaria sólo para confirmar lo que nuestra experiencia cotidiana pone ante nuestra mirada. Si la década de los ochenta, del siglo pasado, comenzó a anunciar los primeros síntomas de esta degradación de la vida humana individual y colectiva, desde la década de los noventa hasta hoy estas cifras, que denuncian el avance del capital concentrado sobre los ingresos de los trabajadores, van  mostrando el incremento del deterioro social. Si, desde los comienzos de la Revolución industrial en Inglaterra, el capitalismo no ocultó sus ansias incontenibles de ganancias cada vez mayores, la segunda mitad del siglo XX pareció querer iniciar un proceso de distribución de las ganancias en beneficios de los sectores más desprotegidos. Esta ilusión no superó las tres décadas posteriores a la segunda guerra mundial. 
Desde los setenta en adelante, con especial virulencia después de la caída de la Unión Soviética, la destrucción de lo poco conseguido en esos años anteriores se fue perdiendo, hasta llegar a situaciones sociales que occidente no conocía desde los comienzos del siglo XIX. Los primeros años de los setenta marcan el punto de inflexión de la curva, aunque en aquel momento no fuera percibido así. Mirado desde la distancia que el tiempo impone se comprende esa expresión popular: “qué bien que estábamos cuando estábamos mal”. Un historiador de la talla de Eric Hobsbawm, no ocultando la perplejidad de su ánimo, cree que:
En 1970 nadie hubiese esperado, ni siquiera imaginado, que sucediesen estas cosas. A principios de los noventa empezó a difundirse un clima de inseguridad y resentimiento incluso en muchos de los países ricos... esto contribuyó a la ruptura de sus pautas políticas tradicionales. Entre 1990 y 1993 no se intentaba negar que incluso el mundo capitalista desarrollado estaba en una depresión. Nadie sabía que había que hacer con ella, salvo esperar que pasase. Sin embargo, el hecho central de las décadas de crisis no es que el capitalismo funcionase peor que en la edad de oro, sino que sus operaciones estaban fuera de control.
El comienzo del siglo XXI acentuó la concentración de las utilidades y la pauperización de los trabajadores, a lo que debe agregarse un fenómeno que ya se había manifestado pero que empezaba a mostrar sus perfiles más dramáticos: la exclusión. A pesar de que por momentos los síntomas de la depresión parecieron superarse, las dos terceras parte del mundo viven por debajo de la línea de la pobreza. Esta afirmación adquiere su contenido más inquietante al corroborar que nada indica que esta situación pueda ser superada, o al menos mejorada un poco, dentro del sistema dominante. El fracaso del llamado socialismo real, entendiendo por ello paradigmáticamente la experiencia soviética, borró las salidas pensadas dentro del horizonte de esperanzas posibles que los siglos XIX y XX habían tejido. Por el contrario, como vimos, las últimas décadas retrotrajeron la situación social a parámetros similares a los de dos siglos atrás.
La situación mundial se nos presenta como un callejón sin salida. Esto nos explica, en parte, el profundo escepticismo en el que está sumergida la conciencia de los hombres y mujeres de hoy. Nos explica también la desorientación de los jóvenes, su falta de perspectiva respecto de futuros posibles para ellos, su desaliento y fatiga temprana para luchar por un mejor porvenir. La dramaticidad del panorama ha convertido en obsoletas las utopías tradicionales y un craso pragmatismo impera campante. Ante la carencia de ideas que nos abran el pensamiento para la construcción de futuros colectivos, el individualismo y el egocentrismo parecieran ser los únicos modos de sobrevivencia. ¿Qué ha producido semejante terremoto intelectual? ¿Dónde encontrar las bases de este proceso? ¿Qué sostenía las utopías pasadas que hoy ha desaparecido? ¿Cómo retomar el camino de la esperanza que nos permita pensar en construir mundos mejores y más humanos? ¿Se ha extinguido la raza de los grandes hombres y mujeres que señalaban los caminos posibles a seguir?
Es mi convicción, y de ello tratará este trabajo, que el problema del mal es el eje central alrededor del cual se construyó gran parte del pensamiento actualmente dominante. Pero la sola formulación de este modo de expresarse remite a lenguajes medievales, y la modernidad invirtió mucho esfuerzo para superarlos. Sin embargo, emprender un viaje retrospectivo, revisar cuestiones que se creyeron obsoletas, retomar temas que pese a su ocultamiento, no siempre consciente, mantuvieron su capacidad de contagio y su virulencia, puede permitirnos hoy volver a pensar con mayor amplitud y profundidad. El mal, personificado como Satán o los demonios, o los ángeles negros, fue criticado suficientemente por la conciencia científica. Pero ello no resolvió el problema, sólo lo descartó. La modernidad desalojó del escenario intelectual esos temas con aire de suficiencia, sin comprender qué contenía esa terminología superada, cargadas de fantasmas de la mala teología. Desentenderse del problema del mal no fue la mejor solución, dado que siglos después reapareció vestido con otros ropajes. Ese mal metafísico o teológico se terrenalizó y fue incorporado a la conciencia humana. Entonces fue posible que Thomas Hobbes pudiera afirmar que “el hombre es un lobo para el hombre” y sobre esa convicción se fue construyendo la nueva antropología y, sobre ella, la teoría política del occidente moderno. Es evidente que así se fue articulando el discurso sobre la posibilidad o la imposibilidad de un mundo más humano que el que la historia ha mostrado a lo largo de los últimos milenios, dependiendo ello de las conclusiones a que arribaron las diferentes teorías antropológicas. 
Me motiva a escribir este trabajo el pensar en la cantidad de alumnos a los que debo dirigirme cada año. Percibir en ellos la falta de una formación humanística que les abra el horizonte de sus conciencias hacia una comprensión más profunda del tiempo que les toca vivir. Que puedan desentrañar la complejidad del mundo del siglo XXI, sus conflictos, sus atropellos, sus injusticias, sus perversiones. Todo ello es mirado hoy como una fatalidad que se cierne sobre los hombres, o como el resultado de una maldad innata, estructural de la conciencia humana, o una característica de la historia del hombre puesto que “siempre ha sido así”. O, peor aún, aceptándolo todo, ciegos a lo que pasa, sordos a los gritos de injusticia, sin enterarse de lo que ocurre dos metros más allá de su entorno. Dije a mis alumnos, pero ellos no son más que los emergentes de una masa de individuos que funciona como el espejo en el que se miran. No son ellos los culpables de la situación en que se encuentran, son más bien víctimas que reproducen casi mecánicamente las condiciones culturales que reciben. Somos los miembros de las generaciones anteriores los que les entregamos este mundo así como está. Nosotros somos los que no fuimos capaces, o no pudimos, o no supimos, o no nos interesó cambiar ese mundo. Si no se admiten culpas por lo menos aceptemos nuestra responsabilidad y respondamos.
Quiero adelantarme a la crítica de que pueda pensarse que  soy un escéptico, que juzgo mal o no quiero a los jóvenes. Es mi vocación docente la que me empuja a sentarme a escribir algo que pueda serles útil, que les ayude a correr el velo que les oculta la verdad de este mundo. Y ese velo, hoy se presenta en su versión mediática y educativa, nada menos que como una monstruosa maquinaria informática que miente, distorsiona, manipula la comunicación masiva, canal privilegiado de acceso a esa verdad. Esa maquinaria utiliza desde las formas y medios más burdos, la televisión o los diarios, hasta las más sutiles como las universidades y las academias. No siempre, claro está, con la conciencia clara de todos los actores que conforman esos mecanismos de transmisión. Por todo ello creo que es parte de nuestra obligación impostergable y compromiso ineludible trabajar para aproximarnos a la verdad, la verdad sobre el hombre, como así también a la verdad de la explotación y la marginación, descorriendo todos los velos que ocultan esos males. Pues de ello se trata del problema del mal. Al que debemos contraponerle nuestro trabajo por un mundo mejor: pues de eso se trata la utopía.

Palabras introductorias

                                                                               Si pa’ cantar la canción/ me remonto en el pasau/
                                                         no es de puro acostumbrau,/ porque no palenqueo costumbres; 
                                                                               tan sólo quiero ser lumbre/ pa’ guía del extraviau.                                                                                                                                         
                                                                                                                                           José Larralde
Desde tiempos muy remotos se le ha presentado al hombre una pregunta dramática: ¿por qué existe el mal? Cuando digo tiempos remotos debe entenderse, probablemente, no más de veinte mil años atrás. La cantidad de años puede parecer insólita si va precedida por un “no más”, pero no debe olvidarse que hoy ya se sabe que la existencia del hombre sobre el planeta debe estimarse en, por lo menos, dos millones de años. Al hacer referencia a la cantidad anterior debemos pensar en lo que la antropología ha denominado como el homo sapiens-sapiens, muy parecido al hombre actual. Es decir el hombre del neolítico de quien podemos ya suponer un psiquismo desarrollado que posibilitó la aparición de la conciencia de sí. Es, a partir de allí, que el problema del mal se convirtió en un tema que no ha podido soslayar ninguna cultura. Los diversos tratamientos que de él se han hecho responden, en gran parte, a las circunstancias de tiempo y lugar, es decir culturales. Equivale a decir, los pueblos han abordado este problema sumergidos en climas existenciales históricos y, desde ellos, han intentado respuestas que les sirvieron, en alguna medida, para comprender sus vidas individuales y colectivas. El denominador común que ha disparado la pregunta ha sido la observación de las conductas de los hombres que han exhibido mezquindad, egoísmo, deseo de posesiones desmesuradas, utilización de los otros, etc. 
La pregunta sobre ¿por qué esto es así? se ha dado en el marco de una figura mítica que la memoria colectiva atesoraba, que hacía referencia a un pasado diferente. Esta contraposición, entre ese hoy con existencia del mal y ese ayer paradisíaco, le daba una mayor dramaticidad. En la conciencia mítica de aquellos hombres, de las diferentes culturas, reverberaban historias sobre una “edad de oro” anterior en la que no hubo conflictos. Para el caso de la tradición judeo-cristiana, este mito aparece en el relato tardío (siglos X al VI a.C.) del Génesis en el que se habla de un paraíso perdido. Las líneas generales de este mito pueden ser rastreadas en otras mitologías del Asia menor, así como en la de otros pueblos. Puede suponerse, con cierta certeza, que esas historias guardan la memoria de épocas en que los hombres vivieron en una relativa paz y armonía entre ellos, según los investigadores en la etapa del nomadismo, que abarca un muy largo período de tiempo, alrededor de más de un millón y medio de años. En los comienzos del sedentarismo se enfrentaron aquellos pueblos todavía pastores nómades con los pueblos agricultores, es decir los pueblos que pastoreaban su ganado con los pueblos que sembraban y cosechaban. Esta etapa de la historia aparece recogida en el relato de Caín y Abel del Antiguo Testamento, como veremos luego.
La existencia del mal que se expresaba en las conductas de los hombres, en sus disputas, en sus conflictos, hasta llegar al robo, a los asesinatos y las guerras, llevó a la creencia en la existencia de potencias malignas, dioses del mal, demonios, ángeles malvados, etc., como los causantes de tales problemas. Se podría afirmar que se fue convirtiendo en un tema universal. Recurro en apoyo de esto a la autoridad intelectual de Andrés Torres Queiruga:
El problema del mal atraviesa como una espada, dura y terrible, la historia de la humanidad. Ninguna cultura, y dentro de ella ningún individuo, ha podido escapar a su afrontamiento. Por eso cuando llega a nosotros es ya siempre un problema viejo cargado de complejidades y lleno de prejuicios. Lo cual hace en extremo difícil la comprensión y casi imposible el diálogo verdadero, pues los problemas llegan sobredeterminados por significaciones adventicias, y las afirmaciones propias corren siempre el riesgo de ser capturadas y deformadas por la totalidad cerrada de la presuposición ajena. Mucho más si, encima, se suma el factor religioso, con su inevitable carga de emoción, cuando no de pasión.
Creo que debemos asumir la dificultad que el tema presenta. Fundamentalmente su afirmación de que “cuando llega a nosotros es ya siempre un problema viejo cargado de complejidades y lleno de prejuicios”. Podríamos preguntarnos, entonces, ¿para qué proponernos una tarea tan ardua que anticipadamente nos promete más dificultades que posibilidades de esclarecimiento? La pregunta es pertinente y nos obliga a colocarnos ante un dilema universal, que se puede reservar al misterio, o se puede emprender el atrevimiento de encontrarle algunas respuestas racionales. La necesidad de encontrar esas respuestas la impone el pensar sobre el mundo actual. Depende mucho de ella la posibilidad de poder dar algunas explicaciones sobre el hombre de hoy, sobre la causa de sus conflictos, las injusticias, las marginaciones y, además, la esperanza. Por ello abre una problemática en la que deberemos adentrarnos necesariamente. El problema del mal, cuya existencia ha sido intolerable desde siempre, se ha convertido en un tema imposible de dejar de lado, sobre todo ahora, cuando la conciencia universal, y en especial la occidental, se ha hecho mucho más sensibles a estas cuestiones. Quizá desde la Revolución francesa y su proclamación de los Derechos del Hombre, más enunciados que cumplidos, Occidente expuso ante el mundo esa sensibilidad. Sin embargo, este comienzo del siglo XXI, nos muestra un triste panorama de la humanidad que se va aceptando calladamente, a pesar de que ha llegado a extremos insospechables décadas atrás. Hoy, tal vez más que nunca, el mal se ensaña con los inocentes, con los desvalidos, con los marginados, desplegando sobre ellos una desgracia inmerecida, que cuenta con la complicidad de los poderosos. ¿Cómo no adentrarse en esta problemática para no sentirse parte de esa complicidad? Ni la rebeldía de la mente escandalizada, ni el clamor del corazón indignado pueden callar.
¿Desde dónde abordar este tema? Propongo como terreno privilegiado la reflexión filosófica, teológica y política, en la convicción que podremos encontrar allí los mejores instrumentos para esta tarea. Acompañando el sentir y la actitud de la Escuela de Frankfurt ante la imposibilidad que ella sintió de pensar después de los campos de concentración nazis. Esa expresión abismal de la barbarie, esa sistematizada maldad extrema, obligaba a esos pensadores a colocar como punto de partida ese hecho horroroso, después de terminada la segunda gran guerra. No era posible pensar lo humano como si esa monstruosidad no hubiera ocurrido, como si esa capacidad para sembrar el mal fuera un mero accidente. No es muy diferente la situación hoy. Pero, ante el riesgo cierto de caer en el escepticismo antropológico Theodor W. Adorno seguía reivindicando que, a pesar de ello, todavía quedaba un margen para la filosofía, bajo ciertas condiciones:
Filosofía, tal y como únicamente se puede hacer a la vista de la desesperación, sería el intento de contemplar todas las cosas como se mostrarán desde la perspectiva de la redención. El conocimiento no tiene otra luz que la que desciende sobre el mundo a partir de la redención: todo lo demás se agota en la construcción imitadora y sigue siendo técnicas.
Este modo de recortar y definir el espacio y el desde donde  pensar, asumo la filosofía como el compromiso de trabajar por la redención de este mundo. Esto significa, desde mi comprensión, poner todas nuestras fuerzas en el intento de redimir a todos los marginados del sistema actual, desde el puesto que nos toca a cada uno y con las armas que podamos disponer. Puesto que si el holocausto del pueblo judío fue un hecho monstruoso no lo han sido menos todos los holocaustos que desde entonces se han producido en el mundo: todas las matanzas de las guerras imperialistas, las consecuencias de la miseria, del hambre, de las enfermedades, de la droga, etc. Haciéndome cargo de las palabras de A. Gesche de que: “Eso es exactamente el pecado: no el mal, sino el consentimiento en el mal. Y esa es la única (suficientemente trágica) culpabilidad del hombre... el pecado puede ser perdonado, mientras que el mal no se puede absolver”. La aceptación de la existencia del mal es lo que nos coloca en el banquillo de los acusados. Pues, como veremos más adelante, en el mito del Génesis aparece con claridad que no es el hombre el que introduce el pecado, el mal. Por ello agrega Gesche, páginas más adelante: “el hombre ha introducido, si no el mal (introducido por la serpiente), sí al menos la falta, el consentimiento al mal que ha venido de afuera”. Hoy esto es mucho más grave, puesto que el mal del mito se ha convertido en el mal de un sistema horrendo hasta el absurdo.
Si bien es cierto que el problema es difícil, nuestra cultura occidental más que milenaria, le ha otorgado a este tema una particular relevancia por sus raíces dobles: judeo-cristianas por una parte y helenísticas por otra. Este diálogo, entre estas dos tradiciones, ha puesto y contrapuesto dos temas de suma importancia para nosotros, uno el problema del mal, ya mencionado, y el otro la cuestión de la utopía, es decir, la posibilidad de construir en la historia un mundo mejor, más solidario, más equitativo... más humano que el actual. Las antropologías que se desprenden de estas dos vertientes culturales nos dan dos imágenes excluyentes entre sí del hombre. Cada una de ellas abre un cauce al pensamiento cuyas consecuencias pueden ser rastreadas en la actualidad. De la resolución, o de la toma de posición que adoptemos dependerá nuestra actitud hacia el futuro, equivale a decir, si la utopía tiene cabida o no.
Una justificación más. Tal vez pueda reprocharme, algún lector, el largo espacio dedicado a aspectos teológicos y doctrinarios, a la cantidad de citas y de investigadores consultados. Respecto de ello debo decir que, se esté en una actitud creyente o en una actitud escéptica, la cantidad de prejuicios acumulados en ambos bandos, la cantidad de formulaciones incorrectas, de malas interpretaciones, de supuestos no revisados, todo ello durante siglos, obligan a desarrollar un discurso bien fundamentado. Se presenta una batalla con doble frente, en la que se debe responder el fuego cruzado de las argumentaciones contrapuestas, cada una de ellas desde las certezas que suponen la posesión de la verdad. Este tema exige una exposición detallada y minuciosa que intentará no dejar resquicios por los cuales desvalorizar las argumentaciones. No se trata de que se deba estar de acuerdo con lo aquí expuesto, eso queda a juicio de cada quien. Se trata de colocar al supuesto lector ante una discurso cuya lógica le merezca respeto, le exija reflexión y profundidad de pensamiento. ¿Por qué profundidad? Porque gran parte de la historia de Occidente, y tal vez con mayor virulencia desde los tiempos del Iluminismo, tanto desde los defensores como los detractores de este tipo de temas, la argumentación exhibió una superficialidad, una linealidad y un dogmatismo lamentable. Creo que ha llegado el momento de la seriedad, la madurez, el compromiso con la verdad sin miramientos respecto de contra quien se está argumentando, o a quien le puede ser útil lo afirmado. Y todo lo dicho vale tanto para el problema del mal como para el problema de la utopía.

1.- Primera Parte: El problema del mal

Aproximación al tema
Quiero comenzar con una justificación necesaria para el mejor entendimiento de la necesidad de tratar el tema. En lo que sigue abusaré bastante de las citas, equivale a decir voy a buscar apoyarme en la autoridad académica y científica de autores y tratadistas que garanticen las interpretaciones que se van a exponer. Sobre todo porque vamos a recorrer terrenos marginales a los de algunas tradiciones educativas y ello requiere estar bien pertrechado para responder las críticas fáciles; las otras no sé si podré. También porque en un tema como el que nos toca, que se ha mantenido dentro de algunos círculos de especialistas, algo de esto ha ocurrido. 
Quedó dicho más arriba que debemos tener presente las dos vertientes que confluyeron en la conformación de la cultura occidental. Éstas se han ido amalgamando, aunque no sin conflictos, a lo largo de estos más de veinte siglos, de modo tal que su resultado ha mostrado la predominancia de una sobre la otra en los diferentes períodos históricos. La pasión por la justicia y la defensa de los marginados, herencia hebrea, se muestra con mucha claridad en los primeros Padres de la Iglesia, entre el siglo I y el IV, retomada con distintas suertes por los movimientos contestatarios. Después de las invasiones bárbaras y la consolidación germana de occidente el culto a la razón y los argumentos lógicos, herencia helena, dominan el final de la cultura medieval. La modernidad acentuará este aspecto y profundizará esta tendencia con el peso de la ciencia moderna galileana. Dice Manuel Fraijó: “Occidente ha conocido épocas en las que otorgó a la razón honores de diosa; en otros momentos, la cultura occidental se vio sacudida por los milenarismos y por la ensoñación de finales inmediatos y calamitosos. Fueron días de tensión emocional y fiebre apocalíptica, ajenos al sosiego de un logos ordenado y sereno”.

1. 1.- La herencia griega: el mito del destino del hombre
Como voy a extenderme, más adelante, en la consideración del mito del paraíso que aparece en el Génesis, creo de utilidad detenernos en el análisis del mito de Prometeo, que algunos autores lo consideran como su equivalente, el Adán heleno. Dice Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, corroborando esta línea de pensamiento: “La leyenda de Prometeo es posesión originaria de la comunidad entera de los pueblos arios y documento profundo, más aún, no sería inverosímil que ese mito tuviese para el ser ario el mismo significado característico que el mito del pecado original tiene para el ser semítico, y que entre ambos mitos existiese un grado de parentesco...”. Vamos a hacer un breve relato del mito y luego reflexionar sobre él, y vamos a leerlo según lo relata Sócrates en el Protágoras de Platón:
Era un tiempo en el que existían los dioses, pero no las especies mortales. Cuando a éstas les llegó, marcado por el destino, el tiempo de la génesis, los dioses las modelaron en las entrañas de la tierra, mezclando tierra, fuego y cuantas materias se combinan con fuego y tierra. Cuando se disponían a sacarlas a la luz, mandaron a Prometeo y Epimeteo que ordenaran y distribuyeran las cualidades a cada uno como conviniera. Epimeteo pidió a Prometeo que le permitiese a él hacer la distribución "Una vez que yo haya hecho la distribución, dijo, tú la revisarás". Y así, habiéndolo convencido, comenzó el reparto. Dio fortaleza a los que volaban sin rapidez; a los más débiles les dio velocidad; a los que eran inermes les procuró alguna otra habilidad para salvarse. A unos revistió de pequeñez y les proporcionó la fuga alada o un refugio subterráneo; a otros aumentó de tamaño y eso mismo los salvaba y así distribuyó todas las otras cualidades con equilibrio. Preparaba estas cosas teniendo cuidado de que ninguna raza desapareciera [...] Pero como Epimeteo no era del todo sabio, gastó, sin darse cuenta, todas las cualidades entre los irracionales. Pero todavía quedaba la raza humana desprovista de todo y no sabía qué hacer. Hallándose en ese trance, llega Prometeo para supervisar la distribución. Ve a todos los animales armoniosamente equipados y al hombre, en cambio, desnudo, sin calzado, sin abrigo e inerme. Y ya era inminente el día señalado por el destino en el que el hombre debía salir de la tierra a la luz. Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el hombre. Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquella fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre. Con ella recibió el hombre la sabiduría para conservar la vida [...] Y, debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo del robo.
En el relato no aparece la condena que recibió Prometeo por su audacia, que si pone de modo destacado Esquilo. Fue atado a una roca por toda la eternidad mientras los buitres le iban comiendo, todos los días, un poco del hígado, única parte del organismo que se regenera; por lo cual el padecimiento se convertía en perpetuo. En la tercera obra de la trilogía de Esquilo, Prometeo liberado, que no ha llegado hasta nosotros pero que “sabemos lo suficiente sobre la acción” según nos informa Ricoeur, el autor nos cuenta que le llegó la liberación a Prometeo, “después de treinta mil años, en los que se había desgastado la cólera del tirano celeste”. El mito nos muestra cómo los dioses griegos eran concebidos por ellos. Allí se encuentra la justicia sin piedad y el castigo perverso, como respuesta a la acción de uno de los titanes, especie intermedia entre el hombre y los dioses. El relato trágico de la vida humana refleja la visión del cielo que contiene, dice Ricoeur:
El ejemplo helénico, al mostrarnos lo trágico en sí mismo, posee la virtud privilegiada de revelarnos sin atenuantes de ninguna clase el ámbito teológico. Efectivamente, si vemos que Esquilo nos ofrece una visión trágica del hombre es porque esa visión es el anverso de la visión trágica de lo divino: la tragedia griega, al desarrollar el tema del hombre«obcecado» y conducido fatalmente a su perdición por los dioses, lo elevó de golpe a su punto más agudo de virulencia, de suerte que las reproducciones más o menos paralelas de lo trágico griego posiblemente no serían en lo sucesivo más que versiones amortiguadas de esta misma revelación insoportable... Pertenece a la esencia de lo trágico el que se muestre sobre un héroe trágico, sobre una acción trágica y sobre un desenlace trágico. Acaso resulte imposible formular lo trágico en una teoría... habría de reducirse forzosamente a la teología escandalosa de la predestinación al mal. (subrayados RVL)
Reténgase esta frase final para lo que veremos más adelante. Para Nietzsche el presupuesto del mito es la osadía y el valor de Prometeo en su acto heroico como ideal humano, pero nada dice sobre la condena. “Mediante un sacrilegio conquista la humanidad las cosas óptimas y supremas de que ella puede participar, y tiene que aceptar por su parte las consecuencias, a saber, todo el diluvio de sufrimientos y dolores con que los Celestes ofendidos se ven obligados a afligir al género humano que noblemente aspira hacia lo alto...”. Es importante recordar las apreciaciones del genio de Nietzsche, profundo conocedor de la cultura griega y admirador de ella, porque nos está mostrando la concepción antropológica que sostiene esta visión de lo humano, que luego enfrentaré a la tradición hebrea. Este fatalismo queda muy claramente expresado en el mito de Edipo, quien mata a su padre y comete incesto con su madre, ignorante del parentesco y a pesar de su voluntad, sólo por la necesidad de cumplimiento que el Destino le impone. “El personaje más doliente de la escena griega, el desgraciado Edipo, fue concebido por Sófocles como el hombre noble que, pese a su sabiduría, está destinado al error y la miseria...” afirma Nietzsche páginas antes.
Ese fatalismo nos habla de las restricciones a la libertad que el griego concibe, como imposición de los dioses. También debemos reparar en el robo de la sabiduría a la diosa Atenea que Prometeo le regala al hombre, porque también aquí hay una culpa que Edipo deberá pagar. Los dioses del bosque les habían advertido a los hombres que: “La púa de la sabiduría se vuelve contra el sabio” y esto es parte de las horrorosas sentencias que el mito nos transmite. El hombre griego apela al heroísmo para escapar de lo que la vida cotidiana le muestra, sólo dolor y maldades. Volvamos a Ricoeur:
Ahí precisamente es donde hace su aparición lo trágico, contemporáneo de la famosa «medida» o moderación griega. Esta modestia, aparentemente tranquila y feliz, tan preconizada por los sabios; esa aceptación de su propia finitud, se ve amenazada constantemente por el miedo a un acto de «descomedimiento», a una actitud «desmedida», que pueda provocar la «celotipia» [pasión por los celos, RVL] de los dioses. Los celos divinos son los que denuncian el «descomedimiento», así como el miedo al «descomedimiento» es el que induce como respuesta la actitud ética de la modestia o «moderación».
Me parece especialmente interesante todo esto que transmite el mito, sobre todo hoy, cuando los escepticismos muestran todo su esplendor, que se manifiestan en la idea de una libertad privatizada dentro de la esfera de la subjetividad, y una fatalidad en la relación con el funcionamiento, casi mecánico, de la estructura social frente a la cual no hay posibilidad de modificación alguna. Claro está, ya perdido el miedo a los dioses campea el nihilismo. El hombre posmoderno se muestra defensor a ultranza de la libertad de conciencia, cuyas implicancias sólo se dan en las acciones individuales; pero, al mismo tiempo, percibe el curso de la historia como un ámbito ajeno y distante ante el cual él no puede ni pretende hacer nada. El fatalismo del mal estructural es aceptado como un “dictamen de los dioses”, aunque ahora haya adquirido una “formulación y una explicación científica”.

1. 2.- La herencia hebrea: el mito del pecado del hombre
El mito del "pecado original" ha sido tratado y ha llegado al común de la gente, por regla general, de acuerdo a interpretaciones excesivamente tradicionales o, en el peor de los casos, haciendo una lectura literal de los textos. En ambos casos se desconoce todo lo que se ha avanzado en la segunda mitad del siglo pasado, en la cual han abundado los estudios sobre el tema y es mucho lo que se ha escrito al respecto. Todo lo que han aportado estas últimas décadas, sin desconocer que ya antes se exploraba por los mismos caminos, posibilitó una comprensión más profunda y acabada sobre el alma humana. Sin embargo, no faltan hoy quienes continúan enseñando, tanto en la iglesia católica como en las iglesias reformadas,  interpretaciones dogmáticas y distorsionadoras que impiden acceder al rico fondo humano que encierra el mito del pecado. Estas interpretaciones hacen del mal una entidad física, que puede presentarse de distintos modos y que no está ausente en las ideas de mucha gente totalmente alejadas de las iglesias, pero que, sin embargo, son herederas de estas creencias: la consideración del mal como una entidad, siempre exterior al hombre. Alguien, de una estatura intelectual reconocida internacionalmente, como Paul Ricoeur, sale al paso de esta afirmación cuando sostiene: "… el mal no es algo, no tiene ser, carece de naturaleza porque es nuestro, porque es obra de la libertad", es decir, no hay otra cosa que las malas acciones de los hombres como consecuencia del ejercicio de su libertad.
Para mostrar el estado actual del conocimiento sobre el particular, haré una síntesis de lo que algunos historiadores, teólogos y filósofos han dicho dentro y fuera de la iglesia católica así como en las iglesias reformadas. Poder conocer las interpretaciones actuales abre mucho nuestra capacidad de comprensión y nos coloca en una posición mucho más cercana a la vivencia de aquellos hombres que pensaron y redactaron los textos del mito. El mito del pecado original ha recorrido toda la historia de occidente y ha dejado su rastro en todas las épocas. Para el tema de esta investigación, debemos interesarnos por las consecuencias que pueden detectarse en el modo de pensar del y al hombre actual, puesto que es allí donde se apoyan las conclusiones políticas. Es decir, el pensar sobre lo político tiene siempre, esté explícito o no, una concepción antropológica que da valor de verdad a las propuestas que se han ofrecido en todos los tiempos, especialmente para nuestro tema, en la modernidad. El problema, que me mueve a avanzar en esta investigación, es la convicción de que esa antropología está sustentada en una concepción del hombre que encubre una profunda sospecha, o muchas veces una certeza. Esta es: el hombre está constituido a partir de una fractura moral original que lo signó para las posibilidades éticas de su futuro. El apoyo teológico, no siempre expresado en estos términos, es la idea de la caída, el castigo de Dios, este accidente histórico ocurrido en los albores de la humanidad ha dejado una huella insuperable que puede ser encontrada, sin mucha dificultad en el hombre de los siglos XVI en adelante. 
Sin duda alguna, el pecado original es la forma católica que adquirió esta caída. Digo católica y no judía, dado que en esta tradición esto no aparece como pecado, como veremos más adelante. Por lo tanto, se encuentra allí una fuente muy rica para recuperar qué se pensó y se escribió en esos tiempos y qué mensaje nos dejaron esos hombres de la Palestina, de los siglos X al V a. C. Partiendo de una hipótesis contraria a la expuesta recién, la intención de esta investigación es poder mostrar que la falla o caída, tal como la recogió la tradición católica y la reformada, no se encuentra en los textos originales. Siguiendo a los investigadores serios, intentaremos descubrir que su origen parte de interpretaciones muy posteriores que tergiversaron aquel sentido originario, apoyándose en una visión pesimista y escéptica sobre el hombre. Quiero partir de una cita que me permite mostrar que las consecuencias de esta falla ha atravesado más de quince siglos y ha llegado hasta nuestros días. Es necesario, entonces, poder mostrar esta vigencia, apelando a un investigador que ha estudiado detenidamente este tema. Nos dice el importante historiador francés Jean Delumeau:
No es exagerado afirmar que el debate sobre el pecado original, con sus diversos subproductos -problemas de la gracia, del siervo o libre arbitrio, de la predestinación-, se convirtió entonces en el período central de nuestro estudio, es decir, desde el siglo XV hasta el siglo XVII incluido, en una de las principales preocupaciones de la civilización occidental que afectó finalmente a todo el mundo, desde los teólogos hasta los modestos campesinos. Todos se vieron envueltos en el torbellino de las guerras de religión. Llegó a afectar incluso a los indios americanos, a quienes se apresuraba a bautizar para que a su muerte no se encontraran con sus antepasados en el infierno. Sin duda alguna, no podemos hacernos hoy la idea del lugar tan importante que el pecado original ocupó en los espíritus y en todos los niveles sociales. Este lugar, ciertamente, fue mucho más grande que aquel que ocupa actualmente el concepto de "lucha de clases", que realmente no ha sido vivido por una gran parte de la población. Es un hecho indudable que el pecado original y sus consecuencias ocuparon en los comienzos de la modernidad europea el centro del escenario, un escenario, por cierto, muy convulso. 
 No se me escapa, y esta será la razón de abordar el problema del "pecado original" dentro del tema de la cuestión política, que no es sencillo para la conciencia del hombre actual pensar un tema "fuera de época", que es presentado y expuesto muchísimas veces en un lenguaje arcaico, difícil de comprender, tan ajeno a nuestra sensibilidad positiva moderna. Por otra parte, es necesario percibir la enorme influencia que ha tenido, y sigue teniendo, en el pensamiento de los hombres de hoy la tarea que realizaron los hombres de la Ilustración, con su proyecto desmitologizador, intentando una "limpieza de los resabios teológicos" que el pensamiento medieval pudiera haber dejado como legado a la Europa moderna. Se ha pretendido así barrer de la superficie todos los mitos, sin comprender que lo que se expulsaba por la puerta volvía a entrar por la ventana vestido con ropaje actual. Sin embargo, los mitos han demostrado conservar gran parte de su vigencia y han aparecido bajo otros mantos en las ideologías posteriores. En el caso del mito del pecado original ha mantenido en su interior núcleos de verdad que han vuelto a emerger una y otra vez. Estos relatos de historias pasadas, de culturas arcaicas, nos dan información y nos abre un horizonte de investigación por el cual se nos permite adentrarnos en la oscuridad de pasados remotos. Apelo aquí a dos personalidades cuya autoridad en la materia queda fuera de toda duda. Una de ellas es Paul Ricoeur, sobre quien me he apoyado en el abordaje de gran parte de este apartado, que ha escrito largamente sobre los mitos; la otra es el erudito pensador judío, Martín Buber, especialista en la Torá (el Antiguo Testamento para la tradición cristiana). El primero nos aclara:
Para nosotros, los mitos ya no son explicaciones de la realidad [como lo fueron para aquellas culturas originarias] sino que, justamente porque han abandonado toda pretensión explanatoria, adquieren una significación exploratoria. Muestran una función simbólica, es decir, una manera de expresar indirectamente el vínculo que existe entre el hombre y cuanto éste considera sagrado. Por paradójico que pueda creerse, resulta que el mito, desmitologizado al contacto con la física, la cosmología y la historia científica, se convierte en una dimensión del pensamiento moderno. A su vez, el mito nos remite a un nivel de expresiones más fundamentales que cualquier narración o especulación.
En este otro texto Ricoeur se extiende sobre la importancia del mito, la riqueza de su contenido y la profundidad que abre a la reflexión sobre lo humano:
Yo estoy convencido de que esta aceptación plena del carácter no histórico de este relato –tomando el adjetivo «histórico» en el sentido en que lo emplea el método crítico- constituye el reverso de una conquista: la conquista de la función simbólica del mito. Sólo que entonces no vale decir: la historia de la caída no es más que un mito, es decir, no llega siquiera a ser historia, sino, por el contrario, hay que afirmar: la historia de la caída tiene toda la grandeza del mito y, por consiguiente, posee más sentido que si fuese una historia real.
Creo que estos dos densos párrafos imponen más de una lectura, para abrir nuestro entendimiento hacia el plano en el que queda colocado el análisis del mito. Nuestro segundo autor consultado habla más en general de los relatos bíblicos y su contenido mítico:
Creo que estamos ante el comienzo de una nueva era en el estudio de la Biblia; mientras que la época pasada se preocupó de demostrar que la Biblia no era histórica, la que viene probará lo contrario. Con esto no quiero decir que la Biblia retrate a los hombres y mujeres y a los acontecimientos como fueron históricamente; quiero más bien explicar que estas descripciones y narraciones son las legítimas formas orgánicas de relatar lo que existió y pasó. No tengo nada en contra de llamarlos mitos y leyendas, con tal que recordemos que son esencialmente recuerdos que, de hecho, son transmitidos de persona a persona.
Las afirmaciones de estos dos especialistas nos permiten avanzar en la intención de ir eliminando prejuicios que entorpecen nuestro entendimiento sobre el tema. Pre - juicios en el sentido de juicios, afirmaciones, convicciones, previas sobre el tema, en gran parte provenientes de cuestiones ya abordadas en páginas anteriores. Mi intención es ir sorteando las dificultades primeras que el tema ofrece para, después, estar en mejores condiciones de abordar específicamente el mito de este pecado. Sobre todo, superar la afirmación de que este mito sólo corresponde al estudio de la teología, desvalorizando, de este modo, la posibilidad del abordaje filosófico, histórico, y hasta político, que pueda luego ser volcado sobre la antropología del hombre actual. Se trata, entonces, de superar el prejuicio moderno que ha desvalorizado el mito reduciéndolo a historias falsas, inventadas por una conciencia infantil que correspondería a la de aquellos hombres prehistóricos. Planteado así no merece mayor detenimiento. Pero Ricoeur nos ha advertido ya sobre lo que se estaría perdiendo respecto del conocimiento más profundo de épocas a las que no se podría arribar por otras vías. Además, mediante una comprensión detenida, que busca las formas de la conciencia humana arcaica, se puede comenzar a pensar desde ella la hondura del alma humana. Tarea que nos facilita la comprensión de la conciencia de hoy.
Esta tarea dificultosa, propia de la hermenéutica, disciplina que se encarga de la interpretación de los textos, ha requerido el trabajo y la voluntad de investigadores que nos han permitido avanzar sobre temas fundamentales en el conocimiento de lo humano, base de las conductas políticas. Entre los aportes de esas investigaciones ocupa un lugar preponderante el descubrir cuántas de las conductas, y de sus posibles consecuencias, ya habían sido planteadas como problema y pensadas en épocas remotas, y que ello ha contribuido a un conocimiento más profundo del alma. Sin embargo, antes de entrar de lleno en el relato del mito, creo necesario seguir las investigaciones y reflexiones que hoy comparte una gran cantidad de teólogos, filósofos e historiadores, pero que a pesar de ello no llega al gran público. Siguen circulando como conocimiento popular muchas afirmaciones vigentes hoy que están totalmente superadas por las interpretaciones de los especialistas serios. Quiero advertir que nos enfrentamos a dos problemas: el prejuicio moderno sobre el mito y el de la distorsión de algunas interpretaciones tradicionales que han  enturbiado el sentido original.
Comencemos por colocarnos históricamente en la realidad de sus redactores. Jean-Michel Maldamé nos  señala: "La exégesis moderna se ha hecho crítica gracias a los resultados de la ciencia de la naturaleza. Ella sabe que el texto de las Escrituras, literalmente considerado, no tiene valor absoluto; y que ha sido escrito por autores humanos que han utilizado los conocimientos disponibles en su tiempo: «no han sido escritos bajo el dictado de Dios como un texto infalible que contiene toda la verdad en el plano histórico y científico»". Por ello aclara este autor que la denominación misma de "pecado original" no es bíblica, no aparece ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, y acá comienza a aparecer parte del problema, por ello nos aclara: "La expresión «pecado original» no se encuentra literalmente en las Escrituras. Ellas hablan de «pecado de Adán». Hablan también de «pecado del mundo». Debemos devolver a estas expresiones toda su fuerza y para ello debemos estudiarlas por ellas mismas". Y agrega más adelante: "El individuo Adán representa la humanidad" con lo que queda descartada la idea del pecado de un hombre que se va a transmitir a su descendencia. La diferencia que se encuentra en el uso de una y otra expresión no ha sido reflejada en la divulgación posterior. Es muy interesante, para nuestro mejor entendimiento, leer como interpreta la expresión de la Escritura: "La noción de «pecado del mundo» permite explicar por qué el hombre viene al mundo marcado por un pecado que él no ha cometido [subrayado RVL]. Simplemente, lo hereda. Esta noción, no obstante, es distinta a la de «pecado original». El «pecado del mundo» hace del hombre una víctima, mientras que el «pecado original» hace del hombre un culpable".
Esto nos permite comprender que los autores bíblicos no pretendieron hablar del origen del hombre, el uso de un sustantivo colectivo, o personalidad "incorporante" o "corporativa", Adán que va precedido por el artículo "el", habla de "el hombre", o puede también ser interpretado como la humanidad. El uso del vocablo “adam”, que no tiene traducción a nuestros idiomas actuales, es lo que ha producido mucha confusión. La intención de estos autores fue reflexionar sobre el tema que los afligía: ¿por qué los hombres se comportan mal? y ofrecieron una respuesta novedosa, que no es posible encontrar en otros pueblos de su tiempo. Podemos leer en palabras de Raymund Schwager: "Los hombres nacen víctimas de una humanidad agresiva que les precede… El individuo está entretejido en la humanidad colectiva, de manera que aun siendo adulto no puede convertirse del mal únicamente mediante su propia libertad. Sólo con la incorporación en una nueva comunidad [subrayado RVL], que asuma todo su impulso es posible una auténtica renovación" (el subrayado intenta llamar la atención, para los temas que se plantearán más adelante. Queda, entonces, esbozada una idea que tendrá vigencia mucho después que se expresa en la noción de "pecado estructural". También está presente el tema de la libertad que ya veremos). Esta interpretación aclara la idea de que no estaba en juego una afirmación sobre el origen del hombre y que, por ello, lo que se intentaba dilucidar es la circunstancia en la que aquellos hombres se encontraban y que los empujaron a obrar de ese modo. Dado que la lectura de estos textos "son testimonios de la cultura en la que fueron escritos" es la intención de los redactores la que nos orienta sobre el significado de sus palabras. Dice Maldamé de esos textos: "Ellos nos hacen accesibles los tiempos prehistóricos, pues en ellos se conserva la memoria del pasado… sólo nos informan sobre el tiempo más próximo al período presente". 

1. 3.- Razón y fe: ciencia y escrituras
Ni la religión ni la ciencia se limitan a un plano. El hombre que adora
a Dios es el mismo que experimenta. Sabe que los dominios no forman
más que uno, que naturaleza y sobrenaturaleza están unidas
                                                                                                                       Paul Chauchard
Los conocimientos disponibles para cualquier persona medianamente informada funcionan casi como una barrera infranqueable en la conciencia de hoy. Aquí aparecen algunas de las dificultades antes señaladas. Vamos a abordarlas para no soslayar problemas que se nos van a cruzar en el tratamiento posterior del tema. Una de ellas que, muchas veces, se contrapone es la concepción evolucionista, sobre todo a partir de Charles Darwin y las dificultades que demostraron las iglesias para afrontar la crítica a la antropología tradicional. La pregunta que surge inmediatamente es ¿cómo compatibilizar la narración bíblica con la teoría evolucionista? Como desprendimiento de ésta: si el hombre es el resultado de la evolución de un animal anterior a él, siendo los animales incapaces de distinguir el mal del bien ¿en qué momento del proceso evolutivo descubre el hombre la existencia del mal? Bien, algo ya quedó dicho, pero creo que debo insistir. 
Lo primero que se nos presenta es una afirmación que se puede leer renglones más arriba: los autores bíblicos, hayan sido quienes fueran, “no pretendieron hablar del origen del hombre”. Ellos estaban muy lejos de conocimientos hoy disponibles respecto de ese origen. Pero se puede afirmar, sin ninguna duda, que lo que propusieron realmente es el origen del mal. Nos lo confirma Grelot: “... los historiadores sagrados intentaron señalar el punto de partida de una experiencia histórica determinada, que constituyó una etapa decisiva de la historia... Y ese comienzo lo sitúan en el momento mismo en que empezó la historia humana”. Cabe hacer una aclaración para seguir evitando posibles confusiones. Quedó dicho más arriba que la aparición del hombre sobre el planeta se ubica en más de dos millones de años atrás. En esta época hace su aparición el género homo, el hombre originario, pero en lo que se refiere al homo sapiens-sapiens, un hombre muy similar a nosotros, debemos hablar de no más de treinta y cinco mil años. Éste último es el protagonista del salto de la conciencia de lo exterior a lo que se denomina la conciencia de sí, es decir, de alguien con posibilidad de conocimiento del entorno a alguien con capacidad reflexiva, como para comprender las consecuencias de sus actos. Por esa razón, el autor o los autores bíblicos pueden hablar del origen del mal y colocarlo en los comienzos de la humanidad, del hombre humano (aunque esto pueda parecer una redundancia) sin que haya la menor contradicción. Hoy se hace la distinción entre el proceso de la hominización, que duró más de dos millones de años, y el proceso de la humanización, mucho más reciente. Para que haya conductas malas debe haber conciencia de ello y a ese momento se refieren. 
Por lo tanto, no debemos buscar respuestas científicas en las páginas del Génesis, ni en el resto del Antiguo Testamento. Sí podemos aproximar lo que sabemos por la investigación científica y tratar de encontrar analogías que nos permitan pensar el problema. Por ejemplo, y como ejercicio de pensamiento: del relato del Génesis 2.5 en adelante se desprende que Adam (los hombres o la humanidad anterior) vivía en el jardín del Edén que por su descripción geográfica puede ser ubicado en el Irak de hoy, ya que habla de dos ríos, el Éufrates y el Tigris. “El Señor tomó al hombre y lo puso en el jardín del Edén, para que lo cultivara y lo cuidara”. Se puede, entonces, inferir que se está haciendo referencia a la etapa neolítica de los primeros asentamientos y comienzo de la agricultura. Esto queda corroborado en Génesis 4.2, al hablar del nacimiento de Caín: “He procreado un varón, con la ayuda del Señor”, luego continúa: “Más tarde dio a luz a Abel... Abel fue pastor de ovejas y Caín agricultor”. El Libro del Pueblo de Dios aclara en nota al pie de página: “El episodio relatado en los versículos 1-16 supone una civilización evolucionada: la vida pastoril se opone a la agricultura”. Se puede, entonces, afirmar que nos encontramos ante referencias históricas que no por ello convierten el relato en un acontecimiento comprobable en la historia. Se trata de hechos arquetípicos que pueden dar lugar a la reflexión teológica, filosófica y política. Veamos.
Dios ha creado el hombre a “su imagen y semejanza”, en el relato, equivale a decir le ha ofrecido una vida superior al resto de la vida animal, la espiritualidad, de allí que la fraternidad y la solidaridad sean conductas esperables. Sin embargo, la historia nos ha mostrado que los pastores y los agricultores tenían conductas e intereses que se contraponían; los pastores necesitaban que sus ovejas pastaran y se iban a comer a los campos sembrados. Aparece el conflicto entre dos culturas que puede ser verificado por la historia. La nota mencionada continúa aclarando: “... el episodio de Caín y Abel no debe ser interpretado como un hecho «histórico», sino como un ejemplo arquetípico que pone de manifiesto la «desobediencia» [...] se desencadena la lucha del hombre contra el hombre, y a causa de ese primer crimen la muerte hace su entrada violenta en el mundo”. Es decir, el no comportarse como hermanos fue el ingreso mítico del mal violento en el mundo. Esta reflexión teológica, la desobediencia a Dios, permitió a los rabinos de aquella época pensar el origen del mal. No es Dios quien lo introduce en el mundo, no existe un segundo dios malo, es la conducta libre de los hombres la causante. La reflexión filosófica nos lleva a comprender la estrecha relación entre la libertad de la que el hombre goza y la posibilidad de las conductas desviadas que pueden observarse; la libertad da lugar a una elección que no siempre el hombre supo usar para el bien. La reflexión política nos permite pensar en la necesidad de la existencia de normas claras e instituciones que controlen su cumplimiento y castiguen su desvío.
El relato del Génesis 3.1, anterior a la lectura que recién hemos hecho, habla en términos metafóricos de la aparición del mal, colocando en la “serpiente”, animal tenido por repugnante en el Asia menor de la época, la personificación de la tentación. Acá no se trata de una referencia a hechos que se habían dado en la historia, ahora el problema es metafísico, la tentación de la omnisapiencia y la omnipotencia, saberlo todo y poder hacer todo, sin límites de ninguna naturaleza. “Dios sabe muy bien que cuando ustedes coman de ese árbol, se les abrirán los ojos y serán como Dios, conocedores del bien y del mal”. La consecuencia de ese “atrevimiento” es la expulsión del jardín. Pierre Grelot nos orienta en la interpretación de este pasaje: “... el Jardín que Dios plantó en Edén tiene un significado doble: es el lugar de la vida íntima y familiar con Dios [es decir, la “imagen y semejanza” RVL]... y es también la imagen reducida del mundo cuyo dominio y libre uso es concedido al hombre... la prohibición concerniente al Árbol de la ciencia da a entender claramente que éste representa una realidad de otro orden ... la ciencia en cuestión no se refiere a las realidades de orden terreno, sino a la apreciación fundamental de su valor con respecto al hombre o, profundizando más, se refiere en último término a la situación misma del hombre ante Dios”. Charles Baumgartner profundiza la reflexión: 
Se trata de una decisión por tomar a favor o en contra de la voluntad de Dios. La palabra de Dios es la que dice lo que es bien y lo que es mal. ¿Querrá el hombre conocer el bien y el mal escuchando esa palabra o bien rechazándola para procurarse ese conocimiento por otros medios... El conocimiento del bien y del mal es, pues, un conocimiento que pretende decidir de una manera autónoma lo que es bien y mal y obrar según su decisión. Adán y Eva quisieron procurarse un conocimiento independiente del bien y del mal. Quisieron sustraerse a su condición de criaturas, tener autonomía moral respecto a la voluntad de Dios. Al tomarse a sí mismos por medida del bien y del mal, cometieron un pecado de desmesura, quisieron ser sabios a sus propios ojos.
En lo expuesto nos hemos encontrado con dos modos de hacer referencia al problema del mal. Este último como la soberbia de no aceptar las limitaciones humanas, limitaciones que son propias de la naturaleza de todo lo creado, limitaciones de tiempo y espacio, limitaciones de posibilidades de conocimiento y de poder. Equivale a decir, la aceptación humilde de nuestro ser histórico, social, limitado, que ha recibido un estatus que nos coloca por encima del resto del reino de la naturaleza, sin dejar de ser parte de ella, con todas sus consecuencias. Respecto de esto, quiero hacer un comentario desde nuestra cultura actual: cuánto de lo que afirma Baumgartner de Adán y Eva no está hablando del hombre de hoy. Esto nos permite advertir la universalidad de la sabiduría del mito. Es al hombre de todos los tiempos, también a nosotros hombres del siglo XXI, a quienes interpela el contenido del mito. No es simplemente una historia que se contaron hombres de épocas remotas, es un conocimiento del alma humana evolucionada que, tentada por el orgullo de poder saberlo todo, se pregunta ¿por qué no puedo definir por mí mismo lo que debo hacer, a qué reglas debo someterme, si es que acepto alguna? Una sociedad como nos muestra el mundo de hoy es la mejor prueba del abandono de las reglas, reglas que siempre defienden a los más débiles, y que son los fuertes los que la violan. San Agustín nos pregunta desde su Ciudad de Dios “¿Qué es el orgullo sino el deseo de una grandeza perversa?”. 
Y en la versión anterior, como la ruptura de la fraternidad humana, ésta puede ser históricamente encontrada en las conductas comunitarias del hombre nómade y de las primeras comunidades sedentarias. Esta interpretación no me parece exageradamente osada puesto que es Ricoeur quien sostiene que “este mito preliminar da la impresión de que el primer pecado representa la pérdida de un modo anterior a él, la pérdida de la inocencia... De ese instante [en que come la fruta RVL] sólo puede decirse como de la cesura: que marcó el fin y el principio: el fin de una época de inocencia y el principio de un tiempo de maldición”. Veremos más adelante este momento como el paso a la conciencia de sí. Todavía, hasta no hace tanto tiempo, en los siglos XVII y XVIII, en culturas de América, África y Oceanía, podían verse las últimas manifestaciones de esos modos de convivencia comunitaria. La invasión del hombre occidental terminó con esas formas de vida al introducir los vicios del hombre blanco moderno, la ambición, la rapiña, la violencia, el engaño, etc..
Había propuesto como ejercicio del pensamiento y la investigación este juego de interpretación y comparación de hechos y textos, con el objetivo de borrar esa interpretación generalizada, que tienen las personas no iniciadas en este tipo de lecturas, respecto de una oposición irreductible, imposible de superar, que obligaría a optar entre la razón y la fe. Si damos el lugar que le corresponde a cada una de esas posibilidades de la mente humana, si permitimos que cada una de ellas nos ilumine respecto de dimensiones de la persona que no pueden excluirse, podemos recuperar la mutua complementación en un conocimiento lo más acabado posible respecto del hombre. Sin caer en la tentación, de la que ya hemos hablado, de pretender saberlo todo, olvidando cuanto hay de misterio en la persona que no nos es dado alcanzar. La tentación empuja a reducir lo humano a aquella dimensión que la ciencia puede abarcar, bajo el precio de minimizar la grandeza del hombre, su unicidad y su irrepetibilidad.

1. 4.- El problema del mal interpretado como pecado
Intentemos ahora, entonces, aproximarnos a la historia narrada en el Génesis y que tanto ha dado para pensar a lo largo de más veintisiete siglos. La denominación de Génesis hace referencia a un origen. Este tema, tan obvio para el hombre de hoy, no debe ocultarnos que hasta comienzos del siglo XX era un dato científico incontrovertible que la materia era eterna, que no había tenido comienzo. Recién con la teoría del Big-bang en los años veinte apareció la idea del origen del universo. Dice Eleuterio Elorduy: “Platón y Aristóteles no plantearon el problema filosófico, y menos el histórico, del origen del hombre y del mal. Eran dos temas propios y exclusivos del mito. Para la mentalidad griega resultaba impensable y absurda la creación de un mundo nuevo, antes inexistente”, debemos agregar acá, para la física hasta comienzos del siglo pasado también era absurdo. Esto nos pone ante la evidencia de descubrir una sorpresa: la tradición hebrea habló de este origen hace más de tres mil años. Claude Tresmontant completa la idea: 
El descubrimiento más importante de la cosmología moderna es que el universo es un sistema evolutivo, y además un sistema evolutivo aparentemente irreversible y orientado. Este descubrimiento revolucionó nuestra visión del mundo e implica además una serie de consecuencias de capital importancia en el campo de la filosofía y de la ontología. Entre los antiguos filósofos griegos de los siglos VI, V y IV antes de nuestra era, constituye una doctrina fundamental el que el universo es un sistema estático que no supone ningún tipo de evolución... Si Parménides tiene razón... pues desde hace veinticinco siglos, desde sus orígenes hasta el barón Holbach... el universo es el ser primero, absoluto, único, y por tanto jamás creado y eterno 
Todo el mundo sabe que un pequeño pueblo, hace muchísimo tiempo, hacia el siglo XV antes de nuestra era, o quizá incluso antes, desde el principio de su emigración hacia el siglo XVIII antes de nuestra era, tuvo la osadía de pensar que el universo no era divino ni eterno, que no era la consistencia misma, que no era la inamovible roca, sino algo con un principio y un fin.
Y, agrega Dussel, informándonos sobre otro aspecto de la cultura semita de los hebreos, en un aporte que la influencia helena, poco después, hizo olvidar. Mientras las culturas de la época hablaban de un dios del bien y uno del mal, o de varios dioses, los hebreos innovaron:
Si la originalidad de la antropología semita es presentar al hombre como unidad indivisible, la originalidad de la ética hebrea es la de haber guardado ese monismo en el plano moral. Si todo lo real ha sido creado por Yahveh, el bien y el mal moral, es decir los actos humanos en tanto buenos o malos tienen una fuente única creada: el corazón humano –y no un dios -. Siendo operados por el hombre –el bien y el mal- no pueden ya ser “creaturas” (cosas), por cuanto el hombre no crea, sino que fabrica, modifica. El mal y el bien será una relación intersubjetiva.
Con la mirada atenta por las advertencias de estos investigadores abordemos el relato. La referencia de estos dos autores nos permite una revaloración de una cultura muy menospreciada por la modernidad. El relato es relativamente simple, abre una nueva visión del cosmos y del hombre que fue subestimada por más de tres mil años. Analisémoslo. Para darle al texto una reflexión más acorde con el sentido general del relato de la creación, obra realizada por Dios, al final de cada jornada se afirma «y Dios vio que era bueno». Esto no debe ser separado de la afirmación en la que queda expresado lo que los hebreos entendieron como el proyecto de Dios para el hombre: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza; que le estén sometidos los peces del mar y las aves del cielo, el ganado…" (Gen.1, 26). Equivale a decir que la obra de la creación, incluido en ella el hombre, no contiene ningún rastro del mal. No otra cosa puede interpretarse según la idea de la "imagen y semejanza" en la que se percibe el diferente estatus del hombre respecto a todo lo creado. Para dar mayor consistencia a ese relato agrega “sean fecundos, multiplíquense, llenen la tierra y sométanla...” (Gen. 1, 28). Trabajar es entonces el mandato dado, continuar la obra buena. Hasta acá todo lo creado, inclusive el hombre, es bueno. La obra creada queda en manos humanas para su cuidado, conservación y reproducción. Toda esta descripción del relato apunta a encontrar una explicación respecto del origen del mal. (No debe olvidarse lo dicho respecto de la tradición helena, en la cual la maldad era parte del mundo de los dioses y se proyectaba en el mundo del hombre). Hasta lo visto no hay nada que haga pensar que ha aparecido algo malo, pero, entonces, ¿cómo se introdujo el mal en la creación? Esta es la pregunta fundamental que va a guiar la reflexión de los rabinos de, aproximadamente, los siglos X al V a. C. Habiéndose ya instaurado la monarquía, teniendo memoria de los tiempos de esclavitud en Egipto, observando la conducta individual y colectiva de los hombres, lo que se ve como constante, aunque no exclusivamente, es la existencia de acciones malas entre los hombres. Si bien no puede decirse si en forma mayoritaria o aislada, las malas conductas existen.
Por lo tanto, el relato parte de la conciencia que asume la existencia de la maldad. Hoy, dentro de nuestra experiencia actual, no cabe duda de que esa maldad existe, o por lo menos de múltiples acciones malas, y esto tiene implicancias políticas respecto de cómo organizar una sociedad que combata o minimice su existencia. El hombre actual no se pregunta por el origen del mal, le basta con la comprobación de que ciertos hombres obran mal, y le queda la sospecha de que el hombre es malo; o egoísta; o avariento; o soberbio; o despótico; o diversas combinaciones, que con diferentes expresiones hablan de lo mismo. Pero los rabinos se decían: si la creación es buena por ser hecha por Dios, y se tiene la experiencia que, en la época en que se reflexiona sobre el tema, existe el mal, es necesario encontrar una explicación que dé cuenta de esta existencia. Dice Etienne Nodet: "Los relatos del Génesis muestran a la vez la necesidad y el fracaso de la vida en sociedad; la invención de la ciudad y de la metalurgia - es decir de las armas- se produce poco después de la salida del Paraíso". Acá también es necesario subrayar el hecho de que los rabinos están pensando en un tiempo histórico relativamente reciente, de un pasado que todavía se guarda en la memoria de los hebreos, el neolítico según vimos. 
Debo hacer una aclaración terminológica para evitar malos entendidos: el autor utiliza la palabra sociedad en el sentido de organización social con una estructura jerárquica, por ello habla de la ciudad y de armas. Por esa razón podemos seguir viendo los elementos históricos que se presentan en el relato. Si bien no lo podemos leer como un relato histórico, puesto que no era esa la intención de los redactores, y estaba muy lejos de la conciencia de ellos hacer "historia" en el sentido que nosotros la concebimos hoy, debemos acompañar la afirmación del teólogo Hermann Häring: "La historia de la caída no presenta ninguna sabiduría abstracta o un conocimiento ya concluido, sino que nos cuenta precisamente una historia. Como le ocurre a cualquier historia, ésta también está ensamblada con ulteriores desarrollos y relatos". Nos encontramos, entonces, frente a una historia que nos quiere relatar qué le pasó al hombre para que comprendamos por qué obró mal. Este autor nos aclara en páginas siguientes:
La teoría del pecado original se basa en la historia del paraíso. Adán y Eva no resistieron la tentación en el paraíso y, por ello, tuvieron que abandonarlo. ¿Qué significa específicamente este relato? E. van Wolde, mediante un análisis inmanente del texto, ha hecho ver claramente que esta historia no tuvo originariamente ningún objetivo moral; ante todo, analizado en sí mismo, se verifica que no se trata de la tentación ni del pecado, como tampoco del delito y del castigo. Cuenta una experiencia esencialmente humana que nos desafía y de la que nadie puede sustraerse. En concreto, presenta el problema de que tenemos que elegir y que debemos configurar nuestra existencia mediante la propia responsabilidad. Nunca podremos tener todo. Se nos pone nuestra vida en nuestras propias manos; no podemos invocar indiferentemente la voluntad de Dios. La decisión siempre significa renunciar y confrontarnos con diferentes alternativas y con la obligación de elegir. (subrayados RVL)
La historia del relato nos ubica ante nuestra propia conciencia, es decir es un relato de la sabiduría humana, que nos empuja a pensar que el problema de la existencia del mal es resultado de las malas elecciones que cada uno de nosotros hace ante las encrucijadas de la vida. La expulsión del Paraíso, como castigo por el "pecado de Adán", es decir por la opción de tomar por un camino errado -la palabra en griego que utiliza el texto es hamartía (errar al blanco o el camino) que traduce del hebreo una palabra con el mismo significado. "Originariamente la palabra hebrea como la griega significa «errar». Podemos errar nuestra meta o errar el camino" afirma el jesuita Piet Schoonenberg. Este uso en las Escrituras hace siempre referencia a un sentido moral del error, no tiene una carga de culpabilidad sino, más bien, el de señalar la debilidad de haberse dejado tentar o, también, de haber errado en la elección. Por ello, este vocablo adquiere otro sentido en la traducción latina: «pecar». Es allí donde debemos encontrar la carga de culpabilidad individual que adquirió, a partir del tratamiento que le da san Agustín de Hipona (354-430) que es el autor de la expresión "pecado original", en la elaboración de ese concepto se pueden rastrear las convicciones maniqueas de su pasado personal [Manes (240-274) sostenía la existencia de un dios del bien y un dios del mal].
El tratamiento de la idea de pecado en las últimas décadas, apoyado en la deficiencia de la traducción latina, le ha otorgado un sesgo más humano a la reflexión. Detengámonos un momento sobre el tema del pecado que aquí aparece y leamos a González Faus: "En el caso del ser humano, que es proyecto y meta de sí mismo, fallar el tiro o errar el camino es «perderse a sí mismo», y aparece una primera y profunda intuición de lo que es el pecado… El pecado es, pues, la frustración de sí mismo, pero una frustración que acontece ante Dios. Es el desvío del propio camino, hacia metas inexistentes y ajenas a la meta que el hombre tiene frente a sí y en la que Dios mismo le espera". Y agrega en la página siguiente esta reflexión que nos exigirá largo tiempo de meditación: "Esta concepción, que es una de las más verdaderas del pecado, da razón además de otro rasgo del lenguaje bíblico que todavía hoy nos resulta duro de tragar: si el pecado es la frustración progresiva del ser humano y el daño del hombre emprendido por éste mismo, entonces el verdadero castigo del pecado es el pecado mismo, llevado hasta el fin de su lento y enmascarado proceso". 
Es el hombre el que introduce el mal en la creación, todo lo hecho por Dios "era bueno", en la reflexión de los rabinos. Equivale a decir, pecado es una desviada utilización de la libertad que termina conduciéndonos a una frustración en nuestras vidas, que degenera en el desconocimiento del otro como hermano y en la manipulación de él como instrumento al servicio del beneficio personal. El mal es la elección del camino que conduce a la ruptura de la comunidad entre los hombres. Los rabinos lograron encontrar una respuesta en el relato de la pelea de los dos hermanos, hijos de Adán. Es necesario recordar que en Gen. 4.2 dice el texto: "Abel fue pastor de ovejas y Caín agricultor", con lo cual presenta un uso claro de la metáfora, que nos remite a la existencia de pueblos pastores y pueblos agricultores. Entonces, podemos encontrar en el pasaje del Génesis (4.8-10) en el que Dios se dirige a Caín después de haber matado a su hermano y le pregunta "¿Dónde está tu hermano?" ante lo cual responde éste "No lo sé ¿acaso yo soy el guardián de mi hermano?". Queda expresado así la introducción de la perversión en las relaciones entre los hombres, desconocer la fraternidad, al desviarse del camino propuesto por Dios y haber frustrado el proyecto de la «imagen y semejanza». Sugestivamente, la reflexión nos puede remitir a esa etapa, en el neolítico de la que algo quedó dicho más arriba, que dio lugar a la aparición de una sociedad de clases (opresores-oprimidos). 
La pregunta que nos hemos formulado ¿por qué hay tanta maldad en el mundo o por qué el hombre obra, tantas veces, mal?, encuentra una respuesta en el relato de los rabinos de aquella época. Lo sorprendente es lo novedoso de esa respuesta para aquella etapa histórica, que difiere de las que se dieron en las culturas circundantes a los hebreos y, además, la actualidad de ella. Las respuestas de las culturas del Oriente apuntaban en dos direcciones: si Dios es el creador de todo, también el mal es su obra, o si no fue Dios debe haber un anti-Dios o un dios del mal; otra explicación es que hay dos principios creadores el bien y el mal en eterna lucha. Los hebreos  indagan en otro sentido y llegan a la convicción de que el mal no pudo ser creado por Dios, porque de Él no es esperable, según la idea que el Antiguo Testamento se ha formado de la divinidad, a diferencia de la tradición griega. Dice González-Carvajal: "El mal no lo ha creado Dios, pero tampoco procede de un “anti-dios”, sino que el mismo hombre lo ha introducido en el mundo al abusar de la libertad que Dios le dio. Lo que ocurre es que el autor bíblico pertenecía a una cultura narrativa y no se expresaba en esos términos abstractos". 
Por ello el hombre hebreo vivió con el convencimiento de que se había producido una ruptura en las relaciones originarias. Y que el hombre había introducido en las relaciones humanas y trascendentales comportamientos que dan lugar a la aparición de la culpa. Como expresión de la toma de conciencia de sus resultados, podemos leer en las palabras del teólogo Bernard Sesboüe: "Mediante un pecado que es signo del orgullo de querer hacerse Dios por sus propias fuerzas, la libertad del hombre destruyó la armonía de la creación original e introdujo una serie de rupturas: ruptura con la naturaleza; ruptura entre el hombre y la mujer; ruptura en el interior de sí mismo; ruptura con Dios". Este modo de pensar las acciones de los hombres estaba ausente en la conciencia del hombre griego clásico y, aventuro como hipótesis, es el reciclado de esta conciencia griega lo que reaparece en la modernidad occidental. Expresa la convicción del cumplimiento del "destino" en la vigencia de las leyes naturales de las que no puede escapar el hombre. La fe del hombre hebreo está sostenida por la certeza de la protección de Dios y de su obra (“… y vio que era bueno…”), por lo que nada que tenga relación con la conducta o la obra de Dios puede tener relación con el mal. Esto incluye a la creación del hombre, y podemos leer en el relato del Génesis el estado de gracia en que vivían Adán y Eva. Sigamos el razonamiento de González Faus:
Por lo que toca a la santidad de Adán, la presentación del paraíso como anterior al pecado no significa que el hombre haya vivido nunca en ningún paraíso, sino que el amor de Dios y Su oferta envuelven al hombre y a la historia humana previamente a todo su desarrollo; que la gracia precede a nuestras decisiones malas; y que el bien es más original que el mal. Si el hombre es pecador lo será, por tanto, frustrando «paraísos en marcha», malogrando posibilidades dadas y desoyendo una vocación… Quien crea necesario añadir que esta vocación y amor de Dios, primarios y envolventes, se han reflejado en el primer hombre, incluso en el campo de lo empíricamente constatable, no necesita recurrir para ello a un Adán sobrehumano y perfecto. La misma vida humana suministra experiencias de cómo, en una situación que todavía es imperfecta desde el punto de vista biológico (en un niño, por ejemplo), pueden vivirse una integración personal y una respuesta a Dios proporcionalmente mayores que en la situación biológicamente desarrollada del adulto, aun cuando se haga a través de representaciones que serán más ingenuas y menos maduras que las del adulto.
Lo que importa rescatar de esta cita, y que deberemos contraponer a interpretaciones del tema hechas por Agustín, es la afirmación de que en la fe de los hebreos y de los primeros cristianos, el bien precede al mal y que éste sólo aparece posteriormente como resultado de las decisiones de los hombres. La creación introduce el orden en el cosmos, elimina el caos, es el hombre, entonces, quien altera ese orden con sus decisiones. Por ello puede afirmar Ricoeur que “el mito adámico es el mito antropológico por antonomasia... El único mito propiamente antropológico...” de allí la importancia que le doy en el análisis del alma humana del hombre actual, teniendo en cuenta las consecuencias que ha tenido en la conformación de la conciencia del occidente moderno. A partir de él estamos en condiciones de aproximarnos a una correcta interpretación de la condición humana. Esto nos va a permitir afirmar, entonces, que la bondad humana es posible y que ha tenido y tiene experiencias históricas concretas, por lo que está en condiciones de retomar esas experiencias para pensar el futuro del hombre. 

1. 5.- El pecado y la libertad
Como corolario de la lectura de las reflexiones rabínicas podemos avanzar en el sentido que nos señala Ricoeur: el reconocimiento del mal como introducido por el hombre acarrea la conciencia de la libertad. Hablar del mal es al mismo tiempo hablar de la libertad humana, encontramos entonces acá otro aporte a la cultura occidental que proviene de la experiencia hebrea. Dice nuestro autor:
En un primer paso afirmo  que sentar la libertad es tanto como asumir para sí el origen del mal. Mediante esta proposición afirmo que hay un nexo entre mal y libertad tan estrecho que ambos términos se implican mutuamente. El mal tiene sentido como mal porque es obra de la libertad. La libertad tiene sentido como libertad porque es capaz de realizar el mal. En virtud de este hecho real rechazo la escapatoria de pretender que el mal existe a la manera de una substancia o una naturaleza, que existe igual que las cosas susceptibles de caer bajo la observación de un espectador situado fuera… Esta pretensión puede adoptar una apariencia positiva, incluso científica, bajo la forma del determinismo psicológico o sociológico… No hay ningún ser-mal; sólo existe el mal que yo he hecho.
Hemos llegado, ahora, al punto más importante de esta investigación para el tratamiento del problema político en nuestro tiempo. La desmaterialización del mal, equivale a decir la afirmación de que el mal no existe como una realidad separada con existencia propia, es la confesión humana de que el mal sólo existe por la acción de los hombres y sólo en ella. En esta misma dirección se pueden leer las palabras de Peter Henrici: "El que este relato hable también de seducción pone de relieve… que el hombre sólo ha caído en el mal por culpa de la seducción, y por ende no por su propia naturaleza (pues su primer equipamiento era para el bien), siendo todavía posible una mejora". Esto va acompañado de las aclaraciones que hace Ricoeur saliendo al cruce de ideas que están todavía hoy vigentes, puesto que la materialización se presenta de modos diferentes al hombre de hoy que a los hombres de las culturas contemporáneas de los hebreos. No tiene hoy la forma de uno o más dioses del mal, no es el resultado del enfrentamiento entre dioses del bien y los del mal, hoy se presenta como el cumplimiento de leyes científicas de la psicología, de la economía o de la política. Y esta conciencia que se sostiene en ese tipo de verdades se precipita en el escepticismo respecto de un posible mundo mejor, tema que hace tiempo ha desaparecido del tratamiento de las ciencias políticas. Sobre todo hoy dado el predominio del pensamiento económico y sus leyes del mercado manejadas por la mano invisible. 
Creo encontrar, y no me parece que escape al entendimiento del pensamiento contemporáneo, que en ese modo de plantear el tema reaparece una reencarnación de los "dioses del mal". Ya que estos deciden el camino de la historia desplazando o anulando la voluntad de los hombres, o a pesar de ella. La conciencia que supone que el poder de decisión está en "otra parte", sea cual fuere o donde estuviere ésta, muestra claramente una alienación. Es decir, hoy se intuye que el "poder de decisión" no está en manos de los actores sociales cotidianos, sino en alguna instancia superior o exterior, llámense transnacionales o la denominación que se quiera utilizar, por lo que los actores políticos están incapacitados para corregir el curso histórico. De allí se podría desprender, a mi juicio, el profundo escepticismo histórico en el que está sumergida la conciencia del occidente moderno. Propongo como reflexión, entonces, repensar el sentido profundo del mito del pecado original, oculto durante siglos por la incorrecta interpretación que de él se ha hecho. Este nuevo significado, paradójicamente nuevo pero viejo dado que se encontraba en sus expresiones originales, abre un enorme campo para avanzar en la investigación sobre nuevas formas socio-políticas que permitan avizorar un futuro posible más promisorio. 
La novedad hebrea de aquellos tiempos, se percibe en el hecho de colocar el tema en la conciencia de los hombres, humaniza el tema y lo desacraliza. Porque ayer como hoy es la voluntad humana, individual y colectiva, la que toma las decisiones, y son esas decisiones las que se han vuelto contra el hombre mismo, le han hecho, al errar el camino, perder de vista dónde estaba el verdadero problema. Häring nos agrega: "Ciertamente, el pecado, hoy como antes, es considerado cada vez más la experiencia de la libertad. La libertad en sí misma no significa nada. En el seno y fuera de la fe cristiana, en la tradición bíblica y en otras tradiciones religiosas se experimenta el mal como una potencia que puede limitar y destruir la libertad humana". 
Otro aspecto importante para el avance del hombre por el camino de la historia, que también aparece en el mito es la enseñanza de la finitud humana. Al sentimiento de esta finitud se le contrapuso, en la figura mítica de la serpiente, como consecuencia del pecado, la tentación de la omnipotencia y la omnisapiencia divinas: "seréis como Dios". Esta soberbia puede ser rastreada en la idea de la capacidad del hombre para alterar la naturaleza y la sociedad según la capacidad de transformación que se puede encontrar en el hombre burgués de los siglos XVIII y XIX, que hoy se ha ido desvaneciendo respecto del orden social. Porque esta capacidad no se la coloca bajo parámetros éticos, y se la subordina al objetivo excluyente de la obtención de "utilidades", las consecuencias éticas y ecológicas ya han comenzado a verse claramente. Leamos en esta larga cita una buena síntesis de este problema en palabras de André Wénin:
En realidad, el mito deja aquí constancia de un parámetro antropológico esencial: no hay ser humano sin finitud, sin un "no" que le imponga una carencia. Su estructura necesariamente relacional, así como su inserción en el lenguaje implican inevitablemente un límite así. Sin él, el ser humano muere. No de muerte física, sino como ser deseante, hablante, relacional. Además, si este límite está situado sobre un árbol preciso, el árbol del "conocimiento del bien y del mal", esto sin duda indica hasta que punto la finitud humana afecta en particular al conocimiento, y que ser humano es consentir en un defecto de conocimiento en cuanto al "bien y el mal", renunciar a saberlo todo en este punto. Esto se verifica especialmente en el marco de las relaciones, donde es importante despedirse de la pretensión de conocerlo todo de sí y del otro. Es entonces cuando se abre un espacio de confianza en el cual se hace posible un verdadero conocimiento de sí y del otro. En este sentido, la orden divina enuncia una "ley" del ser humano, estructurando su deseo mediante el don del límite y abriéndole una vía de plenitud auténtica en la relación con la alteridad. 
Hay en estas palabras una serie de afirmaciones que requerirían un detenido análisis en detalle. Para el propósito de este trabajo me limitaré a tocar lo que aparece como importante por sus consecuencias políticas. La idea de finitud tiene diferentes ángulos de abordaje desde nuestra realidad del siglo XXI. Uno es la aceptación de la finitud del conocimiento humano que nos impondría la necesidad de limitar, al menos por ahora y entre otras cosas, el avance en las modificaciones genéticas de plantas y animales como también las experimentaciones atómicas cuyas consecuencias son de alta imprevisibilidad, y que en su mayoría son llevadas adelante tras objetivos económicos o bélicos. La finitud en el conocimiento de lo más humano de lo humano que tiene consecuencias importantes tanto científicas como económicas, en cuanto se opera desde las certezas de un saber y un poder manipularlo todo, llevadas adelante por la soberbia del hombre blanco occidental. Así también, podemos encontrar en el ámbito de la política internacional, el desconocimiento de la pluralidad de las culturas bajo la pretensión de ser los poseedores de la verdadera democracia. Desde esas certezas se intenta implantar en pueblos no-occidentales un modelo cultural extraño a la experiencia histórica de ellos, apoyados en las seguridades que ofrece un  saber que asegura que el occidente moderno es la máxima perfección. 
La aceptación de la finitud del planeta y de sus recursos impediría el despilfarro, el mal uso y la contaminación de los recursos naturales, como también la necesidad de una distribución más equitativas de los recursos escasos, teniendo en cuenta que las generaciones actuales somos sólo administradoras de los bienes, de los que tienen que participar también las futuras generaciones. Esta finitud debe mostrarse también en los deseos ilimitados, confundidos con las necesidades por la cultura consumista. Ésta empuja hacia una producción irracional olvidando o desconociendo el alto nivel de contaminación a que da lugar, y que en el interior de las conciencias opera como un estimulante de deseos incontrolados, convirtiendo la libertad de elección en una esclavitud. Todas estas finitudes culminan con la aceptación de que el hombre es un ser relacional y que, por tanto, necesita de los demás seres para su sana maduración, sin ellos no sería tal y se convertiría en un "animal". Esta aceptación de la finitud abonaría la conciencia de que el otro es mi hermano necesario, no mi competidor o mi enemigo. Vivir es vivir junto a otros y allí reside el fundamento de la comunidad, contra la convicción del camino individualista (“¿...acaso yo soy responsable de mi hermano?”).
Sin esta aceptación de las finitudes es posible que no haya futuro. Pero, también, sin la aceptación de estas finitudes no es fácil pensar en la construcción de ese hombre nuevo liberado de las esclavitudes culturales que actúan contra el hombre mismo, alejándolo de la posibilidad de un mundo mejor para todos. Esta imposibilidad implica también y al mismo tiempo, el impedimento de la realización de los proyectos personales puesto que no puede haber libertad en un mundo esclavizante en el sentido más abarcador del término. La libertad es plena sólo cuando es libertad para todos, y esto conlleva la aceptación de las limitaciones individuales. El enorme manantial de sabiduría que nos ha legado la tradición hebrea ilumina esta posibilidad, puesto que el mal fue introducido por el error de elecciones de caminos hecha por los hombres, la rectificación de esas decisiones sigue estando en las manos de los hombres. 
Tal vez sea necesario repetir que el lenguaje bíblico puede producir cierto rechazo al hombre de hoy si no se logra superar su forma de expresarse. No otra cosa sucede con la lectura de algunos autores clásicos, como Cervantes. El lenguaje bíblico es el resultado de una cultura oriental, treinta siglos atrás en la historia, por lo que obliga a hacer un esfuerzo para ir descubriendo su sentido más profundo, para encontrar en su fondo las verdades que encierra. Creo que recuperadas estas verdades, traducidas a un lenguaje cotidiano para el hombre de hoy, iluminan el pensamiento sobre los temas del hombre posible, contrapuesto al hombre de hoy. Se presenta, entonces, la necesidad de recuperar la conciencia de ese poder que queda expresado en esa tradición, el poder de haber corrompido lo que ellos entendieron como el proyecto de Dios. Este mismo proyecto puede ser expresado en un lenguaje laico como el proyecto de construcción de una comunidad organizada que dé cabida a relaciones humanas más justas y equitativas, que preserve lo más humano de esa humanidad, y que posibilite el desarrollo de todo el potencial humano escondido tras el egoísmo de la cultura individualista. Creo que por ese camino anda, lenta pero sin pausa, la conciencia colectiva de los pueblos, sobre todo la de aquellos arrojados a la marginación.  
Tenemos aún un escollo más en el acceso a la verdad humana que está envuelta en el mito del pecado. Ya antes quedó dicho que debemos ubicar en San Agustín el comienzo de una interpretación que va a tener amplias repercusiones en la concepción política de la antropología moderna.

1. 6.- El pecado original en San Agustín
Volvamos a un tema ya señalado. La importancia de detenernos en el pensamiento del obispo de Hipona radica en el giro que le dio al mito del pecado, de acuerdo a su interpretación del Génesis. Vale decir, para una mejor comprensión del planteo, que debemos reparar en como las interpretaciones de ese mito fueron variando de acuerdo a los tiempos históricos, a los conflictos sociales y a las experiencias personales. Afirmar esto significa la necesidad de descartar la lectura literal del texto e ir en pos de los contenidos originales, abandonar la superficie de la palabra escrita para buscar en lo profundo sus significados y los contextos de estos. Buscar allí el sentido que aquellos hombres quisieron reflejar y comunicar, con las posibilidades, limitaciones y dificultades que su época les ofreció. Al mismo tiempo, es necesario no perder de vista el esfuerzo de traducción, que es siempre una interpretación, en el traslado de esos contenidos de un idioma a otro: en este caso del hebreo antiguo al griego y de allí al latín y a todas las lenguas modernas (sin necesidad de que el orden halla sido siempre éste). Muchas de las controversias suscitadas encuentran su origen en los diferentes sentidos que los autores otorgaron a aquellos textos, según cual fuera el idioma utilizado para el estudio. 
Éste es precisamente el tema que debemos enfrentar en este apartado. Advierto al lector, no habituado a este tipo de temas, sobre la necesidad de armarse de paciencia dados los pasos, a veces demasiado académicos, para rastrear cómo se fue modificando la interpretación del mito de la caída y cómo la versión que heredamos de Agustín sumergió a la Edad Media y a la Modernidad en una discusión de graves consecuencias políticas. 
Para nosotros, cristianos del Occidente, Agustín es el padre de la Iglesia. En su lucha con el maniqueísmo, donatismo y pelagianismo, ha forjado su propia teología y se ha constituido en padre de nuestro pensar teológico occidental. Es, pues, justo que vivamos de su carisma, lo cual no significa que debamos aceptar ciegamente todas sus ideas […] hasta nuestros días, el concepto de pecado original en la teología de la Iglesia católica (la que también en este punto ha sido tan desastrosamente afectada por el diálogo interrumpido con el Oriente) está indudablemente dominado por Agustín […] Desde la época de Agustín la relación entre Adán y la situación de pecado original, por lo tanto la situación de cada hombre, ha sido interpretada de una manera uniforme.
Este sacerdote jesuita, estudioso de las Escrituras y profundo conocedor del tema, nos coloca ante el problema. La tradición latina, que se prolongó durante toda la Edad Media y sentó las bases de un cierto modo de pensar la antropología moderna, se mantuvo subordinada a la doctrina elaborada por Agustín. El señalamiento de la ruptura con Oriente nos da la pista de una línea interpretativa que difiere de la de Agustín. A pesar del esfuerzo en pro de la desmitificación de las corrientes racionalistas e iluministas, se infiltró en los últimos siglos esa interpretación, adquiriendo diversas formas. Éstas, bajo la apariencia de un lenguaje laico o científico, no lograron superar ese lastre. Al decir "este lastre" pretendo subrayar que no se pudo superar una sospecha que pesa hasta nuestros días, y es ésa el motivo de esta investigación: la naturalidad de la maldad humana, equivale a decir, su existencia es exterior a la voluntad de los hombres, como ya quedó dicho, o es estructural a la existencia del hombre. Esta sospecha moderna tiene su origen en la interpretación agustiniana del "pecado original", concepto por él acuñado, como ya fue anticipado. Esto se ve reflejado en una "visión pesimista que permanecerá en toda la obra de Agustín" y que lo lleva a ver a la humanidad como una obra dañada por el pecado, nos confirma Maldamé. Al respecto sostiene González Faus: "En Agustín la convicción de la maldad original de todos los hombres es tal que no duda en mandar al infierno a todos los niños muertos sin bautismo, sin que su sentido de la justicia se inmutara y sin que sus cantos a la bondad de Dios se acallasen por ello". 
Sumerjámonos en la historia de las interpretaciones del mito. Debemos recordar, entonces, lo ya visto respecto de los contenidos y significaciones de los primeros capítulos del Génesis.  Allí nos encontramos, y en esto hay acuerdo en la mayoría de los exégetas, con que el pecado "es primero y ante todo un alejarse del Dios personal… El pecado comienza cuando se pierde toda confianza en Dios y continúa no sólo como desobediencia sino también como esfuerzo por apoderarse, por medios propios, de lo que pertenece a Dios y por hacerse semejante a él", sostiene Schoonenberg. El pecado, entonces, como ya vimos, es más un error, un desvío del camino, una interpretación incorrecta de la invitación a "convertirse en imagen de Dios", entendida como un "querer ser Dios". Este error lleva a los hombres, tal vez involuntariamente, a usurpar lo que no les correspondía. Esta interpretación es dominante hasta comienzos de la era cristiana.
La figura determinante de Pablo de Tarso, contemporáneo de Jesús de Nazaret, aunque no lo conoció personalmente en vida, introduce una modificación a esta interpretación tradicional de la Palestina. Recurramos una vez más  a la autoridad de Schoonenberg:
Pablo se refiere claramente al capítulo tercero del Génesis, pero aborda el relato del paraíso a la luz de la Sabiduría de Salomón, puesto que el pasaje de la carta a los Romanos toma de ésta las palabras "entró en el mundo". La Sabiduría dice estas palabras con respecto a la muerte mientras que Pablo las aplica al pecado y a la muerte por el pecado. La Sabiduría atribuye esa invasión hostil a la envidia del diablo; Pablo la atribuye a Adán. Esto nos da un particular significado de Adán, por supuesto de Adán en su pecado: él es la puerta por la cual los poderes personificados del pecado y de la muerte han entrado en el mundo [...] De acuerdo con este concepto, el significado de las palabras finales del versículo 12 [carta a los Romanos] sería "todos han pecado en Adán", o "todos han pecado en el pecado que ha entrado al mundo por Adán". Esta idea puede ser teológica o escrituralmente correcta, pero no es lo que el presente textos significa… Como deba traducirse depende de la elección que se haga entre los distintos significados […] Pablo habla aquí de un dominio del primer pecado con respecto a los pecados de todos los hombres solamente cuando uno peca personalmente.
Es probable que el lector se sienta abrumado por la argumentación, intentaré ponerlo en términos actuales. La interpretación que hace Agustín debe ser entendida en estos términos: Por culpa del pecado de Adán todos los hombres nacidos después de él quedan "infectados" por ese pecado. Por eso es "original", porque está allí el origen del mal del que nadie puede sustraerse, salvo por el bautismo o la gracia de Dios. Por lo tanto, queda afirmado en Agustín que los hombres nacen con una marca de origen que, más allá de sus conductas personales, se verán empujados a obrar el mal, porque éste está en la constitución original del hombre. Pero, como afirma el texto citado, no es lo que el Génesis sostiene, ni es lo que interpreta Pablo, a pesar del sello personal que éste le agrega a la interpretación tradicional hebrea.
El pecado se introdujo en el mundo y allí permanece, pero no nos invade hasta que nuestra mala conducta lo incorpora a nuestras vidas. Por ello, se recordará que quedó dicho antes, en el texto bíblico no se habla de "pecado original" sino del "pecado del mundo". Los hebreos observaron el mal existente en sus comunidades, por lo tanto no podían negarlo, por ello necesitaban una explicación de su existencia. No lo atribuyeron a la mala acción de alguien en particular, el origen del mal en la culpa de uno, sino sólo a aquellos hombres que incurrían en esa transgresión. Pablo es heredero de esta línea interpretativa, no así Agustín. Volvamos a Schoonenberg:
Así es probable que "el ser hechos pecadores" realmente se deba a la desobediencia de uno o más de uno, pero no sin los propios pecados de cada individuo. Y pues en todo lo que precede el pecado de Adán está vinculado con los pecados personales de sus descendientes, es muy improbable que Pablo pensara aquí sólo en el "pecado original" en sí mismo.
La imposibilidad de colocar en un momento histórico preciso la primera acción mala, que da lugar a la entrada del mal en el mundo, encuentra en Pablo una explicación extraordinariamente actual. Escribe en la carta a los Romanos: "Se introdujo la ley para que abundase el pecado; pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia, para que, como reinó el pecado por la muerte, así también reine la gracia por la justicia eterna…" (Rom. 5,20). Debe leerse acá: la introducción de la ley es la conciencia de los límites que adquieren las acciones respecto de lo que no debe hacerse. Antes de ello, es probable, es más, es seguro, que los hombres cometían actos reprobables, pero no había conciencia de esos delitos morales (recuérdese lo dicho respecto a la aparición de la conciencia de sí). El mal era parte de las acciones humanas. “Se introdujo la ley para que abundase el pecado” debe ser comprendido como: la fijación de la ley puso de manifiesto ante los hombres la abundancia de las malas conductas. Porque cuando la ley prescribe la norma queda claro qué está permitido y qué está prohibido. Entonces sí se puede hablar de culpa dado que existe el conocimiento de la existencia del mal, en tanto violación de la norma. Dicho lo cual se puede comprender el corrimiento de Agustín hacia un fundamentalismo de tipo jurídico, ya que atribuye pecado aun a aquellas acciones no conscientes. Por lo tanto, un niño no puede ser pecador hasta que tenga conocimiento de la ley, dicho en palabras de Pablo, o en términos modernos, hasta que sea consciente de sus conductas, aunque sí lo fuera ante los ojos de Agustín.
El obispo de Hipona puede afirmar: "Adán con su único pecado ha concebido hombres culpables" y explica la única razón por la cual "la condenación pasó de uno a muchos es que son condenados asimismo aquellos que han heredado por nacimiento esa sola iniquidad". Resulta evidente que para el obispo todo parte de Adán y de su pecado, que por herencia directa recibimos todos, en tanto es Adán el padre de la humanidad. Esto le permite sostener el pecado en el niño recién nacido, puesto que no depende de lo que el niño haga sino de la "herencia maldita". Lo que puede comprobarse de la lectura del Antiguo Testamento es que Adán no tuvo mayor importancia durante más de siete siglos, y no es mucho lo que se lo nombra. Ricoeur confirma la poca importancia que tiene el personaje Adán en el Antiguo Testamento: “Los profetas lo ignoran... y en el Nuevo testamento, el mismo Jesús no alude jamás a este episodio” Recién en Pablo adquiere relevancia puesto que lo va a contraponer a la persona de Jesús. De allí, tres siglos después, recobra su importancia en Agustín. Sin embargo el pecado único de Adán no le parece suficiente como para ser heredado por la posteridad. Las consecuencias del neoplatonismo y del maniqueísmo que siguen sosteniendo el pensamiento del obispo, a pesar de su conversión al cristianismo, lo llevan a avanzar en la elaboración de su doctrina del pecado. El ser heredero de Adán por la concepción humana lo coloca bajo la mirada dura de Agustín: 
… no es la concepción como mero hecho natural la que hace pecador al hombre recién concebido: es la concepción en concupiscencia. Hasta los padres cristianos, libres de infección del pecado original, lo transmiten, pues conciben a sus hijos en concupiscencia. Esa concupiscencia de la carne contra el espíritu (entendida por Agustín principalmente como del cuerpo, de la sexualidad contra el alma espiritual) existe en nosotros no por virtud de la creación sino por virtud del pecado de Adán. La concupiscencia viene del pecado y lleva al pecado; es hija y madre del pecado, castigo del pecado y siempre mala, aunque no siempre pecado por sí misma. 
Bien, llegamos acá a un punto con el cual nos despedimos de Agustín. Espero que la paciencia del lector haya podido acompañarme hasta aquí. Quiero señalar simplemente, sin entrar a analizar, el fuerte acento puesto en la idea de la sexualidad que Agustín tiene respecto, a la que le atribuye como único objetivo la búsqueda de la concupiscencia, prejuicio sobre el sexo que definió gran parte de la teología medieval y moderna, como así también la sospecha de la mujer como oportunidad de pecado. De aquí que la sexualidad haya estado tan ligada a la idea de pecado durante tanto tiempo, y aún hoy en nuestros días. Creí de suma importancia poder demostrar, ayudado por la autoridad de estudiosos y exégetas, las ideas que en gran medida sigue introduciéndose en la mente de mujeres y hombres actuales que, aunque se desentiendan de ellas, se mantienen en algún rincón de la conciencia y afloran envueltas en otros modos de expresión, como veremos después. En la Ciudad de Dios afirma Agustín: "Nada hay tan insociable por naturaleza como este género humano". "Busca cuál es lo propio del hombre y hallarás el pecado. Busca qué es lo propio del hombre y hallarás la mentira […] si quieres ser hombre serás mentiroso". 
Puede, entonces, comprenderse lo que González Faus ha calificado como el "pesimismo antropológico" de Agustín, citado más arriba. En el final del libro VIII de las Confesiones nos habla de la experiencia personal del mal, como deseo que no puede rechazar, que nos recuerda la angustia de Pablo que lo obligaba a hacer el mal que no quería… Nos queda ahora dar otro paso en el camino que Agustín abre y que preanuncia a Lutero. Encontraremos las repercusiones de todo ello en los siglos XVII y XVIII para completar este recorrido tras una idea que, todavía hoy, impide pensar con total libertad el futuro humano. Cierro con esta terminante afirmación de Ricoeur: 
Nunca podrá exagerarse el daño que infligió a las almas durante los primeros siglos de la cristiandad, primero, la interpretación literal de la historia de Adán, y luego, la confusión de este mito, considrado como episodio histórico, con la especulación ulterior, y principalmente agustiniana, sobre el pecado original. Al exigir a los fieles la fe incondicional en este bloque mítico-especulativo y al obligarles a aceptarlo como una explicación que se bastaba a sí misma, los teólogos exigieron indebidamente un sacrificium intellectus, cuando lo que tenían que hacer en este punto era estimular a los creyentes a comprender simbólicamente, a través del mito, su condición actual.

1. 7.- El pecado original en las Iglesias reformadas
Comienzo con dos citas de Paul Ricoeur porque se puede encontrar en ellas, de la pluma de un filósofo perteneciente a la Iglesia reformada, la comprobación de las consecuencias de la doctrina agustiniana más de diez siglos después. El comentario del pensador francés nos aporta temas muy interesantes sobre los pasos que ha dado la interpretación del mito. "La interpretación del pecado original como culpabilidad original de los bebés en el vientre de la madre", nos da la idea de hasta donde ha llegado el giro de la interpretación que vimos iniciado en Pablo. El mal ha adquirido consistencia material, existe en sí mismo, más allá de la maldad de las conductas humanas, ésta es, en todo caso, una forma de encarnación de una existencia exterior a la vida humana. Este modo de pensar el mal, ya en plena era moderna, nos está hablando del mal como una enfermedad que contagia las almas, una especie de virus moral congénito: 
En una de las Confesiones de fe de las Iglesias de la Reforma leemos que la voluntad del hombre está "totalmente cautiva bajo el pecado" (Confesión de fe de La Rochelle, art. 9). No es difícil encontrar en este término, "cautiverio", toda la fe profética y apostólica, pero la Confesión de fe agrega de inmediato: "Creemos que toda la línea de Adán está infectada por esta enfermedad que es el pecado original y un vicio hereditario y no sólo una imitación como pretenden los pelagianos a quienes detestamos en sus errores". Pecado original, vicio hereditario. Con estas palabras se produce un cambio de nivel. Pasamos del plano de la predicación al de la teología, del dominio del pastor al del doctor. Y al mismo tiempo, se produce un cambio en el campo de la expresión: el cautiverio era una imagen, una parábola, el pecado original pretende ser un concepto. El texto que sigue lo confirma: "También creemos que ese vicio es verdaderamente pecado y que es suficiente para condenar a todo el género humano, hasta los bebés en el vientre de su madre, y que es considerado pecado a los ojos de Dios.
Sigue Ricoeur avanzando en sus reflexiones sobre las consecuencias de lo expuesto. Ruego especial atención en lo que sigue:
El mal es la mundanidad misma del mundo. El mal no procede de la libertad humana hacia la vanidad del mundo, sino, por el contrario, va de las potencias del mundo hacia el hombre. Del mismo modo, el pecado que confiesa el hombre no es tanto el acto de hacer el mal, la mala acción, como el estado de ser-en-el-mundo, la desgracia de existir. El pecado es destino interiorizado. Esa es también la razón por la cual la salvación llega al hombre desde afuera, del más allá, por una magia de liberación, sin que tenga ninguna relación con la responsabilidad, ni siquiera con la personalidad del hombre.
Debo dejar dicho, para evitar la sospecha de una lectura demasiado sesgada del pensamiento de la tradición protestante, que hasta el Concilio Vaticano II la secularización, es decir la vida en el siglo, la vida mundana, era el origen de muchos de los males del mundo moderno. La distancia no es muy grande entre una y otra iglesia en este punto. ¿Cuánto de este conjunto de ideas no está, todavía, en nuestra cultura? Hagamos el esfuerzo de seguir los pasos que va dando el filósofo francés. El problema del mal es exterior al hombre, como ya se viene diciendo, es una existencia exterior que puede contaminarnos. Lo que el hombre confiesa no es la culpa de su transgresión, sino la desgracia de haber sido alcanzado por el mal, que lo ha obligado a comportarse de un modo que él no quería pero que no pudo impedir. Ricoeur hace referencia al mal como "destino interiorizado". Se recordará que en páginas anteriores ya había expuesto yo esta idea, de una vuelta a la reaparición de la fatalidad del destino en el occidente moderno, de origen griego. Este destino se le presenta al hombre, ahora en el interior de su conciencia. El hombre moderno se halla en la misma situación de Edipo. No sólo la mala conducta se introduce desde afuera, sino que la salvación también viene de un más allá. ¿Qué es el hombre entonces? ¿qué le queda de aquella proclamada libertad humana? Por otra parte, y como consecuencia de esto ¿cuál es la responsabilidad que le cabe cuando no hace lo que quiere sino lo que se le impone? ¿cómo puede hablarse de culpa si no está a su alcance la decisión en torno a su obrar?
Contrapongamos, este modo de interpretar la situación del hombre en el mundo, con la reflexión que se desprende de la tradición judeo-cristiana, desde su origen hasta los padres de los primeros siglos anteriores a Agustín. Leamos como lo expone Gonzáles Faus:
La libertad del hombre es una «imagen» de Dios, cuando puede plantar cara a Dios y decirle no : hay en ella algo de «absoluto». Y en ese sentido habría que decir que la creación del hombre a imagen divina ya supone una cierta autolimitación de Dios o, mejor, del poder de Dios. Pero, a la vez, la libertad del hombre es verdadera «semejanza» de Dios cuando, al decir que sí a Dios, es una libertad liberada, en la que Dios se transparenta porque es la pura espontaneidad del amor, en coincidencia plena consigo misma. En cualquiera de los dos sentidos, el misterio de la libertad constituye un acceso innegable al carácter divino del hombre.
No debe interesarnos la fe que supone el autor en la cita precedente, dado el nivel del planteo en que coloco el tema. Quiero señalar la diferencia que podemos encontrar entre dos concepciones opuestas del hombre: antes se hablaba de un hombre sometido a los avatares del infortunio, padeciendo contra su voluntad los "males del mundo", ahora oímos hablar de la libertad de ese hombre hasta para enfrentarse a Dios con un "no" si así lo desea. En la concepción de la libertad radica el fundamento de las dos concepciones antropológicas. Debemos reparar en la paradoja ante la cual la cultura de la Modernidad puso al hombre. Colocó en el cimiento de su emancipación la libertad de la persona y, al mismo tiempo, la pensó como ajena a la posibilidad de decidir por sí. Puede parecer un tanto arbitrario lo que digo, pero dejo para un poco más adelante demostrar lo dicho. De todos modos, como aproximación, se puede decir que la modernidad capitalista comienza su historia precisamente en el territorio en el que se despliega la Reforma, según la célebre tesis de Max Weber desarrollado en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
Martín Lutero (1483-1546) fue un monje agustino, perteneciente a la orden que continuó la tradición de san Agustín, doctorado en Teología en 1512. Le tocó vivir un tiempo de grandes tensiones, en particular y a lo que su vocación respecta, las que se estaban dando en el seno de la Iglesias romana. "Hoy casi nos es imposible valorar todo el contexto de oscuridades que habían caído sobre la Iglesia, volver a sentir la necesidad en que habían caído los hombres, traicionados por pastores que no funcionaban, embrollados por los fuegos fatuos de la superstición. Voces exigiendo reforma habían sonado ya, durante más de un siglo, en todas partes de la Iglesia, pero no había nadie que prestara ayuda. Los Papas de los comienzos del siglo XVI, el escandaloso Alejandro VI, el político Julio II, el incapaz León X, no reconocieron los signos de los tiempos. La curia se había convertido en objeto de desprecio y de sátira general". Esta pintura de época nos pone frente a un cuadro que muestra las dificultades en las que se vio envuelto Lutero. Para avanzar en el camino ya propuesto me voy a concentrar en la interpretación que el monje hace de la carta de Pablo a los Romanos. En el prólogo a sus obras reunidas en 1545, relata una experiencia vivida por él que le iluminó el camino a seguir:
Un fuerte aprieto me preparó para entender la carta de Pablo a los Romanos. No había sido un fervor interior, que me faltaba, lo que me había impedido hasta entonces entenderla, sino una única palabra del primer capítulo: «La justicia de Dios se ha manifestado»… Esa palabra «justicia de Dios» yo la odiaba por el uso y la interpretación de todos los doctores… Pero yo sentía que, a pesar de toda mi vida de monje irreprochable, ante Dios era un pecador de conciencia intranquila, que no podía agraciármelo con mis obras de satisfacción… ¿no era ya bastante que los pobres pecadores y los condenados para siempre por el pecado original fueran oprimidos con  toda suerte de desgracia… (subrayado RVL)
El énfasis colocado en la condena perpetua por causa del pecado original permite rastrear la influencia agustiniana en esa interpretación. Se pone de manifiesto la pobre consideración en que tenía Lutero a todo lo humano, sometido a un castigo eterno por sus pecados. "Su escepticismo frente a toda obra humana con vistas a la salvación lo había expuesto Lutero con brusquedad en 1517 en sus tesis contra la teología escolástica". A partir de sus lecturas de la carta de Pablo a los romanos, a las que vuelve una y otra vez y en la que funda su concepción del hombre. Partiendo de esta interpretación, que encierra una antropología escéptica, dice Claude Tresmontant que si se había hablado de muchas herejías respecto de Dios, con Lutero "la herejía pasa al hombre. La herejía luterana es una herejía antropológica. Enseña acerca del hombre algo que la ortodoxia no admite". Sus reflexiones sobre los escritos de Pablo lo "prepararon para entender" y creyó encontrar allí la interpretación verdadera sobre la naturaleza humana: el hombre no obra en libertad en la elección de sus conductas sino que es Dios quien obra a través de él. Por ello el "sólo por la fe" aparece como una necesaria sumisión del hombre en la que se desvanece su capacidad de decisión. Dice Lutero en su comentario a la carta a los Romanos:
¿Qué es, en definitiva, el pecado original… según el apóstol Pablo, el pecado original es la privación de todo tipo de rectitud y poder de todas nuestras fuerzas tanto del cuerpo como del alma y de todo el hombre interior y exterior. Además, es la misma inclinación al mal, la aversión del bien, el hastío de la luz y la sabiduría, el apego al error y a las tinieblas, el rehuir y aborrecer las buenas obras, el curso hacia el mal… Tal es este cancerbero que ladra sin cesar… 
Este pecado original es una corrupción tan perniciosa y profunda de la naturaleza humana que ninguna razón llega a comprenderlo; mas hay que creerlo, basados en la revelación de la Escritura…
El pecado original, en efecto, no es pecado que uno cometa; reside en la naturaleza, en la sustancia y la esencia del hombre. Aun suponiendo que ningún mal pensamiento surgiera en el corazón del hombre corrompido, que ninguna palabra vana fuese pronunciada, que ninguna mala acción fuese cometida, no por ello dejaría de ser verdad que la naturaleza está corrompida por el pecado original…
Comenta Tresmontant con duras palabras, en esas mismas páginas: "...resulta de esta doctrina, típicamente gnóstica y mítica, y por supuesto delirante, del pecado original, y de la corrupción radical de la naturaleza humana, que la razón humana, lo mismo las demás potencias naturales del hombre, es incapaz de alcanzar la verdad". La incapacidad humana para alcanzar la verdad, por la vía de la razón, que su pensamiento aplica a "todos los hombres" muestra un aspecto contradictorio con la certeza que demuestra en la explicación de su verdad que expone como la verdad. "A su escepticismo frente a la capacidad humana  y la supravaloración de su conciencia y vivencia individual -esa desconsideración de sí mismo y supravaloración de sí mismo, tan característica simultáneamente de Lutero…", le va a corresponder, en la elaboración posterior de esas tesis, una doble concepción antropológica que abrirá la puerta para la doctrina de los elegidos. Entonces, dado que la naturaleza humana está, total y definitivamente, corrompida por el pecado y que sólo la gracia divina puede redimirla, no hay en las manos del hombre posibilidad alguna de obrar bien, por lo tanto, está privado del uso de su libertad: 
El libre albedrío ya no es más, después de la caída, que un simple nombre y, en cuanto hace lo que es en sí mismo, peca mortalmente… El libre albedrío está muerto… Es necesario, primero que todo, y es así mismo saludable para el cristiano, saber que la presciencia de Dios no es contingente, sino que prevé, decide y lo hace todo en virtud de su inmutable voluntad, eterna e infalible. Este rayo hunde y reduce a polvo el libre albedrío. Nuestra conclusión sigue, pues, firme e inalterable: todas las cosas suceden por necesidad. Así la voluntad humana, situada entre  Dios y Satán, es semejante a una bestia de carga. Cuando Satán la monta, va a donde quiere Satán. Y no es libre de escoger uno u otro de esos dos jinetes; sino que estos se combaten para tomarla y poseerla.
La conclusión es angustiante. ¡Qué pobreza humana! Queda reducido el hombre a una "bestia de carga" sin la menor posibilidad de decisión. Por otra parte, si como dice Lutero la maldad abunda, ¿se debería pensar que en ese "combate" pareciera triunfar, la más de las veces, Satán? Entonces, a qué queda reducida la omnipotencia de Dios, o ¿se debe pensar en una perversidad divina que permite el triunfo del mal? Este tipo de reflexiones turbaba al hombre de los siglos XVI y XVII en el área bajo dominio de la Reforma, lo sumergía en dudas insoportables. Veremos luego, la respuesta de Calvino.
Un pequeño dato histórico de mucha importancia: Agustín tanto como Lutero, a cuya orden eclesiástica pertenecía, leyeron a Pablo en latín, en una traducción defectuosa, y malinterpretaron las palabras del apóstol que había escrito en griego. Pablo dice en sus cartas que después de Adán todos pecamos y fue interpretado como con Adán todos pecamos, lo que en el primer caso es una secuencia temporal se convierte en el segundo en una relación causal de corresponsabilidad. Esto los lleva a pensar el pecado original como una falla originaria estructural imposible de ser superada. De allí, la idea de la herencia pecaminosa. El pensamiento de Agustín está ordenado en torno a las herejías que intenta combatir y queda envuelto en las polémicas del siglo V, que tanto habían preocupado ya a los siglos anteriores. Por tal razón en él la herejía adquiere ese carácter antropológico, es el hombre la sede y la causa del pecado, que va a continuar Lutero, como afirma Tresmontant: “El punto de partida de la herejía luterana es el pecado original”. Este dogmatismo interpretativo, que se va a agudizar posteriormente con Calvino, fragmentará y hasta atomizará el proceso de la Reforma. La controversia con Roma da lugar a una situación de gran angustia para el creyente de esa época. La libertad en la interpretación de las Escrituras que reclama Lutero para todo creyente, aunque no la otorgará a sus feligreses ni la acepta en sus polémicas, como el tono de sus escritos demuestra, le hace decir a Toynbee:
Cada cristiano debía interpretar las enunciaciones y exhortaciones de la Biblia por sí mismo, y Lutero, Zwinglio y Calvino usaron de ese derecho al formular su teología, pero no otorgaron a sus adeptos la misma libertad de interpretación.                               
Hagamos ahora un ejercicio de imaginación, coloquémonos psicológica y espiritualmente en el sentimiento de aquellos hombres, que padecían en sus propias vidas la inestabilidad de un mundo profundamente alterado por el proceso de la Reforma. Antes de ello, no debe olvidarse que la cultura de la época estaba fuertemente influenciada por la teología reinante, cosa muy distinta respecto de cómo se va a dar en la modernidad. La existencia de Dios no era un tema cuestionable y sobre esa certeza se construía todo el edificio de las ideas dominantes. Pero ahora, con la difusión del espíritu protestante las viejas certezas comenzaban a desvanecerse, la libertad de conciencia predicada, aunque no fuera tal en la práctica religiosa, abría un pequeño cauce a la duda. La duda fundamental para aquellos hombres se planteaba en torno a la salvación, por el terror que infundía un infierno que aparecía ubicado en el centro de la Tierra con todos los horrores posibles de imaginar. La ruptura con Roma y las prácticas católicas los dejaba sin la reparación del “perdón en confesión”, por lo tanto, sin absolución por los pecados cometidos. Podrán comprenderse las incertidumbres a que fue sometido ese hombre de inicios de la modernidad. El planeta centro de todo el universo, el “mundo inmóvil y eterno”, había sido puesto en marcha por Nicolás Copérnico (1473-1543), confirmado por la demostración de Galileo Galilei (1563-1642). ¿Ya no era la Tierra el centro del universo, no era el hombre la criatura fundamental de la obra divina? ¿A qué aferrarse ante tanta zozobra? ¿Qué puerto seguro podía ser el amarradero de esta nave al garete que era la conciencia humana? El pensador  alemán Erich Fromm nos orienta. Comienza afirmando que:
Lutero dio al hombre independencia en las cuestiones religiosas, que despojó a la Iglesia de autoridad otorgándosela al individuo; que su concepto de la Fe y de la salvación se apoya en la experiencia subjetiva individual, según la cual toda la responsabilidad cae sobre el individuo y ninguna sobre una autoridad susceptible de darle lo que él mismo es incapaz de obtener.
Para Fromm es esta libertad, que lo obliga a asumir la total responsabilidad de sus actos, el origen de las dudas más terribles que acosan al hombre en la primer etapa de la Modernidad. Pero esta duda no es racional, no es la de Renato Descartes (1634-1706), ésta se resolvía en el ámbito de la reflexión meditativa, es suficiente que haya razones que demuestren, que satisfagan en un discurso coherente para ser rebatidas. La duda más honda, aquella que no pregunta, la que carcome desde lo profundo, la que conmueve las bases de la existencia y se manifiesta sordamente, irracionalmente; esta duda no busca respuestas, requiere certezas, verdades más allá de toda lógica, la Verdad. Nos ayuda Fromm en esta situación:
Es especialmente importante entender el significado de la duda y de los intentos de acallarla, porque no se trata solamente de un problema que concierne a Lutero y a la teología de Calvino, sino que sigue siendo uno de los problemas básicos del hombre moderno.
Este problema básico se expresa en la siguiente ecuación existencial, ya esbozada anteriormente: El hombre se haya libre ahora de todos los vínculos que lo ligaban a la autoridad de la Iglesia Católica, eran esos vínculos paternales los que cimentaban su seguridad en el mundo. Quien obra mal puede arrepentirse y pedir la absolución al sacerdote, la salvación que está en juego encuentra salida. Pero al hallarse liberado de la autoridad de Roma toma conciencia de su soledad espiritual, de su fragilidad existencial, se han cortado los nexos institucionales con Dios, ya no puede saber qué piensa Dios, ya no está el sacerdote para tranquilizarlo. Un mundo sostenido por las certezas seculares se ha convertido en un sinnúmero de relatividades, él hombre mismo no es sino una relatividad. Este sentimiento lo angustia, lo agobia, siente la insignificancia de su dimensión y de su precaria posición, de allí su impotencia y su angustia. Agravada por la doctrina luterana y su enseñanza respecto del hombre. Esta experiencia torna la cultura un medio asfixiante. La imagen de la teología reformada expresa el resultado de esta conciencia. El análisis de Fromm sobre la psicología de aquel hombre de los siglos XVI y XVII, y de como lo expresa la teología reformada, merece ser leído cuidadosamente, muchas de las consecuencias señaladas se hacen sentir todavía hoy, como afirma el autor:
La relación de Lutero con Dios era de completa sumisión. Su concepción de la Fe, expresada en términos psicológicos, significa: si te sometes completamente, si aceptas tu pequeñez individual, entonces Dios Todopoderoso puede estar dispuesto a quererte y salvarte. Si te deshaces, por un acto de extrema humildad, de tu personalidad con todas sus limitaciones y dudas, te liberarás del sentimiento de tu nulidad y podrás participar de la gloria de Dios. Por lo tanto Lutero libertaba al pueblo de la autoridad de la Iglesia y lo obligaba a someterse a una autoridad mucho más tiránica, la de un Dios que exigía como condición esencial de salvación la completa sumisión del hombre y el aniquilamiento de su personalidad individual.
Lutero predica en el norte de Europa, hoy corresponde a Alemania, Países Bajos, norte de Francia. Este señalamiento es importante porque nos ubica en el tipo de gente ante quienes habla: campesinos y nobleza feudal, los príncipes son sus aliados, puesto que su controversia con Roma les ha permitido apropiarse de tierras en manos de obispos católicos. La lectura de algunas palabras más del monje agustino nos colocará en condiciones de comprender, con una visión más amplia, la concepción del hombre que concebía y predicaba. Termina su tratado sobre el Siervo arbitrio afirmando: 
Si aceptamos que Dios lo sabe y lo ordena todo de antemano, y que su saber y sus decisiones no pueden errar ni ser impedidas; si aceptamos además que no ocurre nada sino porque Dios lo quiere (cosa que la misma razón nos obliga a reconocer), entonces la misma razón humana es testigo de que no puede haber libertad ni en el hombre ni en el ángel ni en ninguna otra creatura... Si creemos además que Satán es el Príncipe de este mundo, que lucha constantemente contra el Reino de Cristo y se opone con todas sus fuerzas a que los hombres salgan de la cautividad (a menos que el Espíritu de Dios le fuerce a lo contrario), entonces se vuelve evidente otra vez que no puede haber libertad. Finalmente, si creemos en el pecado original por el que nos hemos perdido... entonces no queda sino decir que en el espíritu humano no hay nada que pueda tender hacia el bien, sino sólo al mal. (subrayados del autor)

1. 8.- La predestinación de los salvados
Quien va a dar un ímpetu diferente, personal, de características peculiares, al proceso de la Reforma es Jean Calvin (1509-1564), conocido históricamente como Calvino, teólogo francés que estudió derecho y humanidades en la Universidad de París, donde ya se conocían las ideas reformistas de Lucero, para algunos estudiosos de la Iglesia reformada el más grande teólogo que dio esa tradición. En 1533 redactó el discurso que debía pronunciar el Rector de la Universidad, Nicolás Cop, de inauguración de cursos, que se convertiría en el manifiesto reformista francés. Esto le causó inconvenientes, hasta la persecución de la inquisición que lo obligó a alejarse de París. De paso por Ginebra fue requerido para consolidar la causa evangélica en dicha ciudad. Su exagerado moralismo y un carácter autoritario le llevaron, en poco tiempo, a ser expulsado de la ciudad. Las luchas que se desataron, tras su partida, generaron una inestabilidad social y política que demandó una mano fuerte para restablecer el orden, por lo que fue nuevamente requerido. Adoptó entonces una política despótica y sectaria, adueñándose de la ciudad. 
El escritor austríaco Stefan Zweig (1881-1942) hizo una penetrante descripción de este personaje fanático, austero, de férrea autodisciplina, que subyugó primero a los ciudadanos ginebrinos y los sometió después a una feroz dictadura religiosa, que llevó a algunos a definirla como una “bibliocracia”. La fe inconmovible de este teólogo, que se sentía un “elegido” para esgrimir la espada de fuego, y que la usó sin piedad en su tarea de pacificar y purificar lo humano, perdido en “la maldad por esencia” (tesis de Lutero), marcó definitivamente el proceso que estamos analizando. Sus propias palabras nos ayudarán a entender su pensamiento. En la Instutio Religionis Christianae (1535) dice:
Si se considera al hombre únicamente según sus dones naturales, no se encuentra en él, desde la coronilla de su cabeza hasta la planta de sus pies, ni la menor huella de bondad. Todo lo que hay en él que aún pueda ser digno de alabanza procede de la bondad de Dios... Toda nuestra justicia es injusticia, nuestros méritos basura, nuestra fama vergüenza. Y las mejores cosas que se originan de nosotros, están siempre inficionadas y llenas de vicios por la impureza de la carne y mezcladas de suciedad...  Si se abandona el hombre a sí mismo, su alma sólo es capaz de lo malo.
Está claro. El concepto de hombre que Calvino sostiene, en concordancia con la antropología luterana, pero llevada a su más extrema expresión, va a dar lugar a su doctrina de cómo conducir a los hombres desde el gobierno de la ciudad. El procedimiento que instaura en la conducción de las cosas terrenales es el terror, éste está justificado plenamente desde el punto de vista político y teológico en su antropología. De una concepción del hombre despiadada se desprendía una política despiadada. Es tal la impresión que causa en el escritor francés Honorato de Balzac (1799-1850), que lo lleva a decir:
... la furiosa intolerancia religiosa de Calvino era moralmente más cerrada y menos piadosa que la intolerancia política de Robespierre,  y, si le hubiera sido dado un círculo de acción más dilatado que Ginebra, Calvino habría derramado todavía más sangre que el espantoso apóstol de la igualdad política.
Pero la impiedad que ejercía contra los demás no la retaceaba contra sí mismo, “me ejercito en mi severidad para combatir el vicio general”. Su voluntad de hierro encontró en su implacable disciplina hacia dentro y hacia afuera, hacia él como hacia los otros, el instrumento perfecto que coronó toda su obra. “Mejor ser demasiado duro que demasiado blando cuando se trata de la honra de Dios”. Para apoyar sus conductas se dirige inexorablemente a la Biblia, donde encontrará siempre un pasaje que justifique su acción y pensamiento. Y si el ejercicio de su tarea lo lleva a matar lo hará sin remordimiento, eliminar a los que piensan de otro modo es un deber sagrado:
Lo mismo que un hombre corriente sería culpable si no empuñara la espada tan pronto como viera su casa manchada por el culto de ídolos y que uno de sus parientes se rebelaba contra Dios, cuanto más vil no sería esa cobardía en un príncipe si cerrara sus ojos cuando es ofendida la religión.
Queda dicho que la Reforma comenzada por Lutero y Zwinglio se proponía una depuración de algunos aspectos institucionales, teológicos y litúrgicos de la tradición romana altamente cuestionables y que no se proponía, en un principio, una ruptura definitiva. Si ésta se produjo fue más por posteriores  intransigencias dogmáticas de ambas partes. Aún así la voluntad de conservar una Iglesia Universal y poderosa espiritualmente era compartido por la mayoría. Dice Hilaire  Belloc: “Nadie durante la Reforma soñó que fuera posible una Cristiandad dividida”. A pesar de ello, dada la ruptura, era de esperar la consolidación de una Iglesia Reformada que generara un polo de atracción para todos los reformistas. Pues bien, esto no se dio. Este espíritu reformista estaba apoyado en una disconformidad generalizada, producto de la descomposición del orden feudal y de la corrupción de Roma, ya mencionada. Un hombre de facultades nada comunes, como Calvino, pertrechado con una fe descomunal, notable organizador, comprende con claridad el destino final de ese proceso, la atomización infinita. Siente en lo profundo de su corazón el “llamado de los elegidos”, ¿quién si no él? ¿cuándo si no ahora?. Y se lanza, sin dudar, al cumplimiento de la misión para la que ha sido “llamado”. Detener la obra de Satán, impedir toda  discusión teológica. Nadie si no él tiene la Verdad, los demás deben obedecerle. La obediencia se impone de un solo modo, por la violencia. Leamos una vez más la Institutio Religionis Christianae:
Claramente debe ser anunciado aquí el poder de que deben ser investidos los pastores de la Iglesia. Como han sido nombrados como administradores y proclamadores de la Palabra Divina, tienen que atreverse a todo para forzar a los grandes y poderosos de este mundo para que se inclinen ante la Majestad de Dios y Le sirvan. Tienen que mandarlo todo, desde lo más alto a lo más bajo; tienen que erigir los dogmas de Dios y quebrantar el imperio de Satán; proteger a las ovejas y extirpar a los lobos; tienen que amonestar e instruir a los dóciles y acusar y aniquilar a los que oponen resistencia. Pueden atar y pueden desatar; pueden fulminar excomuniones, pero todo ello conforme a la Palabra de Dios.
Pero Calvino es un estadista, un organizador de estirpe, concibe la tarea religiosa dentro del marco de la cristiandad, unidad de lo político y lo religioso en un solo poder. Su concepción política se apoya en la unidad entre lo religioso y lo político, tampoco puede haber separación entre lo privado y lo público, entre lo religioso y lo político como educación institucional. Si se quiere educar a los hombres en la nueva moral es necesario reglamentarlo todo, hasta en los más mínimos detalles. Tiene que quedar claramente establecido lo permitido y lo prohibido, las fronteras no deben dejar dudas y las leyes deben ser comprendidas por todos y cumplidas rigurosamente. Debe tenerse en cuenta la grave descomposición moral que se expandía como consecuencia del derrumbe del orden feudal. La moral católica de tinte comunitario que reinaba en las comunas aldeanas se veía jaqueada por la de los mercaderes libres, ávidos de ganancias. No es mi intención justificar a Calvino, pero es necesario colocarlo en contexto histórico para comprender las razones de su obrar. Un contemporáneo suyo, el florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527) aconsejaba a El Príncipe que no ahorrara esfuerzos para someter a los hombres de esos tiempos, si se pretendía imponer el orden. Para llevarlo a cabo aparece en su doctrina y en su aplicación un “fundamentalismo” como el cristianismo no había conocido hasta entonces. (Detenernos un poco en este tema queda justificado hoy al encontrarnos con  la reaparición de este fundamentalismo en la derecha republicana en los Estados Unidos). Por supuesto queda un margen para la libertad del individuo pero no en cuestiones de doctrina, éste es terreno exclusivo suyo, su palabra es la instancia superior sin apelación. Zweig describe este intento igualitario de organización del estado teológico con estas palabras:
Con gravedad demoníaca, una magnífica y sistemática reflexión, prosigue Calvino su plan audaz de hacer de Ginebra el primer estado de Dios en la tierra: una república sin la terrena grosería, sin corrupción, desorden, vicios ni pecados, la verdadera, la Nueva Jerusalén, de la cual debe proceder la salvación del orbe. Esta idea única llena desde entonces su vida, y su vida, a su vez, es la vivida únicamente al servicio de una idea. Tremendamente serio, santamente sincero es este ideólogo de bronce en su sublime utopía, y nunca, en el cuarto de siglo de su dictadura espiritual, dudó ni por un momento de que no hacía más que mejorar a los hombres el privarlos, sin consideración alguna, de toda libertad individual. Pues, con todas sus exigencias, con su insoportable exceso de exigencias, ese piadoso déspota pensaba que no pretendía otra cosa de los hombres sino que vivieran rectamente, esto es, conforme a la voluntad y las prescripciones de Dios.
¡Cuántos iluminados, después de él podrían ser descriptos con palabras semejantes! En la última frase de Zweig parece estar resumida toda la doctrina de Calvino. Comportarse en la vida como Dios lo ordena. Pero ¿cómo saber qué es lo correcto? ¿Cómo orientarse ante cada encrucijada de la vida? ¿Dónde hallar las respuestas? Calvino responde sin pestañear: “en el Evangelio”. Por ello Dios habló a los hombres y fueron conservados sus libros, que guardan Su Palabra, entendida ésta en su sentido literal. Es por ello que un verdadero Estado Cristiano no tiene más ley que el Evangelio, tiene que ser la única guía de las costumbres, del pensamiento, de la Fe, del derecho, pues es el libro de la sabiduría. A pesar de todo lo afirmado no queda resuelta la totalidad de la cuestión, pues todavía falta saber si la lectura es correctamente interpretada, la respuesta de Calvino no se haría esperar, la interpretación que él haga se erige en Verdad, la Voluntad de Dios se manifiesta en su persona. La Reforma comenzó otorgando al creyente la libertad de conciencia pero Calvino se la confiscó. La libre interpretación y el libre albedrío habían sido eliminados. Esto puede abrir una reflexión respecto de la reacción hacia una libertad, casi sin límites, que el norte de Europa comenzó a construir como reacción a tanta dictadura. Pero, asimismo, se puede comprender que esa época ha dejado como herencia una idea del cumplimiento de la ley que no admite excepciones.
El orden feudal comenzaba a desaparecer después de una larga agonía, los reformadores se sentían más cerca de la pequeña burguesía oprimida que de la nobleza aliada a la jerarquía eclesiástica católica. Esa soledad interior no era soportable. Sometida a tamaña presión la vida no ofrecía posibilidades de gozarla y no podía quedar indiferente a las consecuencias que sobrevendrían. He aquí el único camino que se le abría a ese hombre angustiado, trabajar, ocuparse todo el tiempo posible con actividades para no escuchar la voz interior, llenar las horas del día con frenética actividad. Nos comenta Fromm:
La actividad en este caso asume un carácter compulsivo: el individuo debe estar activo para superar su sentimiento de duda e impotencia. Este tipo de esfuerzo y de actividad no es el resultado de una fuerza íntima y de la confianza en sí mismo; por el contrario es una manera desesperada de evadirse de la angustia.
Los calvinistas sostenían una desigualdad básica, originaria. Esta desigualdad encuentra su origen en aquella contradicción que quedó señalada en Lutero. La incapacidad humana para encontrar la verdad, pero, al mismo tiempo, la posibilidad que algunos espíritus iluminados accedan a ella por revelación divina. Estas diferencias pueden ser pensadas desde hoy como dos antropologías superpuestas, la de los hombres comunes y la de los "elegidos", estos son los que recibirían la salvación eterna. Nos encontramos, entonces, frente a una idea que se va a plasmar en la práctica en una doctrina de las elites: los hombres nacidos para mandar y los hombres nacidos para obedecer. La Predestinación está estrechamente relacionada con la Salvación. Fue aquel el término elegido por Juan Calvino y otros reformadores para explicar que nuestra salvación no es simplemente el resultado de nuestra opción, los hombres no se salvan por sus acciones, Dios actúa primero al extendernos la invitación y ofrecernos una oportunidad. Como John Leith, profesor de teología en el Seminario Teológico Richmond, ha escrito, para Calvino esta doctrina fue una fuente de confortación ya que:
La Salvación no depende de nuestros esfuerzos humanos vacilantes sino de la misericordia y poder de Dios...  Calvino colocó la doctrina de la Predestinación en el orden de su teología después de su discusión de la vida Cristiana. Esta sugiere que la Predestinación pueda entenderse mejor, no al principio, sino en la conclusión de la vida de fe. Es el testimonio del creyente, que lo que ha ocurrido en la vida de fe no ha sido el resultado de sus propios esfuerzos acerca del cuál puede ostentarse, sino de la Gracia de Dios".  
La doctrina de Calvino se centra en la soberanía de Dios: "Sólo a Dios la gloria". La justificación y la santificación del hombre son obra exclusiva de Dios, que predestina a unos hombres para la salvación "antes de tener en cuenta sus méritos" futuros, y lo consigue concediéndoles gracias eficaces e irresistibles que aseguran su perseverancia hasta el final. Aquellos elegidos por Dios reciben todo lo necesario, en dones y habilidades, para que logren los fines que se propongan en la vida. Cualquier iniciativa humana al margen de estas disposiciones disminuiría la absoluta soberanía de Dios. La consecuencia de todo esto, que Calvino tuvo que admitir, es que también los pecadores, los condenados, no habían escapado a la eficaz voluntad divina: “Dios los había predestinado a la destrucción antes de prever sus pecados”. El rasgo más importante y característico del calvinismo es su concepto extremado y rígido de la predestinación. Según él, desde la eternidad, desde antes de la creación del mundo, Dios eligió, por su gracia y amor, a un cierto número de sus criaturas para ser salvadas; nada, ni pecados repetidos, ni esfuerzos heroicos hacia la virtud, podían modificar esta voluntad divina. Recuérdese aquí lo dicho sobre el concepto griego de los dioses y la “teología insoportable de la predestinación” de Ricoeur. 
Los salvados, que son aquellos que obtienen lo que se proponen, los exitosos, los que van a detentar el poder fueron elegidos por Dios para ello. Por ello es innegable la razón que tiene González Faus cuando afirma: “Sea lo que fuere de la relación entre el calvinismo y el capitalismo, lo único claro es que la teología de la predestinación acaba funcionando como una «teología de los vencedores»” Volvamos a leer a Calvino, sin olvidar que el lenguaje tiene más de cuatro siglos. Por ello debemos hacer el esfuerzo de extraer de las palabras sus contenidos para traducirlos a un lenguaje comprensible hoy:  
Claramente debe ser aquí enunciado el poder de que deben estar investidos los pastores de la Iglesia [reformada]. Como han sido nombrados como administradores y proclamadores de la palabra divina, tienen que atreverse a todo para forzar a los grandes y poderosos de este mundo a que se inclinen ante la Majestad de Dios y le sirvan. Tienen que mandarlo todo, desde lo más bajo a lo más alto; tienen que erigir los dogmas de Dios y quebrantar el imperio de Satán; proteger a las ovejas y extirpar a los lobos; tienen que amonestar e instruir a los dóciles y acusar y aniquilar a los que oponen resistencia. Pueden atar y pueden desatar; pueden fulmimar excomuniones, pero todo ello conforme a la palabra de Dios. 
El poder del que están investidos los elegidos les impone la tarea para la que fueron elegidos: dominar y someter a los otros. Pueden hacerlo todo para que se cumpla la “voluntad del Señor”, según ellos la entienden. Quienes se opongan a ello deberán ser “aniquilados”. Esta seguridad de Calvino se fue trasmitiendo a los calvinistas que, con una inocencia e ingenuidad, sólo justificada por la desesperación, creían, o necesitaban creer, ser todos ellos “elegidos”, por lo tanto “salvados”, consecuentemente superiores. La doctrina de la predestinación vino a llenar ese vacío teológico que había dejado la ruptura con Roma. Los hombres nacen marcados por el destino, los elegidos no deben preocuparse por la eternidad, ya les está otorgada. Respecto de las tareas que deben cumplir y, en su cumplimiento se juega el éxito en la vida, síntoma de Salvación. La arbitrariedad que se desprende de la concepción de un Dios de esas características, permite comprender la justificación de la arbitrariedad de estos hombres en la tierra. En continuidad con la doctrina luterana, Calvino profundizó e innovó con su teología, de la que se desprende su terrible antropología. 
Las decisiones de ese Dios injusto con la enorme mayoría de los hombres, cuyo destino estaba irremisiblemente condenado, no tenían apelación posible, no hay esfuerzo humano posible que pueda modificar este designio. De allí se deduce que hay dos clases de hombres, no todos son iguales. La desigualdad que imponía la nobleza feudal va a ser transformada en la desigualdad que impone Dios: elegidos y condenados. Un sello de nacimiento los ha marcado y en él ha quedado resuelta la suerte de cada uno. Si somos diferentes y nada puede modificarlo nada puedo hacer por mí; pero tampoco por ningún otro. Subrayo de pasada el talante individualista de la doctrina. La solidaridad ha perdido sustento teológico. Nada puede ser modificado, sólo queda la resignación. El mundo es como es porque Dios así lo ha dispuesto. En Calvino todo está decidido desde el principio, nada es modificable. Volvamos a leer a Fromm:
Otra diferencia muy significativa con respecto a las enseñanzas de Lutero [se refiere a Calvino] es la mayor exaltación de la importancia del esfuerzo moral y de la vida virtuosa. No se trata de que el individuo pueda cambiar su destino por medio de algunas de sus obras, sino que el mero hecho de ser capaz de realizar el esfuerzo constituye un signo de su pertenencia al grupo de los elegidos. Las virtudes que el hombre debe adquirir son: la modestia y la moderación, la justicia, en el sentido de que debe darse a cada uno lo que le corresponde, y la religiosidad que une al hombre con Dios. En el desarrollo posterior del calvinismo, la exaltación de la vida virtuosa y del significado del esfuerzo incesante gana importancia y, muy especialmente, se afirma la idea del éxito en la vida terrenal, resultante de los esfuerzos, es un signo de salvación.
Esta actividad va a adquirir una importancia decisiva en el terreno de los negocios. La Reforma no arrastra tras de sí a los poderosos, los banqueros, los comerciantes más fuertes, ni a la nobleza, estos sectores sociales todavía siguen ligados a la iglesia católica. Es la expresión, en los primeros tiempos, de las capas medias urbanas y campesinas. Se podría afirmar que Lutero convocó a los campesinos medios, pequeños productores y comerciantes peregrinos que recorrían las ferias, los mercaderes; Calvino, en cambio, tiene a su lado a la sociedad urbana, artesanos, funcionarios medios, comerciantes y financistas. La Reforma es en general la expresión político-religiosa de las capas sociales enfrentadas a la nobleza y a los poderosos asociados a ella, éstos, salvo algunos príncipes que codiciaban las posesiones de la Iglesia Católica, y esto en Alemania, norte de Francia, Países Bajos, Inglaterra y muy poco más, se sentían identificados con el catolicismo. La influencia de Calvino se fue extendiendo por gran parte de Europa: en Escocia John Knox (1514-1572) introduce allí la doctrina; Oliver Cromwell (1599-1658) la instaura en Inglaterra; Holanda es ganada para la causa puritana junto a los reinos del norte; los hugonotes en Francia intentan dar un golpe decisivo. "El calvinismo habría llegado a ser la forma unitaria del pensamiento y vida del mundo occidental" sostiene Zweig. La descripción de este autor, en la misma página, nos permite medir la penetración de esta doctrina:
El modo decisivo como tal victoriosa penetración de la doctrina calvinista habría cambiado la forma de la cultura Europea, puede medirse por la estructura especial que el calvinismo imprimió, dentro ya del plazo más breve, en los países que se le rindieron. En todas partes donde la Iglesia ginebrina pudo realizar su dictadura moral y religiosa -aunque sólo por corto tiempo- se produjo un tipo especial dentro de la fisonomía nacional: el del ciudadano que vive sin atraer la atención, el del "sin tacha", el que cumple todos sus deberes morales y religiosos; por todas partes se veló visiblemente la libertad sensual con ligaduras metódicas, y la vida se convirtió en insípida, merced a una conducta más fría. Ya en la propia calle -de tal modo es capaz de eternizarse una fuerte personalidad hasta en las cosas-, se reconoce aún hoy, a primera vista, en cada país, la presencia o la anterior presencia de la disciplina calvinista, en cierta mesura de modales, una uniformidad en traje y actitudes y hasta en la falta de esplendor y pompa en los edificios de piedra.

1. 9.- La teología convertida en política
Es importante, a esta altura de nuestra investigación, establecer las correlaciones entre la religión, la concepción teológica que la sostiene, la concepción antropológica en que se apoya y la práctica política que transforma la vida cotidiana. También advertir, como se dijo antes, como la virtud del trabajo se va a ir convirtiendo paulatinamente en la exaltación del éxito en los negocios: la acumulación de dinero. Lo que debo subrayar, para una mejor comprensión de la tesis de esta investigación, es que el pesimismo antropológico que venimos rastreando a lo largo de las diferentes lecturas se sigue manteniendo intacto. Los hombres librados a sí mismos no pueden mostrar más que conductas malas. La intervención de Dios, mediante su gracia distribuida con mucha mezquindad entre unos pocos elegidos logra en ellos una diferencia. Pero esto en nada altera lo que continúa siendo válido como doctrina: la maldad natural de los hombres. Podemos ver en intelectuales de la época como se refleja en sus pensamientos las consecuencias de este escepticismo antropológico. Voy a mostrar sólo dos ejemplos, pero por la importancia de sus autores serán más que ilustrativos. El primero es Thomas Hobbes (1588-1679) quien afirma en su famoso libro El Leviathan, publicado en 1651:
La condición del hombre... condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger la vida contra sus enemigos... De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás. Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los hombres.
Y enunciando una doctrina que pareciera justificar, más de tres siglos antes, la guerra preventiva de Busch, afirma:
Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia o todos los hombres que pueda, durante un tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido.
No es dable esperar nada bueno de los hombres. En esa situación todo está permitido para sobrevivir. Dicho esto en una Inglaterra en la que los últimos resabios de la guerra entre feudales pareciera justificar cualquier método. En cambio, un siglo y medio después, desde esa misma Inglaterra pero ya pacificada y en pleno desarrollo del capitalismo potenciado por la revolución industrial, Adam Smith (1723-1790) escribe en su célebre La riqueza de las naciones, publicado en 1776:
Cuando un animal desea obtener cualquier cosa del hombre o de un irracional no tiene otro medio de persuasión sino el halago. El cachorro acaricia a la madre y el perro procura con mil zalamerías atraer la atención de su dueño, cuando se sienta a comer, para conseguir que le dé algo. El hombre utiliza las mismas artes con sus semejantes, y cuando no encuentra otro modo de hacerlo actuar conforme a sus intenciones, procura granjearse su voluntad procediendo en forma servil y lisonjera.
Eso es el hombre, un ser servil y lisonjero que utiliza esos métodos para obtener lo que necesita de otro. Son esos métodos los que están al servicio de su egoísmo, puesto que los hombres se mueven tras los deseos que para satisfacerlos debe contar con los otros egoísmos, ya que:
No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas.
Estas consecuencias y relaciones entre una concepción teológica y la doctrina política y económica ha llamado la atención de algunos investigadores. Entre ellos se destaca la muy interesante conclusión de Max Weber, ya citada, arroja mucha luz sobre ese proceso. La descripción de Zweig nos ilumina respecto de las consecuencias en Europa que, luego serán llevadas a América del Norte por la enseñanza de Benjamín Franklin (1706-1790). Para avalar la manera en que el espíritu del capitalismo se manifiesta Weber recurre a un texto de este autor, uno de los Padres Fundadores, como se denomina en los Estados Unidos a los primeros hombres que fundaron esa nación. En ese texto encontramos expresado con toda claridad el modo de plantearse la vida y la conducta que debe observar el “hombre moderno”. Estamos, ahora, en los comienzos del desarrollo del capitalismo norteamericano y dentro de las formas que adquiere la moral puritana en su práctica en el mundo de los negocios. Insisto en este aspecto: la importancia del trabajo como cumplimiento de la obra divina se ha convertido ya en la medida del éxito económico. El tiempo comienza a representar un valor en sí mismo, puesto que “el tiempo es dinero” dice Franklin:
Piensa que el tiempo es dinero... El que puede ganar diariamente diez chelines con su trabajo y dedica a pasear la mitad del día, o a holgazanear en un cuarto o, aún cuando dedique seis peniques para diversiones, no ha de contar esto sólo, sino que en realidad ha gastado, o más bien derrochado, cinco chelines más. Piensa que el crédito es dinero. Si alguien deja seguir en tus manos el dinero que le adeudas, deja además su interés y todo cuanto puedes ganar con él durante ese tiempo. Se puede reunir así una suma considerable si un hombre tiene buen crédito y además sabe hacer buen uso de él.
Es indudable que estamos oyendo hablar a un hombre que encarna la moral del capitalismo en ascenso,  que resume, a principios del siglo XVIII, otra filosofía de vida. Estamos en presencia del espíritu individualista burgués que comienza a hacer escuela en la cultura norteamericana, es la predicación de un hombre religioso convencido de la tarea que le fue encomendada. Trabajar todas las horas posibles del día es acumular la mayor cantidad de dinero, ahorrarlo y utilizarlo adecuadamente para hacer más dinero es la base de la fortuna. Trabajar no es producir para satisfacer necesidades, no es colaborar con la obra de Dios, esos valores se han transformado, trabajar es ganar dinero, acumular. Pero no es sólo el dinero propio, el crédito ganado como fruto de la buena imagen, del cumplimiento, es la posibilidad de hacer más dinero, dinero, dinero...:
Piensa que el dinero es fértil y reproductivo. El dinero puede producir dinero, la descendencia puede producir todavía más y así sucesivamente. Cinco chelines bien invertidos se convierten  en seis, estos seis en siete, los cuales, a su vez, pueden convertirse en más hasta que todo hace cien libras esterlinas. Cuanto más dinero hay tanto más produce al ser invertidos, de modo que el provecho aumenta rápidamente sin cesar.
El dinero aparece con vida propia, es casi mágico, el dinero acumulado se reproduce en una cadena infinita, cuanto más se tenga se adquiere una potencia insospechable, no concebible para el hombre tradicional. Y como esta magia que la cantidad de dinero genera es imparable, si los amigos tienen dinero que no utilizan hay que recurrir a él, pero para ello es necesario exhibir una conducta intachable, allí radica el secreto de poder reunir el dinero ajeno: cumplir. “No retengas nunca el dinero recibido una hora más de lo que prometiste, para que el enojo de tu amigo no te cierre su bolsa para siempre”, cumplir no es una obligación ética es un buen negocio, es la posibilidad de acumular más. Esta ética tiene una razón de ser: el lucro. “Piensa que, según el refrán, un buen pagador es dueño de la bolsa de cualquiera”, cumpliendo con ese credo se podrá acceder a ”columnas de libras esterlinas”.
Este lenguaje nos está diciendo que la ambición por acumular ya se ha desatado plenamente, el dinero, su posesión, ha adquirido un valor central en la vida del hombre, estamos a distancias enormes de los tiempos de Lutero. Y si Franklin puede decir todo eso en voz alta es porque la cultura ya ha dejado atrás la vieja ideología comunitaria, y ahora este predicar está avalado por las ideas de la época. El espíritu del capitalismo individualista está en todo su esplendor. Sin embargo, a diferencia de nuestro siglo XXI, esa ética del ahorro y la acumulación, pero ética al fin, es el telón de fondo y los límites de esta ambición. El escenario del nuevo capitalismo naciente tiene todavía como regla inviolable el cumplimiento de la palabra empeñada, la conducta ejemplar del hombre de negocios. Pagar exactamente en término es una premisa que se impone, tal vez por conveniencia, porque abre el camino a más negocios, pero debe respetarse. Todavía se trata de un capitalismo de pequeños empresarios. 
Los consejos de Franklin están sostenidos en la conveniencia de hacer dinero, todas las normas de conducta tienen esa finalidad, “aparte de la diligencia y la moderación, nada contribuye tanto a hacer progresar en la vida a un joven como la puntualidad y la justicia en todos sus negocios”. Pero esta diligencia y justicia no es suficiente, no sólo vale acumular dinero, la garantía de su posesión es una vida productiva, trabajar todas las horas posibles. Tomás Várnagy aporta: “El protestantismo es considerado como uno de los progenitores de la cultura moderna, ya que lucha en contra de la cultura eclesiástica con una autonomía cuya consecuencia es el individualismo. Con la Reforma surge el individualismo religioso, formulado conscientemente como principio y desvinculándose de un instituto jerárquico universal. Representa la religiosidad que corresponde a la cultura individualista moderna”. Este individualismo religioso y político se apoyará en la doctrina de los elegidos que Franklin como político aplica a la vida del país del norte.
Entonces, ese es el designio de los elegidos, demostrar su capacidad de trabajar para construir futuros de grandeza, el éxito en los negocios es la prueba irrefutable del aval de Dios. La economía de mercado y ese individualismo exacerbado es la traducción de Franklin a la práctica económica, base del desarrollo del los Estados Unidos y, al mismo tiempo, es el supuesto ideológico que garantizaría la transparencia de su funcionamiento. Estos elegidos de Dios se convertirán en la clase dirigente que plasmará el “destino manifiesto” con que está marcado los EEUU. La certeza acerca del enorme aporte de la Reforma al desarrollo capitalista lo demuestra Francis Fukuyama, funcionario de los dos gobiernos de los Busch. En un libro con mucho marketing en su lanzamiento, El fin de la historia y el último hombre, se pueden leer las siguientes afirmaciones:
En cierto modo, pues, la religión no es un obstáculo, sino un estímulo a la democratización. Pero la religión per se no ha creado sociedades libres. El cristianismo, en cierto sentido, tuvo que abolirse a sí mismo, por la secularización de sus metas, antes de que pudiera surgir el liberalismo. En Occidente, el agente generalmente aceptado de esta secularización fue el protestantismo. Al hacer de la religión una cuestión privada entre el cristiano y su Dios, el protestantismo eliminó la necesidad de una clase aparte de sacerdotes y la intervención religiosa en la política. (subrayados RVL) 
La relación entre el protestantismo y la democracia, posibilitaron la aparición del liberalismo como ideología motora del desarrollo de la economía capitalista. Donde esa relación se produjo el desarrollo económico fue muy importante, donde no...:
La relación entre protestantismo y crecimiento económico continúa  siendo evidente hoy en América Latina, donde las conversiones en gran escala al protestantismo (habitualmente a sectas evangélicas norte-americanas), suelen verse seguidas por aumentos, a veces espectaculares, en el ingreso personal y por disminuciones en la conducta delictiva, el uso de drogas, etc. (subrayados RVL) 
Sorprende la ingenuidad de estas reflexiones, o ¿debemos pensar que están sostenidas por la impunidad? La falta de desarrollo de las regiones de América Latina que no se han convertido tiene una causa evidente: no son protestantes. Pero no se deben convertir a cualquier protestantismo, la ventaja la llevan aquellas que han elegido a las sectas evangélicas norteamericanas. Porque: “los hábitos, costumbres, religiones y estructuras sociales de los pueblos de regiones como América Latina obstruyen, de alguna manera, el logro de altos niveles de crecimiento económico”. Más claro no puede estar, Fukuyama propone que dejemos paso a las sectas norteamericanas, muchas de las cuales están financiadas por la Central de Inteligencia Americana. 
Otra manifestación de la doctrina de la predestinación y del concepto de maldad como perteneciente a la estructura de los hombres aparece recientemente en los discursos de George W. Bush. Diferentes expresiones como “los que no están con nosotros están con el terrorismo”, “aquel que no está con nosotros está contra nosotros”, “Dios está con nosotros”, “sabemos que Dios no es neutral”, “durante muchos años y en todo el planeta tendremos que combatir a los malvados”, dan testimonio del sentido mesiánico que se atribuye a sí y a su misión. Lo que puede sorprender, a aquellos que no han seguido el discurso desde el poder de los hombres políticos norteamericanos, es que la médula de esta concepción nació casi con la misma nación del norte. Ya los primeros colonizadores, emigrantes de Inglaterra y Escocia hablaban de la Nueva Jerusalén y hacían suya la metáfora de Israel de Pueblo de Dios. Ellos se sintieron portadores de una misión divina en las nuevas tierras. Dice Botey Vallés: 
Habían huido de los terratenientes y comerciantes de los inicios del capitalismo, habían leído la Biblia como libro inspirado por Dios y encuentran parecidos entre la mística del pueblo judío en la conquista de Canaán, la Tierra Prometida y lo que ellos hacen, la conquista del territorio indio hacia el oeste. La metáfora incluye, además, un pacto, como la nueva Alianza del Sinaí sellada con Dios: si somos fieles, Dios cumplirá la promesa y de pueblo pequeño nos hará pueblo grande, de esclavos nos hará libres, de nómadas nos dará en propiedad toda la tierra. Muy parecido a la teología del Antiguo Testamento, en la cual la prosperidad material no sólo significa ser elegido, sino también justo, la facilidad con que los primeros pobladores han ocupado la tierra de los indios no sólo es un indicio que han obrado correctamente, sino que son un pueblo justo a los ojos de Dios.
Estas palabras adquieren relevancia porque provienen de un estudioso del tema, profesor de Historia de la Universidad Autónoma de Barcelona, que se ha propuesto rastrear los contenidos del discurso de Bush a lo largo de la historia de los EUA. Para tomar dimensión de lo que descubre tomaré una cita más extensa, entre otras muchas que muestran como este discurso se mantuvo intacto. Siguiendo lo afirmado anteriormente dice:
Esto funciona también en las relaciones internacionales. Este pueblo tiene confiada una gran misión. John Adams, el segundo presidente, consideraba que EUA tendría la misión de liberar a toda la humanidad. Benjamín Franklin creía que la providencia había designado a EUA un lugar de honor en la lucha por la dignidad humana. Samuel Cooper afirmaba que EUA tenía que cumplir la misión providencial de transformar la humanidad en sede de libertad. Albert Beveridge, senador de Indiana en 1900, decía: “Dios preparó al pueblo norteamericano para ser maestros y organizadores del mundo, para instituir el orden donde reina el caos. Dios ha designado al pueblo norteamericano como nación elegida para reiniciar la regeneración del mundo.” John Ashcroft, actual Fiscal General y Secretario de Justicia, el 8 de mayo de 1999, al recibir el diploma de la ultraderechista universidad Bob Jones, conocida por impulsar políticas de segregación racial, declaraba: “Única entre las naciones, EUA ha reconocido la fuente de nuestro carácter como divina y eterna, no cívica o temporal. Y como hemos entendido que nuestra fuente es eterna, los EUA somos diferentes. No tenemos otro rey que Jesús.
Este discurso, que se repite a lo largo de la historia, encarnado en distintos dirigentes, pero mantiene intacta la base doctrinal. Desnuda una mirada extremadamente simplificada del mundo: hay elegidos, cuya conducta demuestra que son justos, a ellos les toca la misión de regenerar a la humanidad. En 1845 el periodista John O’Sullivan había lanzado la expresión “destino manifiesto” para justificar la anexión de tierras mejicanas y esta expresión caló hondo en la clase dirigente de ese país, puesto que se hallaba en continuidad con el espíritu de los Padres Fundadores. Esta expansión de la frontera oeste quedó justificada en las palabras del presidente Woodrow Wilson, quien en 1902 afirmó: “En nuestro pueblo siempre ha estado presente una poderosa presión desplazándose continuamente en busca de nuevas fronteras y nuevos territorios, en la búsqueda de mayor poder, de total libertad en un mundo virgen. Es un destino divino que ha configurado nuestra política”. En 1983, el presidente Ronald Reagan sostenía: “Son ellos, los comunistas, el verdadero foco del mal en el mundo. Los que consideran la carrera armamentística como un malentendido o los que no saben leer en los hechos de la historia la penetración del imperio del mal, se apartan de la lucha entre la verdad y el error, entre el Bien y el Mal.”.
Se entiende, entonces, quienes son ellos y por qué y para qué fueron  elegidos: son los que definirán quienes son los buenos y quienes los malos. Puesto que no sólo hay mujeres y hombres buenos y malos, hay también pueblos buenos y pueblos malos, existe como ha quedado definido un “eje del mal”. Y hay una nación que ha sido elegida como la representante de Dios en la tierra, sus enemigos son los enemigos de Dios, por lo que queda legitimada y santificada cualquier aventura militar que se emprenda contra los malos. El mundo tiene un “eje del bien” y un “eje del mal”, no hay medias tintas y no puede haber titubeo en lo que se debe hacer. La sombra de Calvino se levanta para avalar esas palabras y esas conductas. Lo importante de este último tramo, en mi opinión, es poder detectar el carácter teológico que contienen estos discursos y su continuidad histórica. Todo ello esta sostenido por una interpretación fundamentalista de los textos bíblicos. Téngase en cuenta que el fundamentalismo es una creación del puritanismo norteamericano del siglo XIX. 
Porque se corre el riesgo de pensar que ahora un delirante llegó a la Casa Blanca y esto no es más que una desgraciada circunstancia. Es fundamental retener, para una comprensión abarcadora de la situación del siglo XXI, que hoy asistimos a una versión más burda pero no menos representativa del sentir y el pensar de una parte significativa del pueblo de los EUA, expresada en la última elección presidencial. Por otra parte, el equipo que rodea al presidente Bush se dedica a hacer negocios con la guerra, sin ninguna duda, pero esto está justificado (justificado viene de ser y hacer justo, y esto es también teología) por la doctrina calvinista que distingue a los elegidos por el éxito en los negocios. Esta es la señal de Dios.

2.- Segunda Parte: El problema de la utopía

Utópico para mí no es lo irrealizable, no es el idealismo. Utopía es la dialectización en los actos de denunciar y anunciar. El acto de denunciar la estructura deshumanizante y el acto de anunciar la estructura humanizadora. ¿Cuál es el futuro del opresor, sino la preservación de su presente de opresor? ¿Cuál es el área de denuncia que pueden tener los opresores, sino la denuncia de quienes los denuncian? ¿Cuál es el área de anuncio de los opresores sino el anuncio de sus mitos y cuál puede ser la esperanza de los que no tienen futuro?... La concientización es esto: un apoderarse de la realidad.
                                                                                                                                                               Paulo Freire
2. 1.- El difícil camino hacia la utopía
Nos detuvimos en una aldea sin nombre, olvidada por los mapas de ruta y por las señales de tránsito. Le preguntamos a un campesino cómo se llamaba el pueblo. Nos contestó: “Garduño, en tiempos de paz; Zapata, en tiempos de guerra”. Ese hombre, heredero de la leyenda revolucionaria del zapatismo, sabía que había otro tiempo. Más bien que podía aspirarse, simultáneamente, a un tiempo lejano, el del origen, el del ser primero; y también a un tiempo futuro que, de manera cierta, sería el cumplimiento de aquél.
Carlos Fuentes
Esta doctrina del mal, la concepción de ese mal enquistado en la conciencia humana, en la que están exceptuados los elegidos, nos hunde en un profundo escepticismo. Se debe reflexionar profundamente con todos estos conceptos y en la vertebración que hay entre ellos, porque se presentan con una lógica implacable muy difícil de rebatir si no penetramos en el trasfondo ideológico que la sustenta. Si la maldad es estructural a los hombres cualquier propuesta de superación del mal existente es pura irrealidad, intento vano. Sin la tarea imprescindible de excavar hasta las profundidades del pensamiento imperante, que he tratado de exponer en las páginas anteriores; sin el esfuerzo para descubrir la maraña de errores y malas interpretaciones en que está metido todo ese discurso; sin la toma de distancia que nos aparte de nuestra experiencia cotidiana, convertida en prueba irrefutable de la maldad existente; sin el intento de ampliar nuestra mirada sobre el hombre, que desborde los márgenes de la cultura occidental hacia otras geografías y hacia otros tiempos, nada se puede avanzar. La posibilidad de pensar un futuro mejor requiere una flexibilidad, una profundidad y una amplitud de criterios que sólo la tarea filosófica puede brindarnos. Entendiendo por filosofía el pensamiento sistemático, pero libre, con fundamento racional pero no sometido a estrecheces metodológicas. Siguiendo los consejos de la tradición judeocristiana se debería agregar: con corazón tierno y cristalino, con una vocación y solicitud por el otro y un gran compromiso con lo humano.
Entonces, "sociedad sin clases", "reino de la igualdad", "solidaridad sin fronteras" “comunidad organizada”: sin dudas han sido y siguen siendo utopías. Pero utopías no en el sentido de sueños vanos, evanescentes fantasías sin asidero. Utopías como aspiración de un mundo más justo, más equitativo. Utopías - ahí está su fuerza justamente- como proceso de búsqueda. El socialismo de base humanista es, en esencia, la aspiración a un mundo más justo, como también lo es lo mejor de la tradición judeocristiana. En sus albores hacia el siglo XIX -y durante las primeras experiencias de su construcción ya en el XX- esa justicia se interpretó en términos de equidad económica. Debemos separar ese concepto de las connotaciones que la lucha política le ha dado, sobretodo en las luchas internas a la izquierda, en las que cada facción pretendió tener la revelación de qué cosa debía ser el socialismo. Hoy día, a partir de la enseñanza histórica, podríamos ampliar la mirada: la justicia social debe abarcar criterios más inclusivos que respeten la dignidad integral de la persona; tiene directa relación además con la democratización de los poderes, con su horizontalización. ¿Por qué llamar socialismo a esa utopía? Porque socialismo hace referencia en lo político a la preponderancia de lo social sobre toda otra dimensión del hombre, el privilegio de lo humano, revalorizando la realización integral de la persona. Considerando lo social como la idea abarcadora, totalizadora de toda la actividad humana.
El fraile dominico Frei Betto, de largo compromiso vital con los sumergidos, decía: “Me defino como hombre socialista, porque además ya vivo en una microsociedad socialista que es la religiosa, donde comparto mis bienes, no tengo propiedad ni acumulación. Soy un socialista convencido porque creo que es inviable este mundo. Sí, soy socialista, y sé que llegaremos a una nueva sociedad a través de conquistas graduales”. Esto no significa que el socialismo haya resuelto la cantidad abrumadora de problemas que supone el camino de esa realización, sólo habla de la puerta que se abre para pensar hacia el futuro. Socialismo, entendido de este modo, no es un programa, no es una ideología, es un concepto que privilegia en el pensamiento político lo social como ámbito de la relacionalidad humana. Se podría denominar de otros modos, cristianismo social, humanismo, etc., pero las palabras están tan cargadas de significados, de viejos lastres, que dificultan su uso. Pero no habría ningún inconveniente llamarlo de otro modo. Importa el contenido del concepto. Una hermosa frase de Pablo VI puede definir, tal vez, esta búsqueda de un pensamiento y una práctica social que sostenga y defienda al hombre “a todo el hombre y a todos los hombres”.
Para poder comenzar a plantearnos ese tan difícil tema, como es el de la utopía, en tiempos en los que todo pareciera indicar que estamos en un callejón sin salida y que el horizonte no contiene sino negros nubarrones, voy a volver a apelar a la ayuda del pensamiento del francés Paul Ricoeur, quien nos visitara en el año 1982 dejándonos seis conferencias que pronunció en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. En una de ellas, que tituló La ideología y la utopía, dos expresiones del imaginario social desplegó una serie de consideraciones que nos van a alumbrar el camino hacia adelante. Aunque el abordaje del tema sea un tanto teórico y presente dificultades voy a tratar de sintetizarlo del modo más claro posible. Intentaré acompañar las palabras de este filósofo con algunas reflexiones de actores significativos del panorama político-social.
Creo que hoy, tal vez con mayor urgencia que en otros tiempos, es necesario volver una y otra vez sobre este tema. Enfrentar este panorama social, del que ya hemos dicho algo, con los brazos caídos y la mirada baja parece ser un signo de este presente. Y esta urgencia se hace más aguda al mirar los rostros de los jóvenes, sus miradas desesperanzadas, sus ideales enterrados, aferrados a un hoy sin expectativas y negándose a pensar en un mañana que no pareciera ofrecerles más que penurias. La necesidad se convierte en reclamo de pensamiento y acción sobre estas dificultades, y ello nos debe llevar a mirar hacia atrás, hacia el pasado histórico, porque allí siempre podremos encontrar una cantera riquísima de experiencias y sabiduría que nos iluminará el horizonte hacia el que caminamos. Digo caminamos y pongo el énfasis en este modo de conjugar. Estos tiempos pretenden hacernos creer en un inmovilismo histórico que no existe, pero que intenta convertirse en la óptica desde la cual juzgamos el mundo que nos rodea. Este aparente inmovilismo histórico encubre la marcha de la historia hacia la acumulación de riquezas entre pocos. Esto está estrechamente ligado a ese concepto del "fin de la historia" que ha aparecido en la década del noventa y que fue publicitado como una profundización de la comprensión del presente.
Al mirar la historia de los pueblos podemos rescatar que momentos de crisis se han dado en muchas oportunidades en distintos lugares y  tiempos. Pero que en la mayoría de ellos siempre se encontró un camino de salida hacia formas institucionales socio-políticas que estructuraron un futuro esperanzador. Los pueblos parecieran caminar como el agua que baja de la montaña. Siempre buscando la pendiente que le permita llegar al océano. Pueden detenerlo con obstáculos transitorios, pero finalmente triunfan en su propósito. Los pueblos se apoyan en su historia y en sus tradiciones, valores, aspiraciones, para avanzar siempre hacia el futuro. Así como el agua, por momentos parece estancarse en su marcha hacia el océano, cuando en realidad está acumulando una masa mayor que le permita romper con los obstáculos que le impiden el avance. Una vez logrado continúa su marcha indetenible. En esos remansos no siempre está claro por donde avanzar, muchas veces no están las ideas que abren camino, en otras las ideas no ayudan y en algunos momentos dificultan. Finalmente la marcha se reanuda.
La ideología es ese entramado de ideas que configuran nuestro modo de pensar, individual y colectivo, que actúa en diversas direcciones. Conforma nuestra idea de los orígenes y la historia de la comunidad en que se vive, construye nuestro imaginario respecto de la comunidad nacional, con sus mitos, sus leyendas, sus tradiciones. Pero también se puede convertir en un cristal oscuro que impide ver, que confunde las ideas, la realidad que nos circunda. Hoy los medios de comunicación masiva cumplen, en gran parte, esa tarea, mostrándonos una realidad distorsionada, o una parte de ella como si fuera toda o, por lo menos,  resaltando un “recorte” de ella que es presentado como lo fundamental. Este tema es hoy de una gran importancia y exige prestar mucha atención a él por las consecuencias que tiene sobre la posibilidad de caminar hacia otro tipo de sociedad.
Por ello puede sostener Ricoeur que la ideología “... preserva y, en este sentido, conserva al grupo social tal cual es”. Esta es la función de la tradición histórica, aunque ésta no está librada de miradas que valorizan algunos hechos o personas y desechan otros hechos y olvidan a otras personas, y se puede ver allí en esa selección, intereses de clase o sector no manifiestos. Estas situaciones legitiman la posibilidad que ofrece este otro modo de pensar: “La función de la utopía es, entonces, la de proyectar la imaginación fuera de lo real en un afuera que es también un ninguna parte” pero ese “ninguna parte” se aferra a las potencialidades que ese presente contiene y que algo impide su desarrollo. Si bien la ideología preserva la subsistencia del grupo social, reteniendo y preservando las características propias de cada pueblo, sobre todo aquellas que hacen a su identidad irrepetible, única, también corre el riesgo de cristalizarse en su condición actual impidiendo toda crítica a sus disfunciones, a sus injusticias, a sus diferencias sociales extremas. La ideología, en su papel de preservación del estado actual, corre el riesgo del conservadurismo, dado que encubre y justifica. La preservación del pasado no debe convertirse en una actitud conservadora absoluta que niegue la posibilidad de los cambios necesarios en pos de una sociedad mejor. 
Ante este papel encubridor la utopía hará oír su voz crítica proponiendo un camino superador que tenderá a resolver esas deficiencias e injusticias: “la utopía en su sentido fundamental es el complemento necesario de la ideología en su sentido fundamental. Si la ideología preserva y conserva la realidad, la utopía esencialmente la cuestiona”. Al funcionamiento social de la ideología Ricoeur agrega ahora su articulación con la utopía. Y en esta articulación aparece con claridad el carácter imprescindible e insustituible de la existencia de la utopía. Sin su función crítica, cuestionadora, no hay futuro. Aunque la crítica debe ser siempre mirada con mucha atención, y, aunque parezca un juego de palabras, esa crítica debe ser criticada, puesto que puede quedarse en los aspectos formales o superficiales del problema y proponer sólo algunas modificaciones cosméticas que no alteran la esencia de ese tiempo. Entonces, el futuro propuesto no es más que un presente que se perpetúa. Nos encontraríamos con cambios gatopardistas: “que algo cambie para que todo quede como está”. Por ello se hace imprescindible el ejercicio del pensamiento crítico. “En este sentido, la utopía es la expresión de todas las potencialidades de un grupo que se encuentra reprimido por el orden existente. La utopía es un ejercicio de la imaginación para pensar otra manera de ser del ser social”. Y concluye con una hermosa frase cargada de significaciones que permite proyectar la especulación política y filosófica hacia un futuro mejor, “las utopías constituyen variaciones imaginativas sobre el poder”.
La desnaturalización abusiva de la utopía, proviene sobre todo de parte de aquellos sectores sociales cuyos intereses se ven comprometidos ante cualquier cambio social que se les presente. Exponerla como  idea irrealizable, desnuda su verdadero intento, convertirla en mero delirio, nada más que sueños imposibles, para quitarle todo el contenido de posibilidad de cambio que encierra. Una ideología que preserva y conserva tiende a manifestar un natural rechazo ante toda crítica del orden imperante, la desprecia, la desacredita, la ridiculiza, y en esta función cumple acabadamente su papel distorsionador y encubridor. La natural tensión que debe existir entre una ideología que conserva y una utopía que revoluciona permite un juego de mutua crítica que viabiliza la utopía, la coloca en el terreno de lo posible, de lo realizable, y da alas de liberación a la ideología. Las siguientes palabras de nuestro filósofo abonan lo dicho:
La ideología y la utopía son figuras de la imaginación reproductora y de la imaginación productora. Todo sucede como si lo imaginario social no pudiera ejercer su función excéntrica sino a través de la utopía y su función de reduplicación de lo real sino por el canal de la ideología... Parece, en efecto, que siempre tenemos necesidad de la utopía, en su función fundamental de contestación y de proyección en un más allá radical, a fin de llevar adelante una crítica igualmente radical de las ideologías. Pero lo recíproco también es cierto. Todo sucede como si, a fin de curar a la utopía de la locura en la cual siempre corre el riesgo de perderse, hubiera que apelar a la función sana de la ideología, a su capacidad de proporcionar a una comunidad histórica el equivalente de lo que denominamos una identidad narrativa 
Creo que con Ricoeur hemos podido comprender que hay una salida a lo expuesto más arriba respecto de la ideología en la que se sustenta nuestro sistema actual de ideas, dominado básicamente por el escepticismo, respecto de un orden social diferente y un hombre distinto a los que moldea nuestra cultura.  La denominación no muy feliz de posmodernidad para hacer mención a este tiempo puede servirnos para pensar nuestra situación existencial; el escepticismo al uso, destilado por la ideología dominante, debe ser superado, pero ello requiere una cuota de esperanza, sólo conseguible mediante el ejercicio de la crítica. Ejercer la crítica a las ideas imperantes requiere de ese libre volar de la utopía, para que desde ese “lugar fuera de lugar” podamos dirigir la vista desde la distancia de la perspectiva histórica, sin compromisos con la distorsión, audaz en el desvelamiento y descubrimiento de la realidad; pero al mismo tiempo la distancia puede desfigurar las perspectivas y correr el riesgo loco de la aventura imposible. Allí el sano preservar de la ideología en la defensa de lo conservable dirá sus verdades. De este diálogo fructífero saldrá la posibilidad de un camino a recorrer. Este extraño personaje, de difícil categorización desde nosotros, que es el Sub-comandante Marcos sostiene:
Nuestros antiguos nos enseñaron que la celebración de la memoria es también una celebración del mañana... la memoria apunta siempre al mañana y esa paradoja es la que permite que en ese mañana no se repitan las pesadillas, y que las alegrías, que también las hay en el inventario de la memoria colectiva, sean nuevas. La memoria es sobre todo... una poderosa vacuna contra la muerte y alimento indispensable para la vida.  Por eso, quien cuida y guarda la memoria guarda y cuida la vida; y quien no tiene memoria está muerto.
Esta paradoja de volver la vista atrás para poder ver mejor el futuro, creo, resume y expresa en tono poético lo que venimos pensando. No podemos ignorar el papel de aventura loca que, a veces, ha propuesto la utopía, muy probablemente por su olvido de las cosas del pasado, la tradición de los pueblos, ante el papel más conservador, más reaccionario que la ideología ha significado en ciertas oportunidades históricas. En este caso podríamos cargar gran parte de las culpas al delirio sin sustento, por no haber encontrado el punto equidistante entre lo posible y lo deseable. Pero, al mismo tiempo, debemos reconocer que en su intento de defensa del orden establecido la ideología ha acentuado su crítica parcial, unilateral, no siempre ingenua, en destacar los aspectos idealistas, en el sentido de más alejados de la realidad posible, no aportando críticamente a la discusión elementos que pudiera hacerla más factible. La acentuación de las funciones más unilaterales y extremas de ambas formas del pensamiento, la ideología exclusivamente preservante y la utopía irrealista y destructora, ha extendido y profundizado el abismo que las separa. Es nuestra obligación el acercamiento para que, sin eliminar la sana tensión, se liberen mutuamente de lo peor de su carga. Es en la elaboración de caminos posibles, puentes de comunicación entre los extremos, que el horizonte de un mundo mejor se aclara, se despeja, y la imaginación puede dar sus mejores frutos.
En este comienzo de siglo, en pleno proceso de globalización y con la sobrecarga de pretender ser un “final de historia”, los aspectos negativos de la ideología están mostrando todo lo retardatario que puede ser su juego político. Tal vez, nunca como hoy la utopía fue más desacreditada y combatida, con el desprecio que presupone el “realismo” de ser “pragmático”. Nunca como hoy desaparecieron del horizonte todas las utopías sociales, arrastradas como ahora por la carga de fracaso de un "proyecto de socialismo", el soviético, que  se desplomó estrepitosamente. Y en este señalamiento debemos ver también que fue tan solo eso, un intento, y que las causas de su fracaso debemos buscarlas, en gran parte, en la verdad de su realización: haber sido nada más que un “capitalismo de estado”. Es en este aspecto, tan poco analizado por partidarios como por opositores, donde vamos a encontrar una dura pero muy útil lección de la historia. Pero dije antes “realismo” y es preciso detenerse un momento sobre este concepto. Ser realista es, en su sentido más sencillo, atenerse a la realidad. Pero al decir esto no queda suficientemente claro a qué realidad se hace referencia. Si por realidad se entiende lo sólo existente hoy, ser realista es defender eso existente contra cualquier intento de cambio. De lo que se puede deducir que ser realista es ser conservador. Si, por el contrario, serlo es tomar en consideración lo existente más las posibilidades, potencialidades, que están latentes, aunque no desplegadas, el realismo es esa suma que se acerca a la utopía y pueden criticarse mutuamente: la realidad es, entonces, lo existente más lo que puede llegar a ser. 
No es difícil entender que los opositores a la experiencia soviética, en tanto ésta suponía alguna crítica al capitalismo depredador reinante, en su intento propagandístico, utilizaron su fracaso como una prueba clara de que no había ninguna alternativa viable al capitalismo liberal, hoy en su etapa de concentración del capital. No es esperable de ellos que extrajeran ninguna otra conclusión con miras a un futuro diferente. Pero debemos reparar en que, ante la caída del Muro de Berlín y la atronadora voz de los triunfalismos interesados, los defensores y críticos internos y externos de los socialismos no fueron capaces de una reflexión profunda que les permitiera sacar conclusiones superadoras. Cayeron en lo que se denominó certeramente la “perplejidad de la izquierda”, y de este empobrecimiento de la imaginación política se vio beneficiado el orden de cosas dominantes. Su aparente triunfo, en medio de las tremendas consecuencias sociales que estamos padeciendo, fue un elemento que abonó el escepticismo general y que ayudó, en no poca medida, a esta desesperanza que padecemos. Por lo tanto, ¿se debería entender por realismo aceptar este orden social como definitivo? ¿Es un pragmático aquel que ya no espera nada diferente del futuro? De ser así, esto es fácil para aquellos que ven el sufrimiento de la gente por los noticiosos de la televisión. La sensibilidad social y la solidaridad con los padecientes impide la aceptación de este tipo de realismo.    
Entonces se nos impone pensar en la utopía, aun a riesgo de ser despreciados por los realistas y pragmáticos o por los intelectuales sospechables de compromisos ocultos. Hablar de la utopía exige, entonces, perder toda ingenuidad, entrar en la consideración de quién es el que habla de utopías, desde dónde habla, para quiénes habla. Quién habla es la pregunta por el sujeto portador del discurso utópico, supone dejar aclarado el grado de compromiso con el discurso, el uso que de él se hace y al servicio de quiénes lo hace. Este “quien” debe ir acompañado del “para quien”, y esto debe quedar claro. Porque la historia nos ha enseñado que algunas utopías encubrieron los intereses perversos de los dominadores: hoy diríamos, como uno de los tantos ejemplos, que la pregonada democratización de las zonas en conflicto del medio oriente es una utopía que oculta los peores intereses económicos, financieros y políticos. La pregunta por el sujeto y el objeto de la utopía es necesaria para despejar posibles equívocos, o intenciones perversas. Sólo entonces, así, las “luchas utópicas” vuelven a adquirir sentido y vigencia. 
Dije antes que debe prestarse atención especial al papel de los medios de comunicación. Ahora la pregunta por el quién nos coloca una vez más frente a ellos. Porque el quién como sujeto portador de la utopía es también un sujeto colectivo adoctrinado por esos medios con su prédica cotidiana. Y esta prédica se ejerce sobre ese sujeto que ha venido siendo trabajado desde la revolución industrial, por lo menos, pero con mucho mayor intensidad desde fines del siglo XIX, para convertirlo en este producto final con que nos encontramos desde mediados de los setenta del siglo pasado: el hombre-masa. La masificación del hombre es un logro notable de este final de la cultura moderna. Nos pone ante la duda que presenta el ejercicio de la libertad de parte de alguien, que funciona como un sujeto masivo, que responde a la influencia del sistema mediático con una docilidad que asusta. Toda propuesta que abra el horizonte del tiempo hacia momentos futuros diferentes, como es el caso de la utopía, no se puede desentender de este fenómeno. Dice Antonio Blanch:
Pues, si deseamos abrir los ámbitos de lo cotidiano hacia niveles más trascendentes, es absolutamente imprescindible la iniciativa personal por la que el individuo, habitual consumidor pasivo de signos y estímulos, se predispone a dar el salto de un nivel semántico restringido a otro muy superior. Lo cual resulta tanto más necesario cuanto mayor es la banalidad cultural o los determinismos sociales en los que nos movemos... Sólo si se analiza con alguna profundidad el mundo de la publicidad mercantil (¡y política!), puede uno caer en la cuenta de la vulgaridad y achatamiento del imaginario común del que todos participamos. Y no sólo la imaginación, también la inteligencia y el deseo están siendo inhibidos alarmantemente dentro de este poderosísimo sistema. El deseo –uno de los más nobles resortes del ser humano- va siendo progresivamente atrofiado, al acortarse cada vez más en la vida diaria la distancia que media entre el acto espiritual de desear algo, más allá de las necesidades primarias, y el hecho pragmático de su consecución.  Por su parte, la búsqueda continuada de la verdad es también adulterada por culpa de esa general sustitución, por lo que la realidad (la verdad) de las cosas y los hechos va siendo desplazada por sus imágenes y simulacros. 
Creo que la extensión de la cita se explica por sí misma. La descripción del mundo en el que nos movemos es muy dura, pero no debe esconderse si se pretende avanzar seriamente sobre planteos utópicos. La respuesta derrotista ante la monstruosidad, perversión y eficacia del aparato cultural montado se encamina hacia la imposibilidad de superación alguna. Ya hace tiempo que Umberto Eco nos advirtió de las dos posturas opuestas que se adoptaban ante esta situación, a las que él denominó como la de los “apocalípticos” que dan todo por perdido y la de los “integrados” que, en su inconsciencia, ven todo maravilloso. Estas dos posiciones, mayoritarias todavía hoy, son enfrentadas con una actitud militante de educación de los receptores, tendiendo hacia una respuesta críticas de los contenidos de los medios. Eco responde así desde una actitud utópica, desde un más allá de la realidad imperante, un más allá deseado y necesario para la realización integral del hombre.
Nos queda el tema de la libertad, antes mencionado, y tampoco debemos soslayarlo, porque de ese modo vamos dejando en el camino flancos muy débiles, por lo tanto fáciles de atacar por parte de aquellos miopes, por inconsciencia o por voluntad mercenaria. Nos encontramos dentro de un apartado en el que he confesado de antemano la dificultad del tema. Son esas dificultades las que estamos intentando superar. Y esta superación merece todo nuestro esfuerzo, en el intento de abrir y estirar la mirada, porque son muchísimos más los miopes por inconsciencia que aquellos que lo son por interés personal. De estos últimos nada o muy poco tenemos que esperar. Los otros lo merecen todo.
La libertad, pregonada como la capacidad de elección de las mejores oportunidades frente al mercado, oculta el acondicionamiento que los mensajes de los medios hacen de ella. El hombre-masa es un defensor imbatible de su libertad, está convencido que en ese juego de la elección mercantil ejerce el máximo de su libertad: compra lo que más le gusta dentro de sus posibilidades. Es totalmente ciego al influjo de las valoraciones, símbolos, sentidos, que están por debajo de su acción. Ha penetrado de tal modo en él ese acondicionamiento que asume como propio, como decisión de su libertad, lo que no es más que el resultado de los mensajes mediáticos. Esta mecánica de hacer propio lo que fue introyectado, al funcionar como mecanismo inconsciente, está muy cerca de los fenómenos del hipnotismo, con la diferencia grave de la duración temporal. Entonces nos encontramos ante un recorte de la libertad, más grave por el desconocimiento que el sujeto tiene del hecho. Este juego del ejercicio de una libertad, que aparece en el punto más alto de los tiempos históricos, lleva oculto en su manifestación cotidiana la perversión de lo humano que logra. Podría decirse, con riesgo de parecer una exageración, que nos encontramos ante el hombre-masa programado. Volvamos a Blanch, pocas páginas después:
La masificación de los signos y señales del consumo cotidiano, su calidad intensamente pragmática e inmediatista, así como la progresiva despersonalización del hombre-masa, archicondicionado por los mecanismos políticos y económicos en el horizonte de su conciencia, obligarían a pensar en la habitual inhibición de sus grandes impulsos y en el oscurecimiento casi total de una significación trascendente.
Los términos usados, despersonalización y archicondicionado, hacen clara referencia a una pérdida grave del ejercicio de la libertad. Entonces, aparece en su máxima necesidad la utopía, como el ejercicio del pensamiento que apunta a la liberación de las diferentes formas que adquiere la alienación en el hombre-masa. Estas alienaciones lo apartan del camino de la libertad, lo encierran en habitáculos culturales que se justifican desde su mismo interior, en un juego perverso por el cual la irrealidad suplanta a la realidad. Puede parecer como una exageración, pero debemos estar atentos al clima cultural, informático, político y económico que los medios producen porque no está lejos de lo dicho. Si en la ficción de la novela de George Orwell, 1984, escrita en 1949, el autor suponía un mundo, treinta y cinco años después, en el que El Gran Hermano era el ojo que vería y controlaría a todos los miembros de esa sociedad imaginaria, en clara alusión a la Unión Soviética, hoy podemos ver que la imaginación del autor fue superada largamente. Ese control no requiere un ojo superior que lo vea todo, ese ojo fue colocado dentro de cada hombre-masa para ejercer la misma función. Con la diferencia de que no es necesaria la información acerca de qué está haciendo, la programación puede anticipar qué va a hacer.
Quiero cerrar este apartado con todo el realismo requerible. En él he intentado enfrentar el abanico de dificultades que ofrece el mundo actual para desnudarlo y denunciarlo, para que no se nos oculte ante el postulado camino utópico, con la intención de alimentar la utopía desde las mismas trabas que se le oponen. La medida de los problemas da la dimensión de las necesidades para su superación. El pensamiento utópico debe operar desde la misma realidad actual, tal cual ella es, sin tapujos, para equiparse con todo el valor y con todas las armas que impone la tarea. Con la conciencia clara de que no se obtendrán resultados exitosos inmediatos, que esto se plantea como un camino que, por más dificultoso que se presente no le quita la necesidad de transitarlo. Superando el mero voluntarismo para suplantarlo con la actitud madura y comprometida.

2. 2.- Intermedio: Filosofía de la utopía
He hablado del pecado original, de su incorrecta interpretación y de las consecuencias en sus diferentes dimensiones. Lo que pretendo rescatar de ese mito es el aspecto positivo que encierra y que ha quedado oculto tras las malas lecturas. En el relato se nos habla de una etapa de la existencia de la humanidad en que el hombre vivía feliz y en paz. Tenía toda la tierra para sí, en una posesión compartida con sus hermanos, para que la hiciera fructificar al servicio de todos. “El Señor plantó un jardín en Edén, al oriente, y puso allí al hombre... hizo brotar del suelo toda clase de árboles, que eran atrayentes para la vista y apetitosos para comer...” (Gen. 2.8-10). La narración está haciendo referencia a un proyecto de humanidad en que todos los bienes les habían sido ofrecidos para disfrutar y compartir. Además, para completar ese proyecto, aparece la oferta de la posibilidad de construirse a sí mismos a “imagen y semejanza” de Dios.
Hasta aquí nos encontramos con un futuro inmejorable que se le presenta a la humanidad, por ello se habla hoy de ese momento como una etapa paradisíaca, sinónimo de utopía, todo lo deseable estaba concedido. ¿Por qué se frustró ese proyecto humano? El relato nos cuenta porque el hombre deseó más, quiso ser Dios, según la propuesta de la “serpiente”. De allí sostiene Adolphe Gesche que: “Esa es precisamente la malicia de la tentación: en vez de permitir a alguien que se construya y se estructure a partir de sus propios deseos (cosa que no es fácil), el seductor aliena al otro despojándolo de su propio fondo para introducir en él un deseo extraño... La tentación es exactamente el acto por el que se impide a alguien hacerse a él mismo. El seductor es literalmente el que seduce (se-ducere) el que conduce fuera; el que lo aparta de sí mismo”. Sin embargo, como ya hemos visto, la ruptura más abrupta y profunda con ese futuro utópico aparece en el relato con el crimen de Caín sobre Abel, el hermano que mata al hermano. Allí la tentación es más terrible, el deseo de poseer todo para sí mismo, la quiebra de la fraternidad.
La aceptación llana, simple y superficial de que la realidad es lo que es impide hoy comprender lo pobre de este pensamiento. La realidad es lo que es pero contiene, al mismo tiempo, lo que podría llegar a ser. Allí reside la dimensión utópica de la realidad presente. El relato habla de un proyecto posible para el camino del hombre, la “imagen y semejanza”, ser como Dios lo propone, seguir ese proyecto humano. La tentación puso ante los ojos del hombre la posibilidad de ser Dios, en vez de seguir el camino ofrecido. A la oferta de ser como Dios quiso reemplazarla por el hombre-dios. Ruego que se preste atención a una dimensión de la narración, que definí como oculta: la utopía no era una posibilidad posterior de la vida humana, un deseo de un mundo mejor después de haber padecido el mal en la tierra, sino una posibilidad previa que podía ser elegida y vivida si así lo decidía. La utopía está presente en cada uno de nosotros, acompañándonos en nuestro camino y a la mano siempre ante cada opción. La utopía como posibilidad previa aparece como uno de los contenidos del relato mítico que se nos ofrece como reflexión sapiencial, es decir de la sabiduría de la vida. Nos encontramos entonces con que la existencia del hombre es connatural con la utopía, ella no es una perversión del pensamiento, no es un delirio febril que debe rechazar el hombre realista, es la esencia del vivir humano. Ser humano es ser proyectado hacia un futuro, la abolición de un futuro, que hoy padece nuestra cultura, es un atentado contra la vida misma.
Podrá decirse que hoy existe una forma de la utopía que habla de un futuro cada vez más perfecto, la podríamos llamar la utopía tecnológica. Ella se presenta como el modo de resolver todo lo que hoy no se puede hacer. La medicina curará todo por vía de la investigación genética, la cibernética pondrá a nuestro alcance toda la información que sea necesaria, la cosmonáutica nos llevará a mundos insospechables, etc., cada vez tendremos más y mejores cosas. Sin duda es fascinante. Esa utopía no habla de cuantas personas podrán disfrutar de ese paraíso tecnológico, ni cual es el punto de quiebre de la resistencia del ecosistema sometido a ese modo de explotación. Queda supuesto que, aunque hoy no sepamos como resolverlo, ya se sabrá. Dejemos todo en manos de los técnicos y el mundo se encaminará hacia ese paraíso. Se oculta en este pensamiento la negación de la política, dado que ya ha quedado claro que ésta no ha servido para construir ese mundo mejor. Se da por sentado que este es un tema superado. Pero la política es la dimensión del encuentro humano en orden a plantearse los temas sociales, es el ámbito del servicio a los otros. El camino técnico prescinde de la opinión de los ciudadanos, ellos no están capacitados para pensar esos problemas. Tampoco el Estado puede inmiscuirse en estos temas por los malos resultados que se suponen se deben a su incapacidad.
La utopía tecnológica reduce los problemas del hombre a su aspecto técnico, por lo que hace del hombre un mero mecanismo. Detectado el mal funcionamiento se lo reparará. La felicidad se logrará por vía del consumo satisfactorio de los deseos (recordar lo ya dicho) y un abanico de objetos, cada vez más complejos, llenará la vida espiritual humana. Sin Estado, sin política, queda librado este cúmulo de temas del hombre al ámbito privado, al mundo del mercado. En él, debe suponerse, serán las empresas las que resuelvan los qué, los cuántos, los cómos, los para qué, etc.. Mediante una maniobra de prestidigitación nos han mostrado que la famosa corrupción, no aparece en el ámbito privado, en el mundo del mercado, porque pareciera que en él los hombres son puros e inmaculados. Sin embargo, no se puede soslayar que el motor de esos ámbitos es el lucro, y su máxima acumulación posible. Pero ¿no ha sido precisamente el afán de lucro el elemento corruptor por excelencia? Esta utopía es una de las que hemos analizado antes como otra de las formas del engaño, que pretende superar el escepticismo mediante la esperanza tecnológica. ¿Dónde radica la trampa, muchas veces no consciente? Olegario González de Cardedal nos enseña:
El problema de la conciencia moderna es que ha cultivado con tanto y tan admirable rigor la razón analítica e instrumental (ciencia), que algunos de sus representantes han creído poder excluir de lo real todo lo que no es iluminable y dominable por ella. Excluir de lo verdaderamente humano todo lo que precede o excede a ese modo de ejercicio de la razón es un suicidio espiritual.
La conciencia moderna, en su lucha contra el pasado feudal, pretendió liquidar los resabios de todo lo que le sonara a metafísica o teología, con lo que logró reducir la realidad al mundo de lo medible, lo verificable empíricamente, es decir la ciencia moderna. Nos dice el autor que sus logros fueron tan impresionantes que nubló la razón de las posibilidades de percibir lo que se le escapaba, la otra realidad que permanecía oculta. Desde esta forma de la razón, limitada al campo del saber científico tecnológico, y aunque decir limitada pueda parecer una desmesura ante sus logros, no puede escapar a nuestro análisis que todas las alienaciones de las que hemos hablado también son un resultado de ese modo excluyente de pensar. Entonces, así se puede entender la utopía tecnológica como un resultado lineal de proyectar hacia el futuro una pequeña dimensión de lo humano: el mundo de los objetos. La prosa poética de este autor nos regala esta reflexión:
El hombre necesita abertura de su futuro, pero esa abertura sólo es posible en la medida en que el pasado es recogido, purificado y reconciliado. La esperanza reclama un pasado resanado y una memoria amorosa, porque el futuro no surge de lo absoluto inesperado, sino de la plenitud todavía indiscernible, pero ya presente, en la historia del hombre... Sabe éste que en un sentido todo será nuevo y en otro nada será del todo desconocido.  
Vuelven a aparecer temas ya tratados, Ricoeur se encuentra con González de Cardedal. La relevancia que adquiere ahora lo dicho es que retoma su importancia para la utopía el pasado. Subrayar esto intenta salir al cruce de lo que ha hecho la razón instrumental, la ciencia y los modos de su pensar, con el pasado. El avance científico y sus productos tecnológicos impusieron en nuestra cultura el concepto de obsolescencia, que hace referencia a todo lo que ha sido superado por lo nuevo. Se entiende entonces que el pasado ha quedado totalmente desvalorizado por su inutilidad técnica. A ese mismo desván han ido a parar los valores tradicionales, las costumbres, y tras de ellos muchos de los afectos por lo que fuimos. Ser viejo es sinónimo de obsoleto, por lo que queda fuera de uso. Todo lo bueno, mejor que lo actual, está por ser fabricado. ¿También el hombre debe colocarse en esa categoría? González de Cardedal contesta: 
El hombre sólo se realiza humanamente si ejercita cuatro miradas: hacia fuera (mundo) y hacia arriba (trascendencia), hacia dentro (interioridad) y hacia delante (futuro absoluto)... La verdad del hombre habita en esos cuatro ámbitos: en lo interior y en lo exterior, en lo superior y en lo por delante. Cada una de esas miradas tiene que ser trascendida e integrada en una interacción que no rompa la circularidad. Así el hombre va de sí mismo al mundo y a Dios; del mundo vuelve a sí mismo; de Dios va y viene a sí mismo y al mundo. Cuando el hombre integra eso cuatro mundos (Dios, sí mismo, mundo, futuro) entonces tiene soledad en compañía y compañía con una soledad que es condición de su libertad a la vez que fuente de su esperanza.
Lo que se está debatiendo, por debajo de estos temas, y una vez más retornamos a él, es la concepción de hombre que sustenta nuestro pensamiento. La cultura moderna nos ha enseñado que el hombre es el resultado del azar en el funcionamiento de las leyes de la evolución, por lo que se puede deducir que su vida está sometida exclusivamente a los vaivenes de la historia de la naturaleza, no cabe la esperanza ni la utopía, nada depende del hombre. La tradición judeo-cristiana nos ha enseñado que el origen del hombre es el fruto del amor absoluto, que su vida es un don recibido en la posibilidad de la potencialidad que encierra la oferta de la imagen y semejanza, que su historia está en sus manos y que su futuro será el resultado de su obrar. En esas dos posiciones antitéticas, y en sólo esas dos, se debate toda la discusión planteada. El hombre es el resultado del azar de la historia de la naturaleza o es el artífice de su propia historia. Para la tradición judeo-cristiana el hombre no debe ser pensado desde la estrechez de la razón científica, debe incluirla en una cosmovisión mucho más amplia que dé cuenta de todo lo que anida en lo humano, incluido el misterio. Dice nuestro autor: “El hombre es memoria de lo vivido y anticipación de lo porvenir. Con su forma de vivir puede obturar o abrir las fuentes de la esperanza. En libertad puede encarar el futuro, preparándose a él o aturdirse a sí mismo reprimiéndolo”.
Acá debemos introducirnos en otra dimensión de esta problemática que podríamos denominarla la relación del hombre con la naturaleza. El estallido de posibilidades que significó la revolución burguesa del siglo XVI en adelante, fundamentalmente en Europa y alimentada y sostenida por el flujo de oro y plata de América, permitió que aquellos visionarios de los negocios descubrieran posibilidades ilimitadas para la producción de todo tipo de bienes. Mario Casalla propone para la comprensión de esta etapa la utilización de dos conceptos que permiten comprender con mayor profundidad el proceso abierto. 
El hombre se convierte en mercader: esto debe colocarse dentro del marco de la producción de la economía feudal hasta la culminación de la comuna urbana, en la que los bienes producidos estaban pensados y elaborados para personas concretas, miembros conocidos de esas comunidades. Esa producción estaba controlada por el espíritu cristiano dominante, en el que el servicio y el respeto al otro subordinaban todos los restantes criterios económicos, un tanto difícil de comprender desde la distancia y las modalidades de nuestro siglo XXI. El estallido mencionado desbordó las reglas bajo las cuales se producía y se vendía en esa etapa, bajo el control de los gremios artesanales, con la aparición de un nuevo personaje, no nuevo porque no hubiera habido antes comerciantes, sino por el perfil psico-social que construyó a partir de su práctica comercial. El aumento de la demanda en proporciones desconocidas hasta entonces, por la incorporación de nuevos mercados, muchos de ellos en las colonias del nuevo mundo, catapultó las necesidades de producción y los ritmos de éste a cifras impensables poco tiempo antes. Aparece acá el otro concepto.
La naturaleza se convierte en una fuente de materias primas: este concepto tiene más carácter metafísico (en su sentido etimológico: lo que está más allá de la naturaleza, fisis = naturaleza para los griegos), porque nos lleva a la reflexión del hombre con esa naturaleza, el cosmos, la creación para la tradición judeo-cristiana. Precisamente, una cultura cristiana tributaba al orden creado por Dios un respeto reverencial; si bien no es un orden sagrado, al estilo de los griegos homéricos, era aquello que Dios le había entregado a los hombres para producir y multiplicar, ya no era el ámbito de la morada de los dioses como algunas tradiciones germanas habían creído y algo de esto todavía funcionaba dentro del inconsciente colectivo. El mercader ya no vio en los bosques la obra del Señor, sino madera para fabricar, y en esta mirada encontramos los primeros anuncios de esa conversión en una fuente de materias primas. La física de Galileo Galilei (1563-1642) y la de Isaac Newton (1642-1727) borrarán los vestigios de magia y los sueños de alquimia, reduciendo la creación a un conjunto de ecuaciones matemáticas, que rigen con leyes mecánicas todos los movimientos del orden natural. Aunque parezca una paradoja se puede decir que estos siglos materializaron la naturaleza. De ese modo de entenderla somos hijos nosotros, los hombres blancos de la modernidad occidental.
Todo ello permite comprender que costó mucho tiempo y esfuerzo intelectual volver a colocar a la naturaleza en un estatus de existencia limitada, frágil ante los desbordes contaminantes de la industria capitalista, con elementos no renovables que durante más de dos siglos fueron dilapidados. Una de las primeras advertencias la hizo el economista inglés Thomas R. Malthus (1776-1834) quien afirmó que la población crecía en una progresión geométrica mientras que la producción de alimentos lo hacía en forma aritmética. La tecnología de fines del siglo XIX y principios del XX demostró que sus cálculos no habían tenido en cuenta toda la capacidad de la ciencia y la tecnología para resolver ese problema. En la década de los sesenta, el Informe del Club de Roma, volvió a llamar a la realidad sobre las posibilidades de explotación que el planeta estaba en condiciones de soportar y que los límites de saturación no estaban lejanos. Apareció la ecología como una disciplina que comenzó a estudiar toda esta problemática. Leamos esta aguda reflexión de Hans Jonas:
Al menos ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza extrahumana – la biósfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora sometida a nuestro poder- se ha convertido precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tutela y puede plantearnos algo así como una exigencia moral, no sólo en razón de nosotros, sino también en razón de ella y por su derecho propio. Si tal fuera el caso, sería menester un nada desdeñable cambio de ideas en los fundamentos de la ética. Esto implicaría que habría que buscar no sólo el bien humano, sino también el bien de las cosas extrahumanas, esto es, implicaría ampliar el reconocimiento de «fines en sí mismos» más allá de la esfera humana e incorporar al concepto de bien humano el cuidado de ellos. A excepción de la religión, ninguna ética anterior nos ha preparado para tal papel de fiduciarios; y menos aún nos ha preparado para ello la visión científica hoy dominante de la naturaleza.
Esta cita nos abre el camino hacia el tema que ahora abordaremos, que nos muestra otra óptica de la utopía, la que sostuvo la idea de progreso que alimentó las esperanzas de los hombres del siglo XIX hasta comienzos del XX. Las guerras europeas posteriores derribaron en gran parte esta utopía, para llegar después a esta desolación actual que impone este escepticismo rampante. Sin embargo, vivimos en una ambigüedad de ideas: por una parte esa desolación del espíritu de occidente es el resultado de las peripecias en que se ha visto envuelto ese espíritu, siendo tal vez Auschwitz el punto de quiebre de esa historia, después de lo cual las dudas más profundas lo asaltaron y lo dejaron exhausto; pero, por otra parte, la fascinación tecnológica proyecta hacia un futuro perpetuo las ideas de la omnipotencia que todo lo podrá resolver, aunque también flota tenebrosamente la sospecha de que todo lo podrá destruir. El escepticismo moral y la utopía tecnológica son las dos caras del alma del mundo actual.

2. 3.- Las utopías de la modernidad
La capacidad tecnológica ha transformado lo que antes eran juegos experimentales y quizás instructivos de la razón especulativa en diseños competitivos realizables. La inevitable dimensión «utópica» de la tecnología moderna hace que se reduzca cada vez más la saludable distancia entre los deseos cotidianos y los fines últimos, entre las ocasiones de ejercer la prudencia usual y las de ejercer una sabiduría iluminada.
                                                          Hans Jonas – El principio de responsabilidad
La utopía no es una novedad de las últimas décadas, ha sido una de las dimensiones estructurantes de la modernidad occidental. Tuvo la conciencia de su potencia espiritual, su capacidad de dominio, su voluntad de conquista y su superioridad militar que le permitió en dos siglos hacerse dueña del mundo. Su dominio imperial comienza por la expansión española, que luego debe ceder ese lugar al Imperio Británico, para recién en los comienzos del siglo XX, tener que entregarlo a sus hijos de América del Norte. Ese dominio le confirmaba su superioridad que se manifestaba en la acción y en el pensamiento, convirtiéndose la cultura occidental moderna en sinónimo de cultura, paradigma de la cultura. Esta experiencia de dominio le otorgó una gran seguridad en sí misma, lo cual confirmó la certeza en un futuro de grandes realizaciones, de esplendor y de  grandeza. La globalización, hoy perpetrada por la vía militar tiene todos sus antecedentes en la utopía moderna, la utopía del imperio. De hecho, en los inicios América fue matriz de ideas y lugar de puesta en práctica de proyectos utópicos europeos durante la Modernidad.
Las promesas, que el espíritu burgués encarnaba, se alimentaban de la convicción en una omnipotencia que podía lograrlo todo. Y aunque en sus comienzos la pequeña burguesía que encarnaba esa revolución estuviera inflamada por las ansias de igualdad, pronto pudo comprobarse que esos deseos de igualdad  apuntaba a ser iguales a la nobleza. De todos modos asomaron algunas utopías en el siglo XV y XVI que expresaban esos ideales, como los sueños de Tomás Moro (1478-1535) o Tomás Campanella (1568-1639) prologaron la utopía del progreso eterno que prometió la Ilustración. Fueron emergentes de una cultura que se presentó como la formulación final de una historia de penurias. Esta forma de la utopía en la tradición occidental encuentra su expresión originaria en la utopía del reinado de Dios en la tierra predicada por Jesús de Nazaret. Esta utopía varió en sus formas, se hizo terrenal, se politizó, pero no abandonó su contenido. Los socialismos del siglo XIX fueron continuadores de esa utopía que dieron sustento a los proyectos revolucionarios del siglo XX. La instalación de la sociedad prometida establecería las bases de la felicidad humana. Esas utopías, todavía en el siglo pasado, seguían alimentando la conciencia de los países ricos, tomando una formulación más científica: el desarrollo económico, que prometía una expansión infinita en un tiempo de perpetuo desarrollo. Esta utopía se basaba en la técnica en continuo avance y en una industria que proveería todo lo necesario, sostenida  por una ciencia que todo lo resolvería, como ya vimos. 
Tiempo más tarde, también los Estados Unidos se propusieron como ideal utópico, ofreciendo la posibilidad de seguir el modelo del Welfare State (estado de bienestar) a escala mundial si se adoptaba el american way of life (modo de vida americano). Esa utopía exigía la modernización del Tercer Mundo para poder ser incorporado a ese ideal del bienestar. La maquinaria propagandística de esa utopía fue Hollywood. Este proyecto ofrecido al mundo ocultaba la información siguiente: la Tierra no soporta el nivel y la calidad de consumo de ese país, porque entra en crisis la sustentabilidad del planeta. Para que la clase media y alta norteamericana consuman de ese modo es imprescindible privar a los condenados de la tierra a las privaciones. Todos esos sueños colisionaron con el devenir histórico que minó las restantes bases de los proyectos utópicos hegemónicos hasta ese entonces: las dos Guerras Mundiales, los totalitarismos, el Holocausto, dieron lugar a las anti-utopías.  Posteriormente la Crisis del Petróleo y la crisis ecológica también batieron las esperanzas de un mundo mejor. El llamado de pensadores e investigadores que comenzaban a advertir los límites de ese progreso que se convertía en discutible y problemático, planteó los temas emergentes: la polución, la destrucción del medio ambiente, la escasez de los recursos de la naturaleza, etc. Se abrió paso así, el concepto del ajuste y de necesaria racionalidad en el uso de los recursos. Ya en Julio de 1967, Herbert Marcuse al reunirse con sus alumnos para discutir esos temas reflexionaba: 
Voy a empezar con una perogrullada: con la afirmación de que actualmente toda forma del mundo vital, toda transformación del entorno técnico y cultural constituye una posibilidad real... Hoy podemos hacer del mundo un infierno y estamos, como ustedes saben, en el mejor camino para conseguirlo... Este fin de la utopía, esto es, la refutación de aquellas ideas y teorías que pudieron servirse de la utopía para exaltar ciertas posibilidades históricos sociales, puede interpretarse también, en un sentido muy preciso, como fin de la historia. En el sentido –y esto es precisamente lo que hoy quisiera discutir con ustedes- que las nuevas posibilidades de una sociedad humana y de su medio ambiente ya no pueden ser tenidas como simple prolongación dentro del mismo continuo histórico, sino que representan una ruptura con tal continuo histórico...  
Expresaba así, con mucha claridad, el espíritu de la época que hoy, más de treinta años después, nos suena difícil de compartir. La posguerra europea estaba necesitada de una nueva utopía que le permitiera superar la herida histórica todavía sangrante que su conciencia padecía. Pero no la pudo encontrar, e invalidó su trascendencia anunciando el advenimiento de la Posmodernidad y su sentido último: el fin de las utopías y de las ideologías. Sin embargo, lo que les dijo Marcuse a los estudiantes es que la utopía no era posible dentro “del mismo continuo histórico”, que se presentaba la necesidad de discutir sobre una ruptura, un salto cualitativo que nos colocara en el umbral de una nueva promesa. América, durante los sesenta y setenta, y el París de 1968 soñaron con esa ruptura. Esos años de transición y cuestionamiento de los antiguos paradigmas dieron lugar a la creatividad utópica, al fomento y estímulo de sueños libertarios, especialmente en los sectores de izquierda. Las utopías fueron a menudo el “territorio geográfico” para proyectos exteriores  al capitalismo concentrador. El espacio utópico fue el lugar donde se posibilitó la rebelión contra los sistemas de pensamiento hegemónicos. 
Si bien los grupos contestatarios de esos años revelaron la necesidad de una contracultura y un orden social alternativo al dominante, debemos apuntar como evaluación y reflexión que se dejaron intactos en la crítica utópica de esas décadas (y en ese sentido se puede percibir que la radicalidad de las propuestas no era tal), tópicos y prácticas tales como el ejercicio del poder, el estado-nación centralizado como modelo de organización económica y político-jurídica, las formas de concebir la política, prescindiendo entonces de pensar o imaginar contra-instituciones de naturaleza popular para contrarrestar, o más precisamente, para ofrecer una vía radicalmente diferente al Estado centralizador. Creo que en esa carencia radica una de las razones del malogrado intento de las utopías de aquellos años. Ello actualiza la pregunta inicial sobre el sujeto portador del discurso utópico. Como quedó afirmado anteriormente, las décadas de los sesenta y setenta fueron testigos de una euforia utópica algunas veces encarnada en grupos elitistas que se sintieron portadores de la “salvación latinoamericana” o en “grupos vanguardistas” que, utilizando o no la violencia, se erigieron en sujetos privilegiados de la “liberación”, colocando a los pueblos en el papel pasivo de receptor de las supuestas conquistas. Cabe señalar, como advertencia y aprendizaje, que el elitismo de cualquier signo que fuera, por sus formas organizativas, permitió la infiltración de propósitos ajenos a los intereses de los pueblos de América y que, por tanto, mucho de lo que se intentó hacer terminó siendo utilizado por, o al servicio de, intereses explotadores. 
Las décadas posteriores nos presentaron un futuro encajonado, con disponibilidades escasas y con estrechos caminos para recorrer. Fueron décadas de entierro de toda utopía y de la publicitación de su desprestigio. Por ello, sostengo, debemos rescatar lo que Marcuse advierte: la utopía de la modernidad sostenida por el paradigma del imperativo galileano - como lo define Marta López Gil -“todo lo que puede conocerse debe conocerse... todo lo que puede producirse debe producirse”- tocaba a su fin por las consecuencias ecológicas. Pero eso no implicaba, necesariamente, la caída de toda utopía posible. Esa frustración es producto de una idea del hombre y de la historia, de un determinado hombre y de una determinada historia, que ya hemos visto. Leamos a esta autora:
El hombre no está inserto en un tiempo lineal, acumulativo, quizá con una finalidad preexistente. Este tiempo, que es tiempo de la cultura clásica, supone un pasado que se expresa en un inevitable “así fue”; y en las concepciones utópicas modernas supone también un futuro que se traduce en un “así será”. Encorsetados entre lo que fue, irreversible en tanto tal, y lo que será ineludiblemente, el hombre se convierte en ese camello de que hablara Nietzsche: el hombre resentido, vengativo, cargado de culpa de no ser lo que debería ser... 
A partir de aquí, debemos hacernos cargo de que las esperanzas utópicas que heredamos de la modernidad europea - vía la Ilustración- fueron luego aniquiladas por el escepticismo en que cayó esa cultura. Fuimos esperanzados, como gente de clase media, cuando la modernidad nos hablaba de un futuro de infinitas posibilidades, y nos pasamos al escepticismo cuando sufrimos la frustración de sus utopías. Pero ante las consecuencias de los vaivenes de la cultura imperial globalizada, que intenta homogeneizarnos, de imponernos un solo modelo cultural válido, deberíamos hacer el ejercicio que propone, Susan Bordo, y preguntarnos ¿La verdad de quién? ¿La naturaleza de quién? ¿La versión de la razón de quién? ¿La historia de quién? ¿La tradición de quién? ¿La justicia de quién? Y descubriremos cuántas de esas preguntas fueron ajenas, como así también sus respuestas. Otro tanto corresponde decir respecto de la utopía. Estuvimos esperando la realización de una utopía ajena, algunas de las señaladas más arriba, y hoy nos mostramos escépticos respecto de nuestra esperanza. Es una incoherencia histórica de nuestro pensamiento en cuanto se desentiende de sus raíces indo-latinoamericanas. Del ejercicio propuesto, por lo insólito de esas preguntas, podemos descubrir las dependencias de muchas de nuestras ideas, la docilidad de nuestro pensamiento respecto del modelo de la cultura y del hombre noratlántico.

2. 4.- Los caminos posibles de la utopía en la América del siglo XXI
Trabajar sobre la categoría utópica es trabajar sobre lo posible y cómo
                                                                   realizarlo. Más que esto, sobre la necesidad de la afirmación imperiosa 
de lo alternativo como alternativo, como deseable y factible.
                                                    Horacio Cerruti Guldberg
El saber utópico se puede sostener, como cimiento inconmovible, en la sabiduría popular, enraizada en lo más profundo de las tradiciones de los pueblos, producto de una larga práctica histórica que ha verificado en el laboratorio del tiempo los contenidos de sus verdades. Son los mitos donde la sabiduría popular abreva, allí se atesora la memoria de tiempos comunitarios y se trasmiten de generación en generación a la conciencia colectiva. De esa tradición emana un mandato de realización: una humanidad de hermanos iguales y solidarios. Mito que aparece de distintos modos en los orígenes de las culturas, y que en las formas que adquieren las diversas narraciones de las “caídas” dan cuenta de un pasado perdido que es necesario reconquistar. Esos mitos contienen elementos recuperables históricamente. Muchas narraciones tienen como fundamento el recuerdo de un pasado en que los conflictos sociales todavía no se habían manifestado en las comunidades primitivas. Por ello, y este es un tema de difícil tratamiento, el paso de aquellas comunidades hacia la sociedad dividida en clases, con intereses contrapuestos, fue acompañado por el surgimiento de una conciencia individual en algunos de los miembros de esas comunidades quienes desarrollaron una conciencia del yo. Equivale a decir, algunos de esos miembros, con dones y cualidades no comunes al resto, iniciaron un camino de apropiación de los bienes colectivos, rompiendo así la comunidad primitiva. Allí también se comenzó a manifestar un alejamiento de la naturaleza como lo otro apropiable individualmente, hasta entonces los bienes naturales eran propiedad de toda la comunidad.
La conciencia-nosotros reconoce en su historia, mítica y cronológica, el proceso por el cual se separó de la naturaleza desconociéndola como la matriz común de la vida. En el camino de la construcción del sujeto autónomo, y muchos siglos después en el individuo moderno, la Razón se extravió, se alienó, no pudo autoreconocerse en su historia. Por lo menos, de Platón en adelante toda la metafísica nos habla de un mundo de las ideas origen de la racionalidad humana. Este idealismo que llegó hasta Jorge G. F. Hegel (1770-1831) se sostuvo en esa idea. Fue criticado por Carlos Marx (1818-1883) quien coloca la historia sobre sus pies y da una explicación científica al origen del pensamiento racional. Esta ruptura con el pasado originario hizo perder a los mitos su contenido primigenio. Para Europa la historia se redujo a su propia historia (reduciendo el tiempo anterior a una devaluada pre-historia, en la que quedaba encerrada la memoria de lo comunitario para la experiencia moderna. Esta experiencia, contada a él por marinos que volvían de América, es la que recupera por ejemplo Tomás Moro en su Utopía). La conciencia colectiva que se expresa como un nosotros fue cediendo paso a la conciencia individual que se expresa como un yo. No hay dudas de que esto significó un gran paso para la humanidad, pero también posibilitó, sobre todo dentro la tradición occidental, la aparición de las ambiciones, de la voluntad de dominación, las ansias de poderío y conquista, origen de las diferencias sociales y de la exclusión actual. 
Debemos intentar el esfuerzo de comprender cómo se han conformado dos modalidades de la racionalidad. La Razón de la conciencia nosotros, sustentada por la historia originaria del género humano,  y la Razón de la conciencia individual que se despliega en los últimos diez mil años dentro de la tradición occidental. Estas dos modalidades dan fundamento a dos culturas diferentes: la cultura comunitaria, que todavía se puede adivinar como capa oculta en muchos pueblos de todos los continentes, y la cultura individualista que llega a todo su esplendor en la modernidad occidental. Esta diferenciación es importante dado que la tradición occidental sólo le reconoce racionalidad a la conciencia individual, mientras que recluye a la conciencia del nosotros al mundo de las irracionalidades. Le concede a la primera estatus de pensamiento debidamente fundado y, a la segunda, la reduce a la mera opinión de las creencias. 
La conciencia del nosotros reconoce su producirse desde su historia originaria y puede, con más naturalidad, moverse dentro de la ambigüedad de aceptar el Misterio de lo Absoluto y aproximarse indefinidamente a su conocimiento, con la humildad de saberse sólo un eslabón de una cadena cósmica. En la Revelación y en las revelaciones históricas a las que puede acceder y acepta se reconoce como parte de ese proceso más abarcador al cual ella pertenece. Es un saber del misterio de la totalidad que la excede, pero que ella acepta humildemente en la imposibilidad de un saber racional del Misterio. La conciencia del yo ha mostrado toda su potencialidad en la cultura moderna, ha producido adelantos científicos portentosos, ha avanzado en pocos siglos más que los milenios que la preceden en el conocimiento de los fenómenos naturales, pero así también sus desbordes han dado lugar a la dominación imperial de los elegidos. Ha terminado convirtiéndose en una cultura de poderío y dominación.  Por otra parte, todo lo que avanzó y profundizó en el conocimiento de las cosas lo perdió en el conocimiento del alma humana. Se hizo poderosa y avasallante, pero desconoció al hermano y se hunde en la soledad.
La utopía puede volver a encontrar su fundamento en la conciencia nosotros, que no requiere de una razón científica eficaz, aunque no la desprecia posibilitando su uso para ámbitos específicos dentro de los cuales ha sido muy útil. Pero privilegia la posibilidad de una razón más humana cuya eficiencia se manifieste en la solicitud hacia el necesitado, que se sostenga en el amor para las relaciones entre las personas. De allí que la precisión y la eficacia adquieren diferentes significaciones para una y para otra. La ambigüedad, reconocida como un valor de la conciencia humana, no como una forma desvalorizada del pensamiento, es la mecánica más profunda en la indagación sobre todo el hombre, puesto que sabe que el alma humana no se desenvuelve en ecuaciones matemáticas. Esta ambigüedad alcanzó a ser vislumbrada en la formulación del viejo Martín Heidegger en la aceptación del Misterio y en la Serenidad como actitud ante las cosas. Pero esta tardía iluminación europea estuvo siempre presente, milenariamente, en el nosotros de la conciencia del hombre americano, así como en el de las otras culturas no-europeas. De este modo pudo moverse, también, en la ambigüedad que presenta el saber de la naturaleza y el saber de la historia, sumidos ambos en el saber de la utopía. 
Remitiéndonos al sentido último de la utopía - como el devenir hacia la mejor comunidad posible- debemos insistir en que la misma es obra puramente humana, construida racionalmente, como transformación de la naturaleza por medio de la cultura comunitaria. Esta manera de concebir la utopía sabe que, en el final del camino, la naturaleza se humanizará también, llevada por la mano del  hombre, y el hombre se naturalizará en el seno de esa naturaleza humanizada. Quedando así re-construida la unidad originaria en una etapa ulterior. Quedará, entonces, superada la alienación que la apartó de su matriz originaria. La conciencia-nosotros latinoamericana ha podido ser pensada y expuesta por un conocedor de ella, Ignacio Ellacuría, quien afirma: “Lo que aquí importa es subrayar cómo la naturaleza se hace presente en la historia y cómo la naturaleza, que es predominantemente el reino de la necesidad, está unida a la historia, que es predominantemente el reino de la libertad”. Esta formulación de la unidad de lo natural y lo histórico, así como de la necesidad y la libertad, tiene por base la participación en la práctica cotidiana de los pueblos originarios y en aquellos que no se apartaron tanto de esa práctica social. 

2. 5.- La conciencia comunitaria como utopía                                                                                                         
Dirán que ha pasado de moda la locura, dirán que la gente es mala y no merece,
                                                                            yo partiré soñando travesuras, acaso multiplicar panes y peces.
                                                                                                                      Silvio Rodríguez                                                                                                
Entonces, lo que debemos decirnos para no perdernos por sendas de extravío, es que la utopía que tenemos que pensar es nuestra utopía, y al decir nuestra estoy diciendo la de la conciencia de las comunidades de nuestro continente, en el rescate de lo mejor de las tradiciones latinoamericanas. Lo que nos lleva a comprender que esa palabra debe usarse, de ahora en más, en plural. Acá se nos presenta la dificultad de enfrentar los prejuicios de una educación ilustrada que nos habituó a pensar lo latinoamericano como folclore. Por esa razón, siendo bastante, no es mucha la bibliografía de fácil alcance. Es una tarea más el buscarla, leerla y pensarla. Sigamos. No debemos aceptar hablar más de una utopía, puesto que ello corre el riesgo de una pretensión dominante sobre las otras culturas, sino de utopías. No hay una utopía válida para todos los pueblos, aunque si hay utopías convergentes y un suelo común. Muchos de los ideales tendrán valores compartidos, esperanzas comunes, horizontes similares. El respeto por las diferencias, por la singularidad, tanto personal como colectiva, debe partir del descentramiento de los modos del pensar. La relatividad de los modos del pensar no nos debe remitir necesariamente al relativismo, en este caso estaríamos hablando de un escepticismo encubierto que da valor de verdad a toda afirmación que se presente. Debemos poder enfrentar esa actitud muy extendida hoy así como a la pretensión de homogeneizarnos, de borrar las diferencias pintando todo de un mismo color, con algunos matices diferenciales. Enfrentarlos con nuestra exhibición de los colores vivos y relucientes de las diferencias particulares de cada cultura. 
El desconocimiento de un centro sobrevalorado permite abrir el juego a las equidistancias. Para nuestra experiencia, se ve claro como Buenos Aires funciona como el centro de validación de lo bueno  y de lo reprobable cultural. Respecto de ese centro sólo cabe la imitación y la desvalorización de lo diferente. En el descentramiento todos estamos cerca, a la misma distancia, y por ello todos somos iguales desde cada diferencia. Porque, precisamente, sólo puede haber una igualdad de hecho cuando se aceptan las diferencias de derecho. Se logra, de este modo, una profundización de la igualdad. Sobre estas diferencias se podrá construir con libertad, con certezas propias, sin complejos de inferioridad cada una de las utopías particulares. Y en un diálogo de los diferentes pero iguales reconocer y reconocernos, al tiempo que aprendemos y enseñamos la riqueza de cada comunidad. El camino a la verdad tiene numerosos senderos convergentes, desde cada uno de ellos se podrán soñar utopías distintas, porque la verdad de lo humano es la identidad personal, individual o colectiva. Desde allí construiremos en la convicción de que cada una de ellas tendrá como base la utopía fundante de “una humanidad donde quepan muchas humanidades”.
Estamos hablando, entonces, de la utopía desde nuestras utopías. La nuestra hace referencia a la particularidad situada, fruto de nuestra propia historia, esa en la que nos encontramos, a la que pertenecemos y en la que nos reconocemos, como hombres y mujeres del cono sur de América, de las pampas, valles, ríos y montañas de estas tierras que sesgan nuestra mirada con las connotaciones propias de nuestro modo de ser americanos. Desde esta singularidad intento pensar, en la convicción de que muchas de las cosas que se digan, en la medida en que sean re-flexionadas - en el sentido de volverlas a flexionar en la conciencia-nosotros-, debatidas, replanteadas, y compartidas, pasen a formar parte de la conciencia-nosotros de modo explícito, y que por el solo peso de las ideas que contiene, comience a tener un estatus de realidad social que la convierta en parte constituyente de esa realidad. No alcanza con ser, hay que tener la conciencia de lo que se es y valorarlo. Y esa parte de la realidad social ideada tendrá mayor presencia en la medida en que se transforme en verdades compartidas, asumidas, practicadas y, por tanto, exigidas a nuestros dirigentes. Esto siempre ha sido así, la historia nos lo demuestra. 
Debemos preguntarnos qué nos pasó, cómo fuimos cediendo en nuestros valores, cómo permitimos este deslizamiento hacia una sociedad competitiva, homogeneizada, desentendida del otro, sobre todo del que padece; cómo aceptamos con tanta facilidad ser parte de este juego del tener egoísta, porque por todo ello y con todo ello nos han castrado en nuestra capacidad de soñar colectivamente. ¿No es suficiente experiencia las consecuencias que padecemos por el empecinado insistir en los caminos individualistas? Por todo ello debemos hacer el esfuerzo de pensar cómo éramos y quiénes éramos, para recuperar parte de los viejos sueños que deberemos sumar a los nuevos y reemprender la marcha hacia un mañana mejor. Continuando en esta línea de pensar utópicamente, pero sin ser enfático, con mucha cautela Hans Jonas nos dice:
Ha de concederse que, con un reparto más justo, menos desigual, de los bienes de la vida – reparto que un orden económico socializado, por su intención y su previsión, trae consigo -, desaparecerán muchos impulsos hacia la violencia, la crueldad, la envidia, la avidez de poseer, el fraude y demás cosas similares; y quizás reinará un espíritu más pacífico e incluso más fraternal que en el despiadado dinamismo de la competitividad, en la que «el último paga la cuenta»
Y agrega un poco más adelante, como saliendo al cruce de las críticas de los descreídos, o de aquellos que exigen comprobaciones de estas posibilidades, porque están sumergidos en el espíritu positivista de las ciencias modernas:
Que acerca del hombre, la sociedad y la historia no haya «todavía» un saber comparable al de la ciencia natural, eso se debe sencillamente a que aquellas cosas no son sabibles en el mismo sentido en que lo es la «naturaleza» y a que lo que de ellas puede conocerse de una forma similar no es lo fundamental. Y ante todo: eso sabible se asocia sin dificultad al saber técnico-manipulador «libre de valores» de la naturaleza, se halla al otro lado del hueco y por lo tanto, no contribuye a llenarlo.
El saber sobre la futura sociedad no pertenece al ámbito de la razón instrumental, como se la ha denominado, no puede ser pensado desde los modos de los saberes experimentales de la ciencia, que encuentran su verdad en la repetición del fenómeno investigado. Acá debemos apelar a la reflexión racional que se puede apoyar en las analogías históricas para proyectar un mundo diferente, pero no del todo desconocido. Las experiencias históricas a las que ya hemos hecho referencia hablan por sí misma de toda la potencialidad que guarda lo humano hacia su plena realización. Y termino este apartado nuevamente con el pensamiento del filósofo alemán que expresa en esa misma página algunas consideraciones respecto del progreso humano personal, pero que puede hacerse extensivo con la misma validez a las comunidades humanas:
En este punto la ética ha sostenido siempre que tal progreso en saber, poder y cualidad moral, debe continuar hasta la muerte; que la educación como educación de uno mismo debe continuar a lo largo de la madurez. Y que eso es posible, puesto que la perfección, quizás alcanzable, se halla siempre más allá de lo alcanzado. 

2. 6.- La construcción del hombre nuevo
La pregunta que se me ocurre deberíamos formularnos es la que se desprende del estado de la conciencia colectiva americana, que no puede desconocer los dos últimos siglos de presencia imponente y autoritaria de la conciencia iluminista, individualista, burguesa. La reflexión crítica sobre el modelo de educación que a partir de allí se impuso debe permitirnos arriesgar hipótesis sobre cuál debería ser el perfil de hombre para el mundo de la utopía sustentado en las instituciones comunitarias. El modelo educativo, todavía vigente, responde a la prestación de servicios que la educación le hacía y le hace al sistema industrialista mundial, que demanda la formación de obreros y empleados para sus necesidades. Hablar del perfil humano y del perfil de la comunidad nos permite tomar conciencia de una problemática muy antigua a resolver: la relación individuo-comunidad. Por ello aquí hago mías las palabras de Manuel de Jesús Corral:
Con esta problemática, individuo-comunidad, está ligada la utopía que, como formulación teórica y como ejercicio, actúa como muro de contención de las fuerzas disgregadoras del individualismo sobre la primordial vocación comunitaria de la humanidad. En este sentido, la utopía recoge y proyecta sobre la sociedad un potencial de organización humanizada en la medida que no inhibe, sino que permite el despliegue de las capacidades del individuo y en la medida en que economía, política y cultura, coherentemente entrelazadas, inciden en la satisfacción de las necesidades sociales, como requisito para salvaguardar la vida, y la vida digna y feliz.
Dejando afirmado que sostener esto supone colocar en un plano relevante a la educación popular. Este adjetivo remite a una educación para todos, desde todos y con todos, en cualquiera de los niveles en que se implemente, que privilegie por ello los contenidos fundamentales al servicio de los pueblos en la búsqueda de una organización comunitaria y una práctica solidaria. Deberá comenzar por una tarea ardua pero imprescindible: la reconstrucción de la familia como matriz originaria de la persona. Aquí se debería reflexionar sobre el proceso de los siglos XVII al XX, de grandes transferencias de población rural a las ciudades, y el consecuente deterioro de las relaciones internas de esta institución por las modalidades de la explotación del trabajo. Si el sistema burgués productivista perfiló un hombre sumiso a sus estructuras, ¿cómo debería ser el hombre nuevo? En este terreno, que parece tan desierto ante la mirada que se proyecta sobre el horizonte burgués, creo que tenemos algunas prefiguraciones. Tanto aquella figura del “hombre nuevo” guevariano, como de formas institucionales semejantes a la del pasado indoamericano. Lo dicho respecto de la conciencia-nosotros ha ido plasmándose en formas institucionales de raigambre latinoamericana, fruto de la confluencia y la síntesis de las vertientes que se encontraron en el siglo XV. Se impone el pensar, reflexionar y compartir esta experiencia de siglos y buscar allí los lineamientos sobre los cuales comenzar a arriesgar. El perfil humano buscado y las formas institucionales populares en que se inscriba debe ser la plataforma de pensamiento a partir de la cual intentar definir qué formas educativas deberíamos estructurar en la senda de la construcción del mañana deseado.  
El tema presenta dificultades provenientes de lo extraño que puede parecer pensar para el largo plazo, por falta de atrevimiento en aventurar el pensamiento por terrenos desconocidos, como consecuencia del achatamiento de la conciencia individual que produjo la educación oficial, más la “prédica educativa” de los medios de comunicación masiva. El solo pensar en un hombre que hoy “no existe” inhibe para avanzar, pero no existe por el desconocimiento de la cantidad de experiencias solidarias, cotidianas, que esos medios no reflejan. Tal es el peso del realismo del que hablábamos páginas antes. Partir de la premisa de definir un modelo de hombre futuro hace titubear por la característica misma del tipo de pensamiento que exige. Pero la cuestión reside en la verdad de lo afirmado: ¿estamos pensando en un tipo humano imaginario, que nunca ha existido? ¿realmente, el hombre ha sido éste que los últimos doscientos años de cultura individualista burguesa ha conformado? ¿la historia no nos ha mostrado que en culturas que han sido anteriores a la modernidad occidental, o que se han mantenido por más tiempo fuera de su influencia, el tipo humano era muy diferente? ¿no se han registrado, de parte de antropólogos, descripciones de culturas en las que lo comunitario y solidario eran la regla y no la excepción de las conductas sociales? ¿no nos llevaría, entonces, esto a pensar que estos últimos dos siglos fueron un camino distorsionador de la esencia humana, que en él se incentivó el desarrollo de aquellos aspectos humanos más ligados a la competencia, al enfrentamiento, a la búsqueda individual, por lo tanto, a la manifestación del egoísmo? 
Al poder abrir el horizonte de la reflexión se presentan nuevas posibilidades que, de otro modo, permanecerían ocultas. Esto no pretende afirmar que ello sea sencillo sino, por el contrario, que las dificultades que presenta, que son muchas, no deben impedirnos pensar en la recuperación de viejas tradiciones, ahora replanteadas en un contexto distinto. El Rafael Hitlodeo de la Utopía de Tomás Moro, ya citada, describe “las sapientísimas instituciones de Utopía, país en que todo se administra con tan pocas leyes y tan eficaces, que aunque se premie la virtud, por estar niveladas las riquezas, todo existe en abundancia para todos”, mostrando lo que él vivió en esa experiencia americana. Y adelanta como enseñanza que “... el solo y único camino para la salud pública es la igualdad de bienes, lo que no creo que se pueda conseguir allí donde exista la propiedad privada. Pues mientras con títulos seguros cada cual atrae a su dominio cuanto puede, por muy grande que sea la abundancia, unos pocos se la repartirán por completo entre sí dejando a los demás la pobreza”. Este sueño del siglo XVI se inspira en las narraciones americanas hechas por los conquistadores. 
Los sacerdotes venidos a estas tierras, que no se dejaron tentar con la explotación de los indios, pero que lamentablemente no fueron muchos, desarrollaron verdaderos experimentos sociales que intentaron desarrollar experiencias evangélicas apoyadas en las tradiciones comunitarias de las culturas originarias. Sorprendentemente, algunas de ellas tenían como motivación la lectura del libro de Moro que había entusiasmado a los misioneros. Esas extrañas relaciones entre los relatos venidos de América y el retorno de ellos convertidos en proyectos comunitarios se dieron en territorio del México actual. Poco tiempo antes de ser ejecutado Tomás Moro, Vasco de Quiroga (1470-1565), obispo de Michoacán fundaba dos comunidades que denominó hospitales-pueblos, por que brindaban hospitalidad a los indígenas que escapaban de la explotación de los conquistadores. Una de ellas a pocos kilómetros de Ciudad de México en 1535 y la otra en su obispado, a la que denominó Santa Fe de la Laguna, que dos siglos después todavía estaba en pleno funcionamiento. Nos afirma Arturo Roig:
El proyecto de Quiroga establecía la comunidad de bienes; la integración de las familias por grupos de varias parejas; los turnos entre población urbana y rural; el trabajo de las mujeres; la jornada de seis horas; la distribución de los frutos del esfuerzo común, atendiendo a las necesidades; el rechazo del lujo y de los oficios destinados a fomentarlo y, en fin, una magistratura familiar y electiva: Todo eso bajo la supervisión y control paternal del misionero.
Y estas experiencias sociales que inflamó la conciencia renacentista también reverberaron en la conciencia iberoamericana. Y no ha dejado de permanecer agazapada a la espera de  nuevos tiempos.  Como ejemplo de ello, tres siglos después, la prueba de su existencia latente puede encontrarse en la carta que el Jefe Sheatl, de la tribu Suwamish, le envió en 1858 al presidente de los Estados Unidos, Franklin Pierce, quien le ofreció comprarle las tierras de su reservación. En ella se expresa esa concepción indoamericana de la vida comunitaria y de la unidad del hombre con la naturaleza. Hoy la denominaríamos conciencia ecológica, que aparece en el espíritu de su cultura y en la memoria de la unidad que defiende. Leamos algunas frases sueltas: “Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. Las fragantes flores son nuestras hermanas; el venado, el caballo, el águila majestuosa, son nuestros hermanos... todos pertenecen a la misma familia. El aire es algo precioso para el hombre de piel roja porque todas las cosas comparten el mismo aliento: el animal, el árbol y el hombre... la tierra es nuestra madre. Todo lo que afecta a la tierra afecta a los hijos de la tierra... La tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la tierra. El hombre no ha tejido la red de la vida: es sólo una hebra de ella...  Lo que ocurre a la tierra ocurrirá a los hijos de la tierra...”. Suenan en estas palabras la experiencia de Francisco de Asís (1182-1226), varios siglos antes. Dice el padre Santuc Laborde: 
Obsesionados por tantas «realidades virtuales», productos de nuestras abstracciones, nos hemos olvidado de la percepción originaria que todos compartimos y desde dónde compartimos el mundo; nos hemos olvidado de cómo ella nos da y entrega a un mundo común. Habiendo olvidado lo «originario» en nosotros, ya enmudeció el sentir del gran parentesco que nos liga con los demás, con las cosas, con el mundo. Se ha atrofiado el sentir de la «copertenencia» dado por la percepción, y está olvidada la «fe perceptiva» desde dónde nacimos y «desde dónde» seguimos siendo presentes al mundo y a los demás... Nos sentimos perdidos porque hemos perdido o desconfiamos del sentir, de la percepción, esos caminos nuestros a lo «originario», a ese permanente, no eliminable sin riesgo de mutilación”. 
Sin embargo, a pesar de los olvidos, América Latina guarda un tesoro precioso en sus tradiciones comunitarias, allí está el camino a retomar. Por ello, pensar la utopía como dimensión constituyente del “hombre nuevo” significa pensarla incorporada a un  proyecto educativo nuevo, que no puede olvidar el contenido de la tradición. Al hablar de proyecto educativo este concepto debe ampliarse, para superar los límites escolares que hoy tiene. Este proyecto debe plantearse como un proyecto de la comunidad, para la comunidad, con y desde la comunidad, lo que equivale a decir que el proyecto educativo parte de una definición subordinada al proyecto comunitario. No debe escaparse a la comprensión de este tema, que estamos intentando pensar en una sociedad futura, imposible dentro de los marcos del capitalismo globalizador. Pero, el lanzarse a la aventura del pensamiento aviva la esperanza al descubrir cuántas cosas son posibles y cuánto de ello depende de nuestras voluntades. Éstas se alimentan de la racionalidad de las argumentaciones propuestas.
Sigamos pensando. Se fijarán las prioridades, las metas fundamentales, los modos de integración y de relaciones sociales, las formas institucionales que la comunidad asumirá y la articulación entre ellas. El proyecto educativo, así estructurado, encontrará en las distintas instituciones de la comunidad sus correspondencias, que contribuirán a la coherencia del mensaje que el educando reciba. De este modo, el proyecto educativo responderá a pautas fijadas por la comunidad para el logro de sus objetivos básicos, y se pondrá al servicio de ellos. Así, el proyecto que se elabore dentro de los marcos de las instituciones específicamente educativas tendrá un eje claro, alrededor del cual vertebrarse. Se podrá pensar que eso es lo que se hace hoy. La diferencia radica, en mi opinión, en que hoy hay una cantidad de conceptos y valores que responden a los requerimientos de la sociedad industrialista burguesa, de carácter mercantilista, que se manifiestan en las expectativas laborales o en sus salidas profesionales, que no deben ignorarse, pero que deben ser puestas al servicio de la comunidad toda. Hoy la salida de la solución individualista entorpece esta tarea. Este tema debe ser debatido dentro de la comunidad para expurgar los lastres inconscientes de los valores que se filtran, por falta de una discusión detallada, profunda, sobre el particular.
Por lo tanto, este proyecto educativo será mucho más abarcador que el que se refiera a las instituciones educativas, deberá involucrar a todas las comunidades. Por ello deberá incorporar los medios de comunicación a su tarea. Actualmente se hace bastante sencillo la instalación de medios de comunicación para y de la comunidad, dado el abaratamiento de la tecnología disponible. También se deberá atender a la formación de los agentes comunitarios que trabajen en esos medios, por los valores que se deben transmitir, como contra-guerra de los mensajes de los medios de comunicación concentrados.  Es necesario que el proyecto de una educación popular no descuide ningún resorte que pueda estar al alcance de su posible realización. Por ello en el proyecto educativo debe estar involucrada la mayoría de la comunidad, para que haya coherencia (coherencia no homogeneidad) entre los valores de la familia, los valores de los sectores sociales y los valores de la comunidad toda, ello debe estar reflejado en la educación sistemática. La discusión del proyecto educativo en el seno de la comunidad va a convertir a éste en un proyecto comunitario, con lo que quiero expresar que será el proyecto que la comunidad ha consensuado, y que, por tanto, será asumido como el proyecto común. De este modo no estaremos hablando del proyecto de los docentes, que se va a contraponer con el proyecto educativo de la familia, o con cualquier otro tipo de proyecto. La educación, planteada en estos términos es una tarea de todos, aunque las instituciones específicamente educativas sean el ámbito privilegiado para su elaboración y realización.
Por ello, los diversos abordajes que vamos ensayando nos sirven como estrategias aproximativas, hacia la prefiguración de un modelo que puede servir como polo orientador del proyecto educativo comunitario. Los miembros dialogantes de la comunidad participativa, al compartir ese modelo, proyectarán en todas las actividades su implementación. Ese modelo no puede supeditar la riqueza de las variaciones personales, ni sacrificar esas riquezas a la consolidación de un tipo ideal sino, por el contrario, posibilitarlas. Es, más bien, un horizonte de ideas sobre las cuales dejar volar la imaginación, poniendo todo el peso de la creatividad en el respeto profundo por la libertad de cada uno en la realización de su vocación. Dado que sin libertad la persona no puede desplegar la plenitud de su potencial.
La estructuración y consolidación de las formas institucionales serán el otro polo dialéctico de la construcción de ese nuevo modelo social. El perfil humano se irá articulando con las necesidades institucionales, y en ese diálogo se irán modificando, consolidando, reconstruyendo, replanteando y revisando los proyectos educativos, siempre en un marco de máxima libertad. También las relaciones inter-comunitarias irán aportando ideas a este proceso de construcción. Solo a partir de la consolidación de estas formas primarias de las organizaciones comunitarias se podrán pensar formas solidarias mucho más abarcadoras. Estamos hablando de un proceso de aprendizaje colectivo, en el que los intercambios de experiencias compartidas podrán ir consolidando relaciones sociales cada vez más integrales y comprometidas. De ese proceso surgirán continuamente ideas que deberán plasmarse en la educación.
Esta educación parte, como hemos estado viendo, de una idea que invierte el proceso de generación del perfil del educando de estas dos últimas centurias. Ya no se mira hacia arriba, hacia los más altos niveles del poder, para recibir el modelo de nación que las clases dominantes proponen y ejecutan. Ese modo de estructurar la comunidad nacional ha entrado en una profunda crisis que lo torna inoperante, vaciada de todo poder real. La utopía en este punto, haciendo ejercicio de la memoria colectiva, se remonta a su historia, que es la historia de todos los pueblos, para recuperar experiencias iluminadoras. Como en muchas otras etapas de la historia de la humanidad, cuando un proceso social llega a su punto máximo es cuando comienza a mostrar signos de agotamiento. Cuando las propuestas de solución recrean y agravan lo que pretenden solucionar, es muestra de que el paradigma está agotado. En todos esos casos, la historia del hombre nos ha mostrado que desde los márgenes de ese sistema, desde la periferia, fueron apareciendo propuestas y prácticas de reordenamiento del sistema social, nuevas reestructuraciones que lograron creativamente plasmar lo mejor de lo tradicional con los aportes de lo nuevo. Al recoger toda la experiencia acumulada se logró una recuperación crítica de esa experiencia. En tan difíciles circunstancias históricas se fue consiguiendo una síntesis nueva, que logró dar respuesta a las necesidades emergentes y dar acogida a las nuevas formas de relación social. Eso fueron las primeras comunidades cristianas de los siglos II y III, marginales al Imperio Romano, a que hacen referencia lo descrito en Los Hechos de los Apóstoles. Sobre una experiencia similar se estructuraron las primeras comunas aldeanas de los siglos X al XV, en territorio de lo que hoy conocemos como Europa. 
 El proceso de estructuración de las ciudades, pequeñas comunas, a partir de los siglos XI y XII, agotada la estructura feudal, fue marginal a ese poder. En ellas se fueron desarrollando nuevos intentos comunitarios, recuperando las experiencias anteriores. Esas formas institucionales fueron luego, a partir de los siglos XVII y XVIII, desarticuladas por el centralismo monárquico y por el crecimiento del mercado capitalista. Pero ello no impidió que esa experiencia, en el seno de lo que se denominó la cristiandad, pudiera ser trasladada a América, dando lugar a formas comunales, de las que  han sido una expresión las Misiones Jesuíticas. También en América se fueron dando muchas otras experiencias comunitarias como lo testimonia Manuel de Jesús Corral C. Toda esa historia late por debajo de la superficie cultural y está disponible para ser revitalizada en nuevas formas comunitarias. Y, por estar el interior de nuestra América en la zona marginal del sistema globalizador neoliberal, está en inmejorables condiciones para retomar el camino que la conciencia colectiva fue amojonando en todos estos siglos. Esa enseñanza no debe perderse. Por ello todavía continúa resonando en la conciencia colectiva las palabras del gaucho Martín Fierro cuando decía: “Pero no se debe olvidar/ que para hacer bien el trabajo/ el fuego pa’ calentar/ debe ir siempre por abajo”. Y en esta idea se apoya Jürgen Moltman cuando dice:
Para que los humanos puedan volver a vivir de una manera humana en nuestra sociedad, debemos construir comunidades desde abajo y reconocer que las personas sólo pueden desarrollar su personalidad en un ámbito relacional y comunitario. La alternativa a la pobreza no es la propiedad, es la comunidad. En la comunidad nos hacemos ricos: en amigos, vecinos, colegas, hermanos y hermanas. Juntos y solidarios tenemos la suficiente fuerza para configurar nuestra propia suerte. La nueva construcción de la sociedad humana deberá comenzar por las unidades locales, más abarcables y habitables. La sociedad tiene en las comunidades independientes unas dimensiones más humanas y vivas.
Nuevamente aparece el énfasis colocado en la construcción de comunidades populares, pero esta vez quien lo dice es un teólogo europeo, que no desconoce la fuerte presencia que la práctica comunitaria latinoamericana tiene y que la recoge en sus reflexiones. Pero no puede quedar sin decir que, aún realizado esto, todavía no sería suficiente. Es preciso volver, una vez más, sobre la necesidad de tener siempre presente el respeto por las diferencias humanas. Estas diferencias se dan en el seno de una comunidad, por la variación infinita de las particularidades y peculiaridades de la persona humana, como así también en las diferentes comunidades.

Parte esencial de la elaboración utópica será la de reformular la concepción y práctica de la política. En América el sujeto político, a imitación de lo ocurrido en el proceso histórico europeo, fue construido como Estado moderno bajo una perspectiva técnico instrumental de lo político. Como resalta Nerva Bordas de Rojas Paz, el proceso de institucionalización de nuestros países respondió a la idealización de un modelo que negó la tarea ético-cultural de sus pueblos animados por otra concepción del mundo. Se tomó como paradigma el pensar político moderno-europeo y el espacio social burgués, espacio construido sobre la diferenciación clara, la dualidad explícita de lo social y de lo político. Se separó de este modo a las comunidades del ejercicio del poder, debilitando la voluntad organizativa y política colectiva de los pueblos. Se perdieron, entonces, no sólo las primigenias prácticas y los valores comunitarios – por la razón de que el modelo técnico instrumental de lo político se sostiene sobre la fundamentación del mundo en un individualismo metódico y una racionalidad absolutizada y formal- sino también, y más problemático aún, se extravió el sentido último de la política que en sus raíces etimológicas y en la historia de su experiencia significó la gestión de la comunidad hacia el bien común.
Esta historia del devenir de la política y lo político es inescindible de la consolidación, a partir de la modernidad, de los estados-nación como forma de organización político-jurídica de los pueblos de una gran parte del orbe contemporáneo. A partir de la era de las revoluciones burguesas europeas el ejercicio soberano y la práctica política sólo se concibieron desde la matriz del pensamiento democrático liberal y en el espacio delimitado por las fronteras de los estados nacionales. El estado-nación se convirtió en el lugar privilegiado de las representaciones utópicas y permitió organizar, de modo variable, una visión del futuro más o menos articulada en la mayoría de las sociedades occidentales. Pero es necesario recordar que en América Latina el pensamiento de nuestros padres fundadores, San Martín, Bolívar, Artigas y otros, discurría por otros carriles que no fueron respetados, he allí una derrota que debemos asumir y superar. 
Sin embargo, en la actualidad asistimos a la impugnación del orden institucional de los Estados. La crisis por la que atraviesa hoy el estado-nación –instancia a partir de la cual se constituyeron las identidades políticas modernas y mito al cual se apeló para mantener la integridad social- delata y testimonia la necesidad de la reestructuración de ese estado y, con ella, la de reformular las relaciones hasta ahora existentes entre la política y la economía. Sin perder de vista como el proceso de globalización, por un lado, y el de regionalización, por otro, presuponen la conformación de un nuevo tipo de sujetos políticos colectivos a través de los cuales puedan constituirse y legitimarse, no sin serios conflictos, otras formas de organización de los pueblos que aseguren un futuro espacio común de convivencia.
En esta época de mutaciones y transición, con el deterioro, cuando no el estallido de los paradigmas hasta ahora hegemónicos, la creatividad utópica, como ha ocurrido históricamente, debe extenderse e intensificarse. Urge entonces, como ejercicio utópico, redefinir conceptos tales como sociedad, política, estado, democracia, economía, educación, etc., superando la matriz de pensamiento que parte del individualismo dominante. Pertenece, también, a esta matriz el concebir las comunidades ya mencionadas  como situaciones pre-sociales, o de estado de naturaleza, de pre-historia, de pre-político. Esto va acompañado por una antropología que desvaloriza la condición humana de los habitantes de esas experiencias comunitarias (semi-salvajes, indígenas, subdesarrollados, etc.). Detrás de esas formas de pensamiento se esconde el racismo del hombre blanco y el desprecio por experiencias que se han dado fuera del marco capitalista. Se desvalorizan esas historias para la construcción y la fundamentación del nuevo orden político. Se debe superar, entonces, la distancia entre lo social y las estructuras de poder –o para ser más precisos, re-conceptualizar el poder -, la división en el seno de los pueblos latinoamericanos entre las fuerzas de las comunidades y sus fuerzas organizativas. 
Recuperar de este modo a los municipios y/o regiones como escenarios autónomos de la política, recuperación que permita instituciones descentralizadas y socializadas. Apuntar a una nueva política enraizada en los pueblos, en los barrios, en las ciudades, en las regiones, que permitan reconstruir la instancia ética y el compromiso con el otro en el ejercicio político, y más importante aún, que posibiliten la construcción de una auténtica democracia participativa. El modelo de comunidad no puede ser uno sólo. Debemos respetar la pluralidad de las personas como así también la pluralidad de las comunidades, cediéndoles a cada una el derecho inalienable de postular, proyectar y ejecutar el modelo de utopía comunitaria que deseen, que sin duda será el que mejor exprese la unicidad e irrepetibilidad de su modo cultural. Nos dice Marta López Gil:
Centrándome en las comunidades, pero haciéndole lugar a las diferencias recién señaladas, lo primero que se le ocurre decir a uno es que si no hay reconocimiento de ellas en lo que tienen de irreductible por estar enraizadas en bienes comunes pero siempre distintos, o en parte diferentes, la democracia o las democracias occidentales se constituyen a partir de lo que en definitiva pareciera ser: una suerte de conglomerado de individuos sin comunidad y por ello sin tradición que les brinde criterios de comportamiento...
Esta valoración de la comunidad contrapuesta al modelo de la democracia occidental apunta a señalar, en sentido correcto en mi opinión, la superioridad humana de esa forma institucional por sobre la segunda. En  la comunidad el encuentro cara-a-cara personaliza las relaciones sociales, las humaniza, les otorga nombre y apellido, pertenencia familiar. En contraposición al anonimato de esa “suerte de conglomerado de individuos” en el que las relaciones sociales son relaciones abstractas, sin encuentro, entre actores que cumplen con el papel asignado en el teatro social, reemplazables en su función por cualquier otro que lo realice de modo parecido, sin que se pierda nada del eficiente funcionamiento. El anonimato y la masividad atentan contra lo humano de las relaciones sociales. El cara-a-cara es un símbolo de ese encuentro, puesto que éste sólo se produce en el reconocimiento del rostro del otro. Debe aceptarse, sin necesidad de argumentar mucho, que las grandes urbes son un modelo antihumano. 
Las comunidades, que no deben pasar de un número aceptable de personas, un número que posibilite el conocimiento y el re-conocimiento, ofrecen un marco más propicio para el desarrollo de un modelo humano más solidario, más cooperativo, en definitiva más humano. La traslación mecánica de historia y experiencias europeas a tierras americanas permite suponer a algunos trasnochados que, detrás de esos conceptos comunitarios, se esconde un corporativismo fascista. Pero sólo el desconocimiento de los contextos históricos y de las tradiciones culturales hace posible esas comparaciones. Ello se debe al apego a un liberalismo, ya caduco, que postula esa valoración de las formas institucionales universales y que es defendido sin las debidas críticas necesarias. Eso lleva a deslizar sospechas sobre todo pensamiento que arriesgue una crítica a la democracia liberal, democracia que ya ha demostrado lo poco democrática que es. Sobre todo en su institucionalización partidocrática, excluyente de toda otra forma de representación político-institucional. Avanzar sobre la posibilidad de crear esas nuevas formas de organización y representación (social y política), de las mujeres y hombres de la comunidad, encuentra la resistencia de esas mentes aferradas al pasado.
Las estructuras formales de la democracia liberal no han ayudado, más han sido un impedimento, en la tarea reconstructora. Es indudable que la democracia, como modo de estructurar las relaciones socio-políticas, es un valor conquistado que no debe ser concedido, abandonado o desvalorizado, en el camino hacia una sociedad mejor. Por el contrario, en su significado etimológico, es el cimiento necesario para la construcción de la comunidad, pero la historia nos ha demostrado que no es suficiente. Por ello, cuando hablamos de democracia, tiene que revisarse hasta lo profundo qué contiene el concepto. Más de cien años de “democracia liberal” han logrado confundir este modo histórico de la democracia con la democracia en sí misma. Se requiere discernir, insisto, lo que el concepto contiene y enfrentarlo con las modalidades históricas en que se ha plasmado. Para aclarar esta idea Peña Cortés propone una lectura latinoamericana de la democracia: “La democracia moralmente deseable y legítima... consiste en un modelo de organización social, basado en el reconocimiento de la autonomía de los individuos y de cuantos derechos lleva aparejado el ejercicio de tal capacidad autolegisladora, y en el reconocimiento de que la dirección de la vida comunitaria debe ser el resultado de la igual participación de todos. El respeto por la autonomía individual y colectiva solo se adquiere desde una forma de vida participativa, que ayuda a desarrollar el sentido de la justicia”.
Encontramos aquí un punto de referencia para continuar lo recientemente afirmado. La necesidad, por una parte, de la crítica que permita una recuperación positiva del aporte moderno, incluida la democracia liberal, porque lo dicho no supone un rechazo de la democracia como concepto, sino el reconocimiento de que, en su forma de “conglomerado de individuos”, sólo funciona formalmente como democracia. A esto debemos agregarle la referencia a la percepción de límite que acompaña a la vida de una comunidad, por su pequeñez, por sus carencias, todo ello impone la conciencia de la necesidad de los otros y de las otras comunidades, consolidando de este modo el espíritu solidario y la pequeñez y humildad de la vida humana. La gran urbe, terreno del “hombre universal” vive una vida sin límites, una “conciencia planetaria”, una “libertad sin fronteras” y una sensación de omnipotencia, muchas veces condicionante de la alienación y el desarraigo. Se puede extraer la triste experiencia de que quien es de “todas partes” en realidad no es de ningún lugar. Sobre esa experiencia, entonces, es posible edificar lo que María Pía Lara denomina la ética de la imparcialidad, simbolizada en la Justicia con los ojos vendados. Esta autora sostiene que “la categoría de imparcialidad es un recurso vacío si no se trazan puentes educativos entre la capacidad de saber ponerse en el lugar del otro y aprender a decidir conjuntamente sobre lo que es bueno para todos”. Una justicia de esta naturaleza no es posible en el “conglomerado de individuos”, comienza a atisbar su posibilidad en la comunidad del encuentro cara-a-cara. Vuelve a aparecer así la necesidad del conocimiento y re-conocimiento, y de allí la posibilidad del compartir posible cuando se vive junto, con, por y para el otro en la comunidad de encuentro.

3.- Tercera Parte: Para repensar lo pensado

3. 1.- Primeras reflexiones finales
Hemos llegado hasta aquí después de un largo camino, que probablemente no haya sido tanto lo largo como lo dificultoso, estamos ahora en condiciones de lanzarnos a unas primeras reflexiones finales. Respecto de lo dificultoso ya he tratado de justificarme, espero que el trabajo realizado justifique a la vez a mi justificación. Esas dificultades son el resultado del tratamiento de un tema archivado por los creyentes como lo ya sabido, y por los escépticos como supercherías ya superadas. Creo que era necesario bucear en todo ello por la carga oculta, pero operante, de ideas que circulan todavía hoy. Sobre ello volveré más adelante. Quiero ahora detenerme en aquella mirada inicial sobre las manifestaciones del mal. La intención es tomar conciencia de cómo funciona este mal en el mundo de hoy. Uno de los obstáculos que se encuentran es que no es fácil encontrar culpables personificados. Cuando Frei Betto nombra a multimillonarios, con fortunas escandalosas frente a la miseria reinante, la acusación es el tenerlas, en el peor de los casos por el cómo las han conseguido. Pero podría suceder que, y es muy probable en muchos casos que sea así, la hayan acumulado a través de negocios exitosos. Por lo cual no se los podría acusar de que ellos sean los culpables del hambre de los miserables. Lo serán por impiedad, por desentendimiento, pero no creo que ningún tribunal pueda encarcelarlos por crímenes cometidos fuera de la ley. No ignoro que dentro de la ley también se puede delinquir, los ladrones de guante blanco, a veces con ilustre apellidos, saben bien como hacerlo. Por ello tampoco ignoro que hay fortunas construidas sobre sangre y fuego, pero para el capitalismo globalizado éstas no son sino “consecuencias no deseadas” o “efectos colaterales”.
El gran problema que debemos enfrentar, y ello nos exigirá algún esfuerzo, es que el sistema capitalista en esta etapa (capitalismo posindustrial, capitalismo tardío, capitalismo financiero, neocapitalismo, o como se desee llamarlo), analizado desde su sistema interno no posee un punto claro donde se concentre el poder. Funciona de acuerdo a una lógica sistémica en la que el poder se debate diariamente en cuanto a modalidades, estilos, gerenciamiento, predominios, pero todo ello tiene un carácter burocrático. Puede cambiar de manos y en ciertas ocasiones esto se da, pero no altera la médula. Afirma George Soros en su libro La crisis del capitalismo global, y no puede caber duda de que de esto sabe y mucho, que el centro de este sistema podría estar en Londres, Tokio, Nueva York, Francfort, Washington, o podría estar en cualquiera de los paraísos fiscales en los cuales circula una cifra impensable de dinero legal y del otro, si es que en el fondo hay alguna diferencia. El desarrollo de la tecnología de las comunicaciones hace posible hoy que se tomen decisiones en cualquier parte y que ellas puedan tener un efecto inmediato en cualquier lugar del planeta. En la era de las redes de comunicación global el proceso de la toma de decisión se difumina; el quién, el cómo, el dónde, se hace etéreo, imperceptible, indeterminable. Estas características no hace mella en la eficiencia del poder. Lo que aparece en la superficie es una gran maquinaria burocrática que administra esas decisiones: las planifica y las ejecuta. J.M. Guéhenno pregunta:  “¿Qué es, en efecto, Washington hoy? Una decena de comités de funcionarios, unos centenares de parlamentarios, unos millares de staffers y, sobre todo, treinta mil lobbystas. Esta última cifra no refleja una simple inflación burocrática: expresa la alteración fundamental sobrevenida en el proceso de decisión de la mayor democracia moderna”.
Esta situación no es nueva, sólo es el desarrollo de las reglas sobre las cuales se ha montado el sistema desde sus inicios, tal vez en su punto de paroxismo. Ya Max Weber había señalado que la característica más importante y fundamento del capitalismo moderno es haber diseñado un sistema burocrático que garantizaba su funcionamiento. Había quedado atrás la genialidad de los grandes hombres y sus decisiones solitarias en la conducción de los procesos históricos. No es que ellos ahora sean prescindibles, por el contrario, su presencia da el tono, el estilo, el horizonte, cuando aparecen. Pero sorprendentemente esos hombres parecen haber desaparecido, o la maquinaria los tapa, o los sumerge en un mar administrativo, pero desde la segunda mitad del siglo pasado no ha descollado una figura de la talla de aquellos. Los decisores de hoy están tras los escritorios, acompañados por su staff. La economía, las finanzas y la política parecieran carecer de “napoleones”. El sistema burocrático ha tejido una telaraña que maneja desde las sombras las decisiones del poder. ¿Esto indica que el poder de los grupos dominantes ha desaparecido? No. Sólo dice que ellos deben contar con la existencia de esa burocracia. Ejercen el poder desde, con o a pesar de la burocracia, pero sin poder desprenderse de ella.
La diferencia entre las formas antiguas de la riqueza y el modo de funcionamiento del capital es que éste exige una forma racional de lucro, siempre en incremento, que como había señalado Weber se basa en el cálculo matemático, en la planificación y en la maximización del beneficio. Para ello el capital requiere una circulación permanente que produce ganancias e incrementa su volumen. Las viejas riquezas podían dormir en los cofres, el nuevo capital demanda una frenética actividad. Esta expansión ya ha adquirido escala planetaria y se sustenta en la tecnociencia para su reproducción. El modo tecnocientífico de su funcionamiento impone a cada decisión una tramitación que requiere la intervención de un técnico especialista que opine, ello ha dado lugar a la aparición de los tecnócratas, forma técnica del burócrata, imprescindibles en el mundo de hoy. Por ello Edgar Morin advierte: “Cuanto mayor es la dimensión técnica que adquieren los problemas, tanto más escapa a la competencia de los ciudadanos en provecho de los expertos. Cuanto más políticos se vuelven los problemas de la civilización, tanto menos los políticos son capaces de integrarlos en su lenguaje y sus programas”. Este vaciamiento y desacreditación de la política, por su inoperancia, hace que las instituciones políticas no hagan otra cosa que convalidar los paquetes de decisiones que provienen de los mercados. Y aquí nos encontramos nuevamente ante una expresión que grafica esta invisibilidad y este anonimato de la toma de decisiones: los mercados.
Lo que estoy intentando mostrar es la dificultad de determinar dónde se encuentra el mal; dicho de otro modo, dónde están aquellos que son los responsables del dolor de tantos. Tiempo atrás el Rey, el tirano, el invasor, podría ser la encarnación de ese mal. Hoy el sistema ha complejizado de tal modo el funcionamiento que nos enfrenta ante una verdad difícil de digerir: no hay un culpable, se ha burocratizado la culpabilidad. A partir de esto puede comprenderse el escepticismo y la desesperanza que reina, como una toma de conciencia de la imposibilidad de alterar el orden impuesto. Nos dice María Josefina Regnasco que el sistema ha logrado diluir su ideología, sus valores y decisiones:
Se ejerce de este modo una nueva forma de ejercicio del poder, que no requiere de la imposición autoritaria ni de la represión despótica. Sutilmente, sin violencia, irá infiltrándose en los individuos, trabajando detenidamente sus anhelos, condicionando su imaginación, controlando su pensamiento, hasta lograr una profunda identificación de los fines, las aspiraciones y las valoraciones personales con los de la estructura del aparato productivo...
Los estudios sobre los procesos de comunicación han puesto en evidencia que el exceso de información perturba la capacidad del receptor para asimilar y elaborar el contenido informativo. De ese dato surgieron a su vez nuevas estrategias para potenciar el efecto de la comunicación, que tendrá más éxito cuanto más pobre sea en información. Ésta es la gran paradoja del mundo comunicacional contemporáneo: cuanto más se informa menos se dice.
Los muchos estudios realizados respecto del poder de la publicidad, de la ideología del consumismo, del traslado subliminal que obliga a pensar y hacer como si se ejerciera una total libertad, cuando no se está más que obedeciendo las directivas que manan del poder, todo ello nos confirma la metamorfosis del poder y su nueva capacidad de operar a partir de los mismos actores-objetos. Desde las aportaciones de Michel Foucault en sus estudios sobre las formas del poder sabemos que se ha construido una red inextricable, de la que formamos parte sabiéndolo o no, pero que contribuye a esta esfumación y dilución del poder, sin que éste pierda su capacidad operativa, por el contrario la incrementa y la potencia. Leámoslo:
De un lado existe esta tecnología que llamaría disciplina. Disciplina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales, eso es, los individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, cómo multiplicar sus capacidades, cómo colocarlo donde será más útil, esto es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina.
... ¿cómo forma parte del desarrollo del capitalismo esta mutación de la tecnología del poder? Forma parte de ese desarrollo en la medida en que, por una parte, fue el desarrollo del capitalismo lo que hizo necesario esta mutación de la tecnología, pero, por otro lado, esa mutación hizo posible el desarrollo del capitalismo; una implicación perpetua de dos movimientos que están de algún modo engrampados el uno con el otro.
Lo que es interesante es, en efecto, saber como en un grupo, en una clase, en una sociedad operan mallas de poder, es decir, cuál es la localización exacta de cada uno en la red del poder, cómo él lo ejerce de nuevo, cómo lo conserva, cómo él impacta en los demás, etc.. 
El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consintiente del poder ni son siempre los elementos de conexión. En otros términos, el poder transita transversalmente, no está quieto en los individuos... El individuo no es el vis-a-vis del poder; es, pienso, uno de sus primeros efectos. El individuo es un efecto del poder, y al mismo tiempo, o justamente en la medida en que es un efecto, el elemento de conexión. El poder circula a través del individuo que ha constituido.
El fino análisis del pensador francés nos coloca frente al difícil problema de la dilucidación de la trama del poder. Nada sencilla por cierto, pero no por ello es menos obligatorio de encarar dadas sus consecuencias, y sobre todo su capacidad de ocultación. Espero que eso justifique la larga cita. La idea tradicional del poder como una fuerza vertical que baja y se impone no nos sirve para entender este momento del mundo. Se torna imprescindible meterse en los vericuetos de éste para descubrir y comprender sus modos de operar, que en una parte importante se realiza a través de cada uno de nosotros. Esto no debe entenderse como que la responsabilidad o la culpa está repartida por igual. Debo afirmar, para evitar equívocos, que no cabe la menor duda de que hay grandes responsables y culpables, sólo intento advertir sobre la complejidad del tema, y la dificultad de poner en el banquillo a un culpable que nos alivie la tarea. La captación del fenómeno de la invisibilidad y de la manipulación de vastos públicos tras los objetivos del sistema, es mucho más eficaz hoy con el dominio de los medios de comunicación masivos. Ello nos permite tomar conciencia de cuánto de nuestro escepticismo y desesperanza se debe a colocar el problema totalmente fuera de nosotros. Diría, retomando la terminología bíblica, cuánto del mal está en cada uno de nosotros, cuánto de él ejerce su poder a través nuestro. De allí, cuánto de la solución está en nuestras manos.
Ya había adelantado Adam Smith, con su mano invisible, que el mercado capitalista funcionaba de este modo. Sin embargo, dentro de la ingenuidad del puritano escocés algo percibió que hacía suponer que escapaba a la decisión de las personas. ¿Profetismo o casualidad? Lo cierto es que hoy nos vemos metidos en un mundo de indudable desigualdad, hasta límites inconcebibles, pero no es posible ubicar al o a los culpables de todo ello como totalmente exteriores a nosotros. El sistema y su lógica nos ha colocado como parte de una dinámica dentro de la cual las cosas no pueden ser de otro modo, mientras no hagamos la conversión de ser piezas del sistema a sujetos morales de la transformación. La terrible verdad que nos muestra el funcionamiento de este sistema es que el mal no tiene un rostro único, pero cuenta con nuestro consentimiento. Y, tal vez, eso es lo que haya pretendido intuitivamente comunicarnos Smith. Su profesía hacía mención precisamente de esto, y debemos recordar algo que la historia contada por los economistas ha ocultado, que Adam Smith no era un economista sino que fue profesor de teología de la Universidad de Edimburgo, Escocia.

Auschwitz ya había aparecido cuando mencioné el punto de inflexión de la conciencia occidental. Cuando se tuvo conocimiento del hecho se produjo un duro impacto, aceptar la verdad de que una monstruosidad como esa podía suceder. Pero no era ello lo más grave. En la historia se habían registrado innumerables matanzas masivas desde la antigüedad; en los últimos cuatro mil años, son muchas las acciones de ese tipo. Probablemente no llegaron al número de víctimas de los campos nazis por una cuestión de cantidad de habitantes en aquellas épocas. Otro tanto podría pensarse de las consecuencias de los procesos coloniales en la periferia del mundo occidental. Se podría decir, en un lenguaje un tanto técnico, que no había masa crítica suficiente para ello. Pero hay un elemento que se rescata de aquellos relatos que tranquilizó la conciencia moderna. En la mayoría de esos sucesos los actores que habían realizado tales tropelías eran bárbaros, o se había cometido con los bárbaros, con las connotaciones que este término ha tenido para la mirada occidental. Lo terrible de enfrentarse con lo sucedido en los campos de concentración es que esto fue realizado por mentes ilustradas, cultas, apoyadas en investigaciones científicas, fruto de planificaciones estudiadas con todo detenimiento. No era la obra de la barbarie, era la obra de la Razón europea. No fueron los analfabetos irracionales fanatizados, no fueron salvajes incivilizados, el holocausto se pensó y ejecutó en el corazón mismo de la Europa moderna, en el país heredero de una de las culturas más sobresalientes de la era moderna, la tierra donde nacieron las cabezas más importantes de los últimos trescientos años, en los campos de la ciencia, el arte, la filosofía, la literatura, etc.
De lo que había que hacerse cargo, y esto se presentaba como bastante dificultoso, era de que: “Auschwitz no hubiera sido posible sin la razón ilustrada, fue una consecuencia perversa de la Ilustración. No quiero decir con esto, que la Ilustración necesariamente tenga que conducir a Auschwitz, lo que sí, que sin unos elementos claves de la Ilustración, no hubiera sido posible”, dice el profesor Joan Carles Melich, titular de filosofía y antropología de la educación de la Universidad Autónoma de Barcelona, en una entrevista reciente comentando su libro La lección de Auschwitz. Y continúa: 
Yo diría que hay básicamente dos elementos. El primero es el auge de la razón tecnológica o instrumental. Cuando la razón acaba reduciéndose a razón instrumental, es decir, al cálculo de medios-fines, entonces hay una perversión de la razón. Esto lo puso de manifiesto Max Horkheimer en su obra «Crítica de la Razón instrumental». En esta línea también, está el auge del sistema tecnológico, es decir, cuando la tecnología deja de ser un medio para convertirse en un sistema social. En los últimos años, sobre todo, la tecnología se ha convertido en una forma de vida, con valores, es una concepción del mundo, es un logos. El segundo elemento fundamental es la organización burocrática, es decir la sociedad completamente administrada. Auschwitz no hubiera sido posible sin una organización burocrática de funcionarios. El asesino de este campo de concentración no es un asesino especialmente sádico, es un burócrata. 
No es sencillo ubicarnos dentro de estas palabras. Aparece una vez más algo ya tratado, el tema de la burocracia, pero ahora muestra una cara trágica. Esta afirmación de que “el asesino de este campo de concentración no es un asesino especialmente sádico, es un burócrata” conmueve nuestra conciencia y llega al rechazo de esta afirmación por indigerible. Sin embargo, tenemos la experiencia realizada por la filósofa judía Hannah Arendt, quien quiso ser testigo presencial de todo el juicio que se realizó en Israel al teniente coronel de las SS Adolf Eichmann, responsable del campo de concentración. Todo lo que vio y rescató de esa experiencia lo volcó en un muy conocido libro, Eichmann en Jerusalén, en él se ve claramente como la escritora fue transformando su indignación en perplejidad al comprobar que Eichmann era un hombre gris, un burócrata, no un hombre “especialmente sádico”. Era un hombre que había funcionado normalmente como padre de familia, amigo y compañero de sus prójimos. Como tantos otros burócratas de menor jerarquía en el proceso nazi, como en muchas otras partes del mundo y en distintas épocas, todos ellos tan buenas personas como el jerarca.  Esto le permitió a Arendt dar un salto de conciencia y plantearse la necesidad de reflexionar sobre las características de una sociedad que daba lugar a este tipo de personas.
En sus declaraciones ante el tribunal mostraba Eichmann que él no se consideraba un criminal, que no había asesinado a personas, sino que era una pieza más dentro de una organización que había decidido la muerte sistemática de aquellos que no eran funcionales para la nueva estructuración del mundo. En su exposición aparece el resultado de sus acciones como una muerte administrada burocráticamente por funcionarios. Por lo tanto, se desprendía de sus palabras, consideraba el campo de concentración como una fábrica de matar, una organización fabril eficiente en la cual se producen cadáveres en cadena, como parte de todo el plan de guerra. Mostraba sorpresa de que no se le comprendiera que, como oficial de una maquinaria militar, sólo cumpliera órdenes, y que era su obligación hacer su trabajo con toda eficiencia. Es mucho más sencillo convertirlo en un monstruo para descargar nuestra conciencia de las implicancias de lo que descubre Arendt.
Si el lector se queda con la primera impresión que causan estas palabras no supera el umbral de las emociones inmediatas. Pero tenemos la obligación de comprender qué ha pasado, y en ello Arendt nos señala un camino, nos obliga a avanzar por este doloroso sendero y enfrentar lo que sigue, que es igual o peor en lo insoportable. Me atrevo a preguntar, como simple ejercicio de nuestro entendimiento ¿qué diferencia hay, en lo profundo, entre el jerarca nazi y un alto funcionario del Fondo Monetario Internacional que impone un programa económico con clara conciencia del hambre y las muertes que va a producir? Sólo que éste  no manda a ejecutar directamente, pero el resultado final no es tan diferente. Sin embargo, el nazi tenía una razón creía que los judíos eran enemigos de Alemania, el funcionario del FMI condena a gente que no conoce ni sabe qué hace y a quienes no acusa de nada. Los funcionarios de los organismos internacionales han impuestos programas a tantos países del llamado mundo subdesarrollado, cuyas consecuencias como, muestran hoy todos los parámetros de los estudios que esos mismos organismos realizan, fueron criminales y que eran previsibles en aquel momento. Acaso no se sigue insistiendo en que debe ser así, porque el organismo debe recuperar los dineros prestados, aun a sabiendas de que mucho de esos créditos fueron impuestos para salvar situaciones de algunos bancos internacionales. Con el agregado de que una parte importante de esos dineros fueron entregados a gobiernos corruptos e iban a desaparecer en los bolsillos de sus funcionarios. Este es el problema que debemos enfrentar y la filósofa judía lo expresaba de este modo, hace medio siglo: 
Dicho con otras palabras, el homo faber, fabricante de utensillos, inventó los útiles e instrumentos para erigir un mundo, y no – al menos, de manera fundamental- para ayudar al proceso de la vida humana. La cuestión, por consiguiente, no es tanto saber si somos dueños o esclavos de nuestras máquinas, sino si éstas aún sirven al mundo de las cosas, o si, por el contrario, dichas máquinas y el movimiento automático de sus procesos han comenzado a dominar e incluso a destruir el mundo y las cosas.
Esta pregunta filosa no puede ser soslayada, porque hace a la esencia de todo el sistema capitalista, sobre todo en esta etapa del capitalismo globalizado, ya analizada antes. En ella “el movimiento automático de sus procesos” involucra toda la maquinaria burocrática como parte estructural inescindible del mismo. Recuérdese los señalamientos de Weber en torno al racionalidad administrativa que él denominó burocracia. Allí es, entonces, dentro de ella, donde la formación de un personal adherido a la formalidad de los procedimientos impone el peso de la ley administrativa: las cosas deben hacerse como está definido por los diferentes protocolos, no importa para qué, ni por qué, ni hacia dónde, ni cuales puedan ser sus consecuencias, el funcionario administrativo se atiene a lo prescrito, puesto que para eso fue formado. Cualquiera de nosotros, en tantas oficinas públicas o privadas ha debido pasar por esta experiencia. El salto de conciencia que debe darse apunta a momentos en los que la locura del proceso socio-político toma por caminos de perversidad estructural, y en ellos cada uno de los funcionarios burocráticos seguirá cumpliendo con su trabajo. La experiencia argentina del proceso de la dictadura militar puede darnos muchísimos ejemplos de esto. ¿Qué otra cosa contiene la expresión “obediencia debida”? Siguiendo con la frase entrecomillada “sus procesos han comenzado a dominar e incluso a destruir el mundo y las cosas” y, agrego yo, el mundo de los hombres. Ahora podemos leer lo que Arendt afirma páginas más adelante, que de inmediato analizaré:
Lo malo de las modernas teorías de behaviorismo no es que sean erróneas, sino que podrían llegar a ser verdaderas, que en realidad son las mejores conceptualizaciones posibles de ciertas claras tendencias de la sociedad moderna. Resulta fácilmente concebible que la Época moderna – que comenzó con una explosión de actividad humana tan prometedora y sin precedente- acabe en la pasividad más mortal y estéril de todas las conocidas de la historia. Pero aún existen otras indicaciones más peligrosas de que el hombre desee y esté a punto de evolucionar en esa especie animal de la que, desde Darwin, imagina que procede.
Debo decir acá, para comprender cierto escepticismo que dejan traslucir las palabras de nuestra filósofa, que estaba viviendo en los Estados Unidos, después de escapar de la persecución nazi, y que la impresión que tenía de ese país, en contraste con su amada Europa no la predisponía bien. La imagen de una Europa ilustrada que retenía en sus recuerdos frente a la chatura del hombre medio estadounidense explica en parte ese escepticismo. A pesar de ello debemos rescatar el análisis que ella aporta de las escuelas conductistas (behaviorismo) de ese país y su concepción reductivista del hombre a un manojo de simples conductas. Se niega a calificar su calidad científica porque percibe, por debajo de la superficie de esa polémica, que lo que está en juego no es la verdad o el error de la teoría, sino que se encuentra en ella un proyecto de hombre al que se apunta con todo el sistema. El hombre de la sociedad capitalista norteamericana responde a esa prefiguración conceptual, antes que a una descripción del hombre en sí. Y ese proyecto de hombre hoy se tiende a globalizarlo. El estado de las instituciones educativas de gran parte del mundo occidental así lo atestiguan. El hombre sumiso a la burocracia.
Volvamos ahora a Auschwitz y sus consecuencias. El problema que se nos presenta radica en haber reducido ese acto monstruoso a una excepción. Se trataría, desde esta óptica, de un fenómeno inexplicable, único, por lo que el juicio y la condena de algunos de sus responsables y la muerte de Hitler habría acabado con el tema. Lo que no se sacado como enseñanza es que esa excepcionalidad, que en parte lo es, podría repetirse dado que las causas que posibilitaron que ello sucediera no sólo no han desaparecido sino que, por el contrario, se han agravado. Creo que esto implicaría una discusión crítica profunda sobre las condiciones de posibilidad de su aparición y ello llevaría a la crítica total del sistema capitalista y su cultura. No fue la locura de un hombre, o de un grupo de hombres, lo que puso en marcha esa atrocidad, fue la perversión de un sistema cuya lógica interna se ha mantenido intacta. La reaparición de grupos nazis en diferentes lugares muestran la pervivencia del tema. El holocausto se ha mantenido vivo por la militancia de la comunidad judía que, con mucha perseverancia, no dejó que cayera en el olvido. Pero sospecho, creo que con razones fundadas, que los genocidios posteriores en Corea, en Vietnam, en África, etc., y ahora en el Medio Oriente, que no han tenido por víctimas a europeos, no han tenido una prensa que los haya publicitado, en parte, porque sus víctimas no fueron ni son hombres blancos, muy por el contrario han sido ocultados. Si bien la comunidad judía no permitió que se olvidara el hecho horroroso no llegó hasta la médula del problema. Como lo ha hecho la filósofa judía.
Agreguemos a esto lo ya dicho, las consecuencias de los planes de ajuste, y nos encontramos con que la lógica administrativa del funcionamiento burocrática adormece la conciencia al borrar del primer plano de la escena a los culpables. Más todavía, al caer la culpabilidad sobre una compleja maquinaria anónima, que está compuesta por un entramado de intereses, muchos de ellos contrapuestos, y convertir las decisiones tomadas en una consecuencia de esa lógica, se diluye la culpabilidad. Se agrega a ello una lógica de la ciencia económica que avala ese proceder. Si insisto en este tema, ya tratado antes, es porque encuentro allí uno de los escondrijos del mal que la conciencia moderna no percibe, por lo tanto no lo asume en toda su dimensión. Las enseñanzas no aprendidas de Auschwitz no son causa de un mero olvido. Creo que, al estar el mal en la esencia misma del sistema, al encarnar éste la perversidad en su propia dinámica, todo análisis que partiera de la reflexión sobre ese holocausto permitiría desentrañar las raíces del mal en su esencia. Pero esto llevaría necesariamente a admitir que no se resuelve con cosmética social o política, que el replanteo debe apuntar a la totalidad del sistema. Pareciera que no ha llegado todavía el tiempo que permita y promueva ese tipo de reflexiones. Es el teólogo González Faus quien comparte esta posición:
El capitalismo es el sistema basado en la búsqueda del máximo beneficio. Esa búsqueda del máximo beneficio desborda y absolutiza un factor en sí mismo legítimo: la necesidad de algún beneficio como fruto de la actividad económica. Amparándose es esa verdad legítima, se deja de considerar todo lo demás y a todos los demás. Y la verdad queda «falsificada por la injusticia» y cautiva de ella, es decir, convertida en un principio de maximalización del beneficio, asentado como legítimo.

Debemos detenernos a pensar por qué el mal aparece como una presencia constante, cómo es que los hombres sucumben con tanta asiduidad, porque el camino hacia la desesperanza, que a partir de esto se dibuja, nos arrastra hacia ese escepticismo del que vengo tratando de separarnos. El cristianismo elaboró un concepto que permite pensar esto desde una óptica más abarcadora: el pecado estructural. Este concepto reconoce un antecedente bíblico en la idea de pecado del mundo que aparece en el evangelio de Juan. Allí la idea de mundo puede equipararse con la idea de humanidad histórica, es decir con lo que se puede observar como prácticas cotidianas de los hombres. Por ello Jesús puede decir «Mi reino no es de este mundo», advierte que el reino que anuncia no puede darse en una sociedad que desconoce al hermano, que desea los bienes ajenos, que se desentiende de los que sufren. Se debe cambiar el mundo para que el reino aparezca. Por ello también afirma que “el mundo no puede soportar la verdad”. Hoy la palabra mundo ha adquirido un sentido más cosmológico y nos despista ante esa afirmación. Como veremos más adelante, también las interpretaciones tendenciosas han querido entender que el reino era de otro mundo, el mundo de los cielos, por lo que era imposible en la tierra, en la historia. El orden de aparición de los mundos no es cronológico, no viene uno después de otro, sino de diferencia de los valores imperantes. Allí radica la distinción.
El concepto de pecado estructural aparece en las dos asambleas episcopales de América latina, Medellín (1968) y Puebla (1979), para poder pensar una situación que desborda y precede al pecado del hombre, es decir a la conducta desviada, al mal de los hombres. Se puede leer en el documento final de Medellín: «las estructuras opresoras que provienen del tener y del abuso de poder, de las explotaciones de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones», en otra parte: «La falta de solidaridad lleva, en el plano individual y social, a cometer verdaderos pecados, cuya cristalización aparece evidente en las estructuras injustas que caracterizan la situación de América latina». Y en el documento de Puebla: «El pecado, fuerza de ruptura, obstaculiza permanentemente el crecimiento en el amor y la comunión, tanto desde el corazón de los hombres como desde las diversas estructuras por ellos creadas, en las cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella destructora». Resulta evidente que mucho se ha avanzado sobre el tratamiento del pecado como mero acto malo individual. Se incorpora ahora la idea de que la acumulación histórica de esas conductas humanas conforma una red cultural que predispone, condiciona, las malas conductas, impide u obstaculiza la fraternidad. Concluye González Faus:
En resumen, pues: el hombre al pecar crea «situaciones de pecado» que, a su vez, hacen pecar al hombre. Este círculo es fundamental. El pecado estructural no nace de la nada ni es antecedente al hombre: nace del hombre mismo. Pero, una vez nacido, escapa al control del hombre, se convierte en una fuerza autónoma frente a él, domina al hombre y hace que ya no pueda reducirse el estudio del pecado al aspecto puramente personal.
Podemos ahora sacar algunas conclusiones provisorias sobre el mal. No hay ninguna existencia externa a los hombres cuya entidad sea el mal. El mal es el resultado del obrar mal de los hombres, pero los hombres se relacionan entre ellos a través de una muy compleja red social y cultural que condiciona y limita las posibilidades de ese actuar. Más todavía, esa red se oculta en sus perversiones y se disfraza de méritos que el hombre intenta incorporar a sí. Esa red es, en parte, la ideología de la que ya hemos hablado, es una tabla de valores presentada como estimable que promueve la competencia, los logros personales. El éxito individual empuja al hombre hacia conductas que no alcanza, en muchos casos, a detectar como perjudiciales. Ello impone la necesidad de una mirada crítica y deconstructora de esa temible red de perversiones sociales. El mal existe sólo en las conductas humanas, pero éstas al cristalizarse en formas culturales adquieren hasta formas institucionales. Todo ello debe ser pensado y repensado para no desviarnos por caminos erróneos en nuestros intentos de caminar hacia un mundo mejor.

3. 2.- Una reflexión final: Volvamos al principio
Unas pocas palabras más. Hemos llegado al encuentro con el mal en el mundo actual. Hemos intentado comprenderlo. Hemos hecho el esfuerzo de la reflexión sobre el problema. Volvamos ahora a repensar cómo se lo plantearon los rabinos de los siglos X al VI a.C. y cómo sugirieron soluciones. Cómo comprendieron el problema dentro del marco de la cultura semita de la Palestina de aquella época. Tal vez ahora, después de todo este itinerario, nos sea un poco más accesible su lenguaje y sus referencias míticas. Debo proponer acá una toma de posición respecto de la actitud a adoptar frente a las Escrituras. Sugiero dejar de lado la postura creyente, al que la tenga, y dejar de lado la actitud increyente, para los que así piensen y quiero dar razones para ello. 
Lo que pretendo hacer es pedir que me acompañen a intentar meternos dentro del espíritu de aquella época, bucear en el alma de esas mujeres y esos hombres, escuchar las palabras de la sabiduría de vida que ellos poseían, así como lo intentamos con el espíritu griego. De allí podremos extraer una visión de lo humano que no estará impregnada por las décadas de conocimientos de las ciencias sociales y de las concepciones que ellas nos han transmitido. Porque, en parte, la situación en que nos encontramos es la consecuencia de haber mirado lo humano solamente desde lo científico y haber desalojado la reflexión ética que debieron acompañar esos conocimientos. Cito un solo caso, por ser más inmediato y fácil de comprender. La ciencia económica nos dijo que el funcionamiento del mercado debía ser dejado al juego de ciertas reglas. Hoy sabemos que la exclusión es el resultado de esas reglas y esto podría decirse de las otras ciencias sociales pero nos apartaría del tema.

3. 3.- La excepcionalidad hebrea 
Todo ello tiene el sostén de una hipótesis básica para todo este trabajo. La cultura occidental es la consecuencia de dos vertientes: la griega y la judeocristiana, ya lo he dicho anteriormente. Lo que voy a agregar ahora, como un paso más hacia la profundización de esta investigación, es que el aporte de la cultura hebrea fue fundamental, pero quedó opacado por el esplendor griego, su logos, su filosofía, su modo de entender al hombre y su relación con la naturaleza, con los otros hombres y con los dioses. La mitología griega fascinó por la sabiduría que contiene, y postergó el estudio de la hebrea. Sobre todo a partir de la modernidad, en que por los intereses, por el proyecto político y por la concepción del nuevo hombre que llevaba adelante la burguesía, le era más funcional abrevar en la corriente greco-romana. A pesar de ello, mucho de lo que se rescató como heleno tenía en realidad origen judeocristiano; como, por ejemplo, la libertad y el concepto de persona. Uno de los más prestigiosos investigadores que ha arrojado mucha luz sobre el tema es Enrique Dussel, leámoslo:
Nuestra hipótesis, que deberá ser demostrada como conclusión de otros trabajos en elaboración, es la siguiente: la cultura llamada occidental, e igualmente la bizantina y rusa, que se universalizan (y formando parte de ella, aunque secundariamente, el mundo hispanoamericano) es el fruto de un proceso histórico cuyo foco conductivo fue el judeo-cristianismo, y cuyo instrumental es preponderantemente inspirado en la civilización greco-romana. No admitimos entonces que la cultura medieval sea la síntesis de dos términos dialécticos: lo greco-romano y lo judeo-cristiano, subsumidos en la Europa de Carlomagno, constituyendo así la novedad de nuestra cultura. Preferimos afirmar, y es lo que pretendemos demostrar, que nuestra cultura es la evolución orgánica de una tradición que ha sido “orientada” substancialmente por el foco intencional del judeo-cristianismo, vida colectiva que se enriquece, entra en crisis, elabora, inventa “usos” de civilización inspirados en los instrumentos que otras civilizaciones le transmiten, muchas veces en estado embrionario.
La cita es un poca larga y técnica y, probablemente, no sencilla de entender. Pero, para no alargar indefinidamente este trabajo, no voy a entra en explicaciones que nos llevarían muy lejos. Me quedo con lo sustancial de la afirmación sobre la importancia fundamental del la herencia judeo-cristiana para la configuración de la cultura occidental. Entonces, adquiere ahora una comprensión más clara mi pedido de dejar de lado las ideas previas de orden religioso, se las comparta o no, porque en este apartado la intención es enfrentarnos con lo que las Escrituras nos han legado, más allá de la aceptación o no de la fe. Esta afirmación de la herencia cultural que, como dice Dussel debe ser demostrada, es lo que intentaremos en la lectura de algunos pasajes de la Biblia. Para ello es necesario predisponerse en una actitud ingenua dispuesta a escuchar, sencillamente escuchar, y tratar de sacar de las palabras no lo que nos dicen ahora, traducidas a nuestra experiencia vital, sino lo que ellos quisieron decir cuando las escribieron, desde el marco experiencial propio. Sobre este particular dice Juan Luis Segundo:
Es verdad que Dios no posee un lenguaje especial para comunicar al hombre conocimientos. Ni siquiera para los que atañen a esa región del ser que llamamos «lo divino». El único lenguaje que el hombre entiende es el que surge de la experiencia humana. Y aunque mucho se esfuerce por quitarle a este lenguaje todo lo que arrastra de limitado, de imperfecto y de contingente, cada término usado lleva la marca de fábrica de la experiencia de la que surge.
Las palabras del jesuita nos abren la mente hacia una actitud menos comprometida con las creencias, nos libera de incómodas religiosidades y nos permiten abordar con toda libertad el contenido textual. Además nos permiten poner todo el énfasis en aquellos condicionamientos que embretaron el pensamiento de los hebreos, pero, a pesar de ello y al mismo tiempo, nos habilitan para rescatar las verdades profundas que hacen a la condición humana. Es allí donde debemos beber el manantial que brota de la vieja sabiduría. Por lo tanto vamos a dejar de lado la cuestión de la divinidad de esas palabras, para nuestro propósito, y apuntar a la enseñanza que podemos recoger de la experiencia vital de un pueblo que marcó la trayectoria posterior de la tradición occidental. «A Israel le ha tocado una función esencial en la historia del pensamiento universal. Sea por su antropología implícita, por su visión de la historia, por las estructuras todavía no develadas, pero ya conscientes de su metafísica, de su teología, el pueblo de Israel propone una estructura nueva, adulta y más consecuente con las premisas de todos los pueblos semitas» sostiene Dussel. Se puede verificar esa excepcionalidad en sus relatos míticos donde se muestra que «es profundamente original en la historia del pensamiento universal. En primer lugar, todo elemento maravilloso o anecdótico es reducido al mínimo; en segundo lugar, el monoteísmo más absoluto rige todo el sistema; en tercer lugar, el Dios-demiurgo no se confunde con el cosmos que él “hace”, ni se origina en ese mundo “hecho”. El hombre es como el «arrendatario del mundo; él puede utilizar todo, pero dentro de un límite y respetando la ley del Señor del universo», continúa este autor.
La agudeza del análisis de Dussel aparece en todo su valor y en su comprensión más profunda cuando se compara los relatos bíblicos con los mitos de los pueblos del Medio Oriente y la Mesopotamia. Es indudable que la influencia de esos pueblos se hace sentir «pero es el contenido mismo, y la manera de organizar los diversos componentes, lo que nos muestra una estructura original y propiamente nueva». ¿Cuáles son esas originalidades? Sigue nuestro autor: «En primer lugar, dicho cosmos no es eterno, sino que posee un principio; en segundo lugar, no ha sido inicial y absolutamente creado, sino que va madurando». Debe recordarse que hasta comienzos del siglo XX la ciencia física y la cosmología sostuvieron que la materia y por lo tanto el universo eran eternos, y que recién con Einstein y Heisenberg se pudo elaborar una teoría que explicaba el origen de ambos, el conocido “big-bang”. Sigue: «en tercer lugar, tanto el mundo como el hombre, siendo criaturas, no poseen por naturaleza (por nacimiento) ninguna con-naturalidad con el Creador. Esta estructura fundamental y metafísica, que podría parecer de perogrullo, tiene una tal importancia para la historia de las civilizaciones y de la humanidad en general, que nunca se podrá exagerar su significado».
Esa excepcionalidad fue percibida por el pueblo hebreo, algo le hizo comprender que había alguna diferencia con los pueblos que los rodeaban. Esa conciencia fue tentada por la soberbia que le hizo sentirse superior, hasta que las consecuencias se hicieron sentir en la derrota que les infligieron sus enemigos y en la dispersión a la que se vieron obligados, todo ello aparece en sus reflexiones míticas. Esa conciencia de su diferencia queda expresada en el relato de Abrám: “El Señor dijo a Abrám: «Deja tu tierra natal y la casa de tu padre, y ve al país que yo te mostraré. Yo haré de ti una gran nación y te bendeciré; engrandeceré tu nombre y serás una bendición. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré al que te maldiga, y por ti se bendecirán todos los pueblos de la tierra»” (Gn 12. 1-3).
Es muy posible que el lector no acostumbrado al tratamiento de estos temas se encuentre sorprendido ante tales afirmaciones. De pronto, un pueblo insignificante al lado del griego o el romano, del que la historia apenas hace mención se presenta por obra de Dussel como el fundamento de nuestra cultura. Debemos preguntarnos: esa historia que margina al pueblo hebreo ¿quién o quiénes la han escrito?, agreguemos ¿no han sido marginados de esa historia también otros pueblos? Encontraremos en esta respuesta la pista del problema. La historiografía occidental, sobre todo a partir de la modernidad no es más que la legitimación de la revolución burguesa, para lo cual se ha construido un pasado que avala su trayectoria. Los intereses, la vocación, la mirada sobre el mundo de esa clase revolucionaria de los siglos XVI al XVIII necesitaba una ideología consecuente: la racionalidad del pensamiento se rescató de los griegos, el derecho a la propiedad privada de los romanos. La tradición  judeo-cristiana hablaba de amor al prójimo, de la propiedad común de los bienes, de dar al menor de los hermanos (expresión hebrea para referirse a los más necesitados) lo que necesite, una justicia que juzgara con amor, etc., y todo ello no era compatible con el proyecto político burgués. El calvinismo, ya visto en páginas anteriores, desarrolla un cristianismo a la medida.
Una clase que se proponía la conquista del mundo y la multiplicación del dinero no podía apoyarse en ese conjunto de ideas. Por lo tanto, construyó una historia en la que sobresalieran los valores de su civilización. Israel desapareció del escenario. Hoy, que nos vemos atormentados por los resultados de esa historia, debemos volver la mirada hacia la experiencia hebrea para reconstruir una historia que de cabida a los despojados. Eso es lo que ha hecho Enrique Dussel junto a los filósofos y los teólogos de la liberación. Estamos intentando una aproximación a la tarea que nos hemos propuesto, aplicando la misma metodología que ya fue utilizada: despejar el camino de modo de hacerlo más transitable. Así estaremos en mejores condiciones de revalorizar la sabiduría hebrea que “tiene una tal importancia para la historia de las civilizaciones y de la humanidad en general, que nunca se podrá exagerar su significado” y su importancia, entonces, para la construcción de una nueva sociedad desde América Latina. Hemos hablado de convergencia heleno-hebrea para occidente, hablemos ahora de convergencia indo-cristiana para América.

Creo que, para ubicar al lector frente a las Escrituras, convienen algunas sencillas aclaraciones que permitan tener una comprensión más acabada de ellas. Lo que la tradición cristiana ha conocido como el Antiguo Testamento es el resultado de una síntesis realizada ha mediados del siglo III a.C. en Alejandría, escrita en griego. Después del exilio en Babilonia el pueblo hebreo se hallaba disperso por la ecumene helena cuyo idioma dominante era el griego. Por ello significaba una gran dificultad mantener los textos en sus lenguas originales, hebreo y arameo, que ya muchos habían olvidado, ello tornó una necesidad la traducción a ese idioma. El resultado de ese trabajo se ha conocido como la Biblia de los setenta (dice el mito que setenta sabios en setenta noches ordenaron y tradujeron los viejos documentos, y salieron setenta resultados idénticos. Destaco la presencia del 7 número mágico en la tradición oriental que otorga autenticidad a ese resultado, el Antiguo Testamento). Lo que se volcó en esta Biblia fueron todos los documentos escritos en arameo y en hebreo desde el siglo X hasta el III a.C., que provenían de tres fuentes principales conocidas como la Yahvista (porque nombra a Dios como Yahvé) y la Elohista (que lo nombra como Elohim), cuyos autores han vivido probablemente en la época de la monarquía de Salomón. Y los autores de la Sacerdotal que escriben 500 años después. Apelo a la autoridad de Juan Luis Segundo:
Como se sabe, la Biblia es una colección de escritos ordenada siguiendo la flecha del tiempo. Del tiempo al que estas obras se refieren, no del tiempo en que fueron redactadas. Dicho en otras palabras, el que se coloca hoy frente a esa colección –Biblia significa «libros» en griego- tal vez no perciba que los últimos materiales están allí colocados no según el orden en que fueron escritos, sino según el «tiempo» a que hacen referencia sus contenidos... Un ejemplo célebre es el de los primeros dos capítulos del Génesis. Como, en cierto modo, esos dos capítulos de la obra creadora de Yahvé, han sido puestos en el comienzo absoluto de la Biblia. Sin embargo, el Sacerdotal, que escribe lo que hoy es el capítulo primero, con su relato de la creación en siete días, es por lo menos cinco siglos posterior a la narración Yahvista de la creación en el capítulo segundo. 
Mencioné recién el problema de la divinidad de sus textos, que lleva aparejado el tema de la exactitud y verdad de ellos y de la imposibilidad de error. Segundo nos responde:
Al preguntar si la Biblia no puede errar, se pregunta concretamente si el «autor bíblico» no puede caer en un error. Pero el malentendido, el anacronismo, consiste en que en aquel entonces no existía lo que hoy llamamos el «autor bíblico». El autor era, a sus propios ojos y al de los demás, un simple autor. Y, si ya era inspirado por Dios, ello no se podía reconocer por criterio alguno que no fuese la cualidad interna de sus escritos. La «Biblia», esa realidad exterior que hace suponer, aun antes de ir al contenido mismo de lo que se escribe, que es «palabra de Dios» y que, por ende, no puede contener error alguno, no existía aún.
Los autores mencionados y sus aportes nos son muy útiles para movernos con cierta soltura respecto del contenido de la que ha quedado dicho. Insisto en la autoridad intelectual de ellos, fuera de toda discusión, para avanzar sobre el terreno diseñado. Dejemos atrás, entonces los temas introductorios y comencemos a hurgar en el contenido de esos textos.
Por la profundidad y la importancia que le otorgo al tema voy a acompañar las interpretaciones de una autoridad en la materia, de quien ya hemos leído algunas citas: Paul Ricoeur. Quedó dicho ya la originalidad de los textos escriturísticos y el valor de herencia que han tenido para nuestra cultura occidental, incluida nuestra América Latina como experiencia indo-cristiana. Retomemos el mito de la Creación. «Gracias a este mito da la impresión de que el primer pecado representa la pérdida de un modo de ser anterior a él, la pérdida de la inocencia» dice este autor. Ya hemos revisado esto y lo hemos relacionado con una etapa anterior del hombre en su desarrollo psíquico, una especie de infantilidad de él. Traigo acá a la memoria lo dicho sobre comunidades y culturas existentes todavía en el siglo XIX, y debe recordarse la calificación de infantilismo que algunos han hecho de sus habitantes. Por ello el tema central es la pérdida de la inocencia, la detección de conductas reñidas con la ética anterior, si así podemos llamarla. El aporte que propongo rescatar de este mito es que el origen de esas conductas no tienen relación con una estructura existencial que así se le imponga a la libertad humana. El hombre se comporta de ese modo en pleno ejercicio de su libertad, el libre arbitrio, y a él le corresponde responder por las consecuencias de su accionar. Hasta el momento en que esto sucede, en el relato se comprueba que: «Vio Dios todo lo que había hecho: era magnífico», y ya aquí estaba incluido el hombre. Nos encontramos con un hombre hecho bueno pero que se conduce mal en la vida:
Esta ambivalencia del hombre, bueno por creación y malo por elección, llena todas las manifestaciones de la vida humana. El poder de dar nombre a cada cosa, que constituye la prerrogativa real de un ser creado, apenas inferior a Dios, quedó tan profundamente alterado que sólo alcanzamos a reconocerlo bajo el régimen de la división de lenguas y de la separación de las culturas. De parecida manera, si comparamos la sobria descripción del estado de inocencia con la lista de maldiciones, bastante más explícitas, veremos cómo esa oposición entre los dos sistemas ontológicos va penetrando en los demás aspectos de la condición humana.
Así observamos que la desnudez de la pareja en el estado de inocencia y el pudor consiguiente a la culpa proclaman el cambio que experimentó el hombre en el plano de las relaciones, que en adelante quedó marcado por el signo del disimulo. El trabajo, que antes era un placer, llega a constituir una carga penosa, situando al hombre en una actitud hostil frente a la naturaleza. Los dolores de parto ensombrecen la alegría de la procreación. La lucha entablada o declarada entre la descendencia de la mujer y la de la serpiente simboliza la condición militante y doliente de la libertad, que a partir de entonces está expuesta a la astucia de los deseos y apetencias... Así fluye una antropología de la ambigüedad: en adelante se encontrarán mezcladas indisolublemente la grandeza del hombre y su culpabilidad, sin que se las pueda aislar ni señalar con el dedo: esa parte es el hombre original, y esa otra, el maleficio de su historia contingente.
Esta sigue siendo la situación del hombre de hoy, sus actos dependen de este complejo de fuerzas que anida en el alma humana, la bondad y la maldad son el resultado de sus elecciones, no siempre conscientes. En un cierto sentido podemos decir que la serpiente coloca en la historia humana una bisagra representada por la aparición de un deseo pervertido: es un deseo sobredimensionado que no se atiene a la finitud humana. El hombre quiere ser Dios, pasar por encima de la oferta de ser como Dios. Si bien el deseo es un componente que constituye la conciencia humana como tal, que la diferencia del instinto en el animal, la exacerbación de ese deseo pervierte su cometido original: darle al hombre la libertad de utilizarlo para el bien, es decir el logro de la plenitud expresada en la propuesta de la “imagen” y la “semejanza”. El árbol de los frutos prohibidos, el de la ciencia del bien y del mal, ponía al hombre en condiciones de decidir sobre lo que estaba bien y lo que estaba mal. Equivale a decir, a construir un nuevo orden de valores de acuerdo a su voluntad, violando el orden establecido por Dios, el de los valores fundamentales: el amor y la fraternidad. Esa es la mayor tentación, la divinización del hombre. También, en esto hoy nos encontramos con una tentación similar. Podría decirse que esa condición espiritual, que la filosofía europea denominó la posmodernidad, no es ajena a esta condición.
De paso señalo que la utilización de la mujer, como la vía de penetración del mal, no es más que una justificación del papel secundario de ella en esos tiempos, que corresponde a una cultura patriarcal. Otra perversión de las relaciones sociales en el hombre de fines del neolítico. Esta perversión también se puede rastrear en el relato de Caín y Abel, el desconocimiento del otro como hermano. Allí también se debe rescatar otro aspecto de la condición humana, que en el mito aparece atribuida a la mujer, pero que en realidad es parte del hombre como tal, la fragilidad de su consistencia. “La carne es débil” afirma el Evangelio. Esta fragilidad es fruto de la finitud humana, pero que en la medida en que no se asume como tal puede girar hacia la omnipotencia, como puede observarse en el hombre moderno. La tentación de violar el límite que lo finito contiene también es, y ha sido, una ocasión de presencia del mal en el hombre. Este hombre moderno, en posesión de una ciencia y una tecnología que le hace creer que todo es posible, está constantemente tentado a dirigirse hacia lo infinito impregnado de aquella máxima galileana: “todo lo que pueda conocerse debe ser conocido, todo lo que puede hacerse debe ser hecho”. Las tentaciones que nos hace conocer el mito deben ser leídas como ocasiones presentes en nuestras vidas, así tanto el hombre como la mujer se encuentran con ellas. De allí que todos los hombres son alternativamente Adanes o Evas, y lo mismo cabe decir de las mujeres. Lo que cabría comenzar a discutir en este momento es el tema de la humildad, o en palabras de Heidegger Serenidad y aceptación del Misterio, modo amoroso de aceptar la finitud, contrapuesto al modo escéptico de la tentación omnipotente. Pero, digo nuevamente, esto nos apartaría del tema propuesto, por lo cual lo dejo meramente indicado.

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3. 3.- La historia de Israel
Podemos preguntarnos ahora ¿qué le pasó a ese pueblo que había recibido tanto de Dios para que se dispersara, abandonando la Tierra prometida? Habiendo quedado atrás las monarquías de David (1010-970 a.C.) y la de Salomón (972-933) se produce el sisma y aparecen los dos Reinos (el del norte y el del sur). Las luchas internas, la presión de los reinos vecinos sumerge a los hebreos en un mar de problemas, dudas, injusticia social, florecen los prestamistas y usureros, el recuerdo de los términos de la Alianza va cayendo en el olvido. Esto debilita la unidad de ese pueblo y lo expone a la avidez de sus enemigos. Toda esta situación socio-política es denunciada por una serie de personajes originales de este pueblo: los profetas. Estos son los encargados de denunciar los conflictos y el apartamiento de lo acordado con el Señor. Escuchemos las voces de los profetas:
El Señor se levanta y entabla juicio contra los príncipes y los ancianos de su pueblo: Ustedes han arrasado la viña y tienen en sus casas lo que le arrebatan al pobre. ¿Con qué derecho aplastan a mi pueblo y trituran el rostro de los pobres? (Is. 3,13-15)
Los pastores se han vueltos necios y no han buscado al Señor, no han obrado con acierto y se ha dispersado el rebaño... Han arrasado mi viña y la han convertido en una desolación. Todo el país está desvastado sin que nadie se lo tome a pecho... Ay de los jefes que pierden y disperan a mi rebaño y no se ocuparon de él. Yo me ocuparé para castigar sus malas acciones. (Jer. 10, 21; 12, 10-11 y 23)
Recuerdo una vez más que se debe tener en cuenta el modo de expresarse de la época. Pero sorprende el contenido que, con otras palabras, podría hoy decirse en nuestro tiempo. Las clases dominantes, militares, sacerdotes, comerciantes, financistas se han olvidado de lo que habían prometido al llegar a las tierras de Canaán después del éxodo de Egipto (1250 a.C.). Toda esta triste historia termina con la invasión de los reinos por Nabucodonosor (605-562) que produce la caída de Jerusalén en el 597. Las imposiciones del vencedor incluyen la deportación de 7000 personas aptas para el servicio militar y unos 1000 artesanos especializados. Dice Santos Benetti:
Pero los babilonios nunca imaginaron al destruir aquella pequeña ciudad de 30.000 habitantes,. comparada con los 500.000 de Babilonia, que habían resquebrajado los cimientos mismos del yavismo judaico, obligándolo a desaparecer o a rehacer sus esquemas con aquella inventiva y aquella fuerza que se manifestaba en sus momentos más dolorosos. Los fundamentos de la religión-nacional-monárquica estaban destruidos: tierra, monarquía davídica, Templo y culto. Y el poderoso Yavé, el mismo de las hazañas del éxodo, de la conquista y de tantas guerras santas, había enmudecido ante un desconocido Marduk.
Recordemos que poco después del retorno del exilio en Babilonia (del que no todos volvieron, muchos se acomodaron a la nueva situación en una ciudad esplendorosa para la época), en el siglo IV a.C. se produce la invasión de Alejandro de Macedonia el Grande (356-323 a.C.). Comienza allí una fuerte helenización de la cultura hebrea, para después ser nuevamente conquistados por los romanos de la mano del general Pompeyo (106-48 a.C.) que entra en la Palestina en el año 63. Todo ello se dio en una etapa de mucho escepticismo y derrotismo y con una clase sacerdotal corrupta, con una vida de privilegios insultantes, entregada totalmente a la dominación romana. Entonces el pueblo se hallaba entre dos bandos minoritarios, por la clase alta, corrupta y negociadora, con mucho poder, y algunas sectas fanáticas y combatientes. En lenguaje de hoy, entre el entreguismo de las clases dominantes y el ultraizquierdismo de las sectas esenias y zelotas. Posteriormente el levantamiento de estos y la derrota aplastante que sufrieron provocó la destrucción del Templo en el año 70 de nuestra era. En este estado de la situación social aparecían los profetas apocalípticos que anunciaban el fin del mundo. Esta descripción nos sirve para comprender el estado de conciencia del pueblo hebreo en la época del nacimiento de Jesús de Nazaret. ¿Quién fue? Respecto de los datos históricos que hoy se tienen se puede decir:
Partimos de los siguientes datos que podemos dar como fidedignos: Jesús fue un laico de Nazaret (5-7 a.C. al 30); por tanto un hombre de pueblo, de la norteña Galilea, educado en una piadosa familia del judaísmo fariseo, en medio de un clima de convulsión política antirromana. Hacia los treinta años se adhiere al movimiento profético de Juan el Bautista y se bautiza en aguas del Jordán. Después se desprende de su maestro e inicia su propia predicación en Galilea, anunciando la pronta llegada del reinado de Dios. No funda una nueva religión sino que se relaciona con las raíces proféticas para preparar al pueblo israelita al advenimiento de la nueva era histórica, intentando reformar al judaísmo desde sus más puras tradiciones.
Creo que estos datos históricos alcanzan para nuestros propósitos. Porque el tema que vamos a abordar es la aparición de un modo de pensar, hasta se podría decir un estilo de pensamiento muy original, una manera de pensar el futuro que presenta la utopía. Otra enseñanza de este maestro es la capacidad de innovar (el reinado de Dios) con un respeto profundo a la tradición cultural y religiosa hebrea. Casi una matriz de pensamiento para utilizar en nuestra situación de latinoamericanos que buscan la liberación. Los datos que nos entrega Benetti nos sirven para ubicar la conducta de Jesús, él se presenta como alguien inscrito en la tradición profética, al estilo del profetismo clásico. 
Profecía viene del griego pro-femi: hablar delante. Profeta es el que «habla delante». ¿Delante de quién? Es el que habla delante del pueblo acerca del «sentido» de los acontecimientos presentes... Moisés es el profeta en el sentido que «profetiza»; «dice delante» del pueblo un sentido; y el sentido profetizado delante del pueblo era que estaban esclavizados y que Dios quiere  que se liberen. De tal manera que aquí la teología pastoral no sería sino un pensar una praxis liberadora. La praxis cristiana tiene que estar comprometida con la cotidianidad liberadora del pueblo, descubriendo el sentido escatológico final.
Subrayar la pertenencia de Jesús a esa tradición nos da una óptica diferente para la comprensión de sus palabras. Inscribir sus parábolas en el profetismo desde el que anuncia un tiempo futuro que el denominó la llegada del reinado de Dios. Dejo aclarado acá lo que hoy muchos especialistas sostienen. Hablar de Reino de Dios, hace referencia a una idea institucional, de carácter político-social, el reino supone una administración gubernamental y la presencia de una autoridad política. La traducción más correcta es reinado porque dirige el pensamiento directamente a la presencia de Dios y a modos de vida acordes con su propuesta, que debe ser entendida como una renovación de la Alianza original, salvo que ahora ya no hay distinciones “entre judíos y griegos” y todos somos iguales. “No es el reinado del poder político, ni de la guerra santa, ni de Sion imperialista, ni del sacerdocio, ni de la teocracia, ni de los ricos, ni de los grandes teólogos. La gran paradoja: es que Dios llega como en Egipto, para dar libertad a los oprimidos, a los más abandonados, a la hez de la tierra, a los sin casa, sin sonrisa, sin tierra, sin paz y sin justicia; o como dice Jesús: a los «pequeños» y a los «pobres»”. El reinado de Dios es la instalación de la libertad entre los hombres, el anuncio de su liberación, por ello en las palabras del Sermón de la montaña dice: “Felices (serán salvados...) los pobres, porque de ustedes es el reinado de Dios”. Es un anuncio de paz, felicidad y alegría.

3. 4.- La excepcionalidad de Jesús de Nazaret
La novedad de las palabras del nazareno radica en su interpretación de lo que hoy llamaríamos la política, que en esos tiempos no había adquirido la independencia conceptual que adquiere después en la modernidad. Sin embargo, podemos comprender en sus palabras como va innovando en los modos de comprender la relación de los hombres entre sí y con las instituciones. El ejercicio de la autoridad es definido como un servicio a los demás. Quien se coloca al frente de la comunidad debe servir y dejarse mandar por ella. Parece una paradoja pero es la comunidad que decide y la autoridad quien ejecuta. Desde esta perspectiva sus parábolas adquieren otras significaciones. “¿Comprenden lo que acabo de hacer? Ustedes me llaman Maestro y Señor; y tienen razón, pues lo soy. Pues bien, si yo soy el Maestro y el Señor, les he lavado los pies, también ustedes deben hacerlo mutuamente. Porque el servidor no es más grande que su Señor, ni el enviado más importante que quien lo envía. Serán felices si sabiendo esto lo practican”. (Jn. 13, 1-17). Estas son las maneras de servir en el reinado de Dios, estar siempre dispuestos a satisfacer las necesidades de los otros. Hoy, todavía, se utiliza el concepto servidor público para referirse a aquellos que trabajan para los otros, y se llama a un alto funcionario ministro que es su equivalente, aunque esos conceptos han sido vaciados de contenido.
La instalación de este nuevo mundo no se produce por obra de la magia, porque serán recibidos en él: “los pacientes”, “los tristes y los que lloran”, “los que tienen hambre y sed”, “los que tienen el corazón sincero”, “los que trabajan por la paz”, “los perseguidos por practicar la justicia...”; equivale a decir los que han hecho esfuerzos, han trabajado, sobre sí mismos siendo buenos y sobre lo social político por la paz y la justicia. La llegada del reinado depende del corazón de cada hombre y mujer, de lo que aporte, de lo que construya. Este contenido, luego, se irá perdiendo por las interpretaciones más espiritualistas. “Pero lamentablemente muy pronto este aspecto liberador integral social será dejado de lado, y el «perdón de los pecados» pasará a ser casi el único sentido de su muerte, desde una lectura moralizante espiritualista, como requisito para conseguir el cielo o la salvación”. Se puede comprender, sin mayor dificultad, que un mensaje tan exigente como el de esta predicación fuera diluyéndose en el tiempo. Si bien penetró en el corazón de las clases más bajas del imperio, si la solidaridad y el amor se los vivió en el seno de las comunidades, sólo fue una práctica cerrada que no tuvo mayor repercusión en el plano político y social. Esa tensión entre los cristianos que intentaban seguir las enseñanzas del maestro y una clase sacerdotal que se iba acomodando a la vida romana, recibió una terrible estocada con el edicto de Constantino del año 313, por el cual se aceptaba la existencia de los cristianos, se terminaban las persecuciones, pero debía atenuarse la virulencia del mensaje. Dice Benetti:
A esto debemos agregarle que la presentación de un Jesucristo tan celestial y divino no ayudó al cristianismo helenista de Pablo a elaborar una mejor relación entre Cristo y la historia humana. Esta situación se ahondará en la Iglesia, soslayándose cada vez más el valor humano e histórico de Jesús, para reforzar sus aspectos de divinidad, con las clásicas discusiones griegas del siglo IV-V sobre la divinidad de Cristo, y su relación con el Padre y el Espíritu Santo. Al mismo tiempo, «la vida de Jesús» (en realidad las interpretaciones teológicas sobre la existencia y misión de Jesús), fue presentada bajo su faz moralizante o como argumentos para «probar su divinidad», especialmente a partir de los milagros, que dejaron de ser signos de la llegada del reinado de justicia de Dios... De esta manera Jesús, a lo largo de la historia cristiana, pasó a ocupar diversos roles o moldes cada vez más alejados y hasta opuestos al Jesús histórico de los evangelios, sea como juez de los hombres para abrir la entrada al cielo; sea como ideal teocrático, dueño y rey del mundo; sea como Hijo de Dios que suplantó en la práctica a Dios mismo... Con lo cual dejó de ser el humilde mediador entre Dios y los hombres, el intérprete del hombre y de su historia, y el ferviente defensor del pueblo pobre y oprimido.
Ruego perdón por la extensión de la cita, pero afirmar cosas de este calibre debe tener el aval de quien las dice, un hombre de la Iglesia, un investigador de probada solvencia y un hombre comprometido con el cristianismo. Pero, entonces, se puede abrir aquí una brecha para la desilusión, la desesperanza, el derrotismo: si ni Jesús pudo cambiar el mundo como hablar de esperanza y utopía. Si también él padeció en vida maltrato y persecuciones, si murió solo y abandonado y si después de muerto su mensaje padeció la distorsión ¿qué se puede esperar? A pesar de ello, ese mensaje está todavía entre nosotros, mantiene una llamita viva, ilumina el camino hacia un mundo mejor. Es cierto que todavía se hacen esfuerzos enormes para que la verdad de su mensaje no llegue hoy a aquellos que él eligió como sus compañeros y por quienes luchó, los hermanos menores. También es cierto que su prédica es muy exigente, quiere que seamos buenos, que nos ocupemos de los necesitados, que luchemos contra los que oprimen, quiere que deseemos la paz y la justicia. Pero la mayor parte de estas cosas ya están en la conciencia de las mujeres y los hombres de hoy. Eso es un triunfo, porque siglos atrás no era así. Pero el tiempo es demasiado lento para el logro de tan poco en veinte siglos. Eso depende de cada uno de nosotros, decidimos la velocidad que deseamos imprimir al cambio, lo sepamos o no. Pero todo esto es demasiada utopía. Pues claro, de eso se trata.
¿Era Jesús un utópico delirante? Veamos algunas de sus parábolas y vamos a encontrarnos con un gran realista. Porque como sostiene Gonzáles Faus “en las parábolas es donde se ha conservado más material jesuánico auténtico”. “Y el primero de los rasgos es el de un realismo poco esperanzado, de ojos muy abiertos y aspiraciones modestas”. En sus parábolas habla de las semillas del sembrador de las que tres cuartas partes se pierden, sólo un cuarto de ellas da fruto, y este cuarto debe luchar contra la cizaña. Por ello el sembrador no debe engañarse respecto de los resultados, estos siempre serán muy pobres. Pero estas pocas que crecen y fructifican valen por muchísimas, dan mucho más de lo esperado. Así, muy poca levadura logra que gran cantidad de harina leve y se convierta en pan; que una pequeña semilla puede ser capaz de hacer crecer el más grande arbusto del huerto. Dice nuestro autor, en la página siguiente: “Jesús cuenta con que esa fuerza vital de la semilla actúa por si sola, tanto si el sembrador duerme como si mira el campo. Tiene sus ritmos y sus horas que no pueden ser forzados (o sólo pueden serlo dentro de ciertos límites). Pero su fuerza es infalible y se convierte en la mejor aliada del agricultor”.
La esperanza debe apoyarse aun sobre esas escasas posibilidades, he allí el realismo: no ilusionarse con los grandes logros, pero tampoco desesperar por los no conseguidos todavía. Porque la vida tiene sorpresas inesperadas, como el que se encuentra un tesoro escondido cuando trabaja la tierra, un tesoro que no se percibe a simple vista, pero cuando se profundiza con mucho trabajo éste aparece. Y esta aparición demuestra la cantidad de sorpresas que ofrece la vida, no visibles para el que no está a la espera. En esto radica  la posibilidad de percibir una dimensión de la conciencia humana: la espera esperanzada, que sabe que lo nuevo, lo inesperado, lo excepcional, lo fortuito, forman parte de la vida. Nos advierte Hannah Arendt:
Lo nuevo siempre se da en oposición a las abrumadoras desigualdades de las leyes estadísticas y de su probabilidad, que para los fines prácticos y cotidianos son certeza; por lo tanto, lo nuevo aparece siempre en forma de milagro. El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo a que cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo.
La filósofa judía habla del hombre de cada hombre y comparte la enseñanza de la parábola, pero no deja de ser cierto para los pueblos, para cada pueblo. Razón por la cual no sólo la historia no está terminada, sino que todavía es mucho lo esperable en ella, por lo inesperado de ella, lo que no podemos imaginar hoy, lo que nos es imposible pensar ahora, pero que por ello no impide que la novedad aparezca y nos asombre. En parte de esto se trata también la utopía: un modo de pensar que no se amilana ante lo imposible porque, en el fondo de ese pensamiento, sabe de muchos imposibles que fueron posibles. Lo que Jesús enseña es precisamente eso. Pero le agrega una cuota importante de realismo. No se debe dudar de que siempre está la posibilidad de encontrar un tesoro en el medio del campo, pero no se debe vivir sólo de la espera de ese encuentro, es necesario trabajar todos los días, soportar las muchas frustraciones, no medir el esfuerzo por los resultados deseados y probables. Porque a pesar de todos los datos, de toda la información, que anuncien lo peor, lo mejor sigue siendo posible. Esta es la utopía del reinado de Dios que Jesús anunció, que forma parte de ese legado que el pueblo hebreo le ofreció a toda la humanidad, y que la cultura occidental ha recibido en parte. Encontramos en el marxista italiano Antonio Gramsci esta afirmación, que intenta responder al desprestigio de la utopía en ciertos sectores de pensamiento: 
Ello no significa que la utopía no pueda tener un valor filosófico, puesto que tiene un valor político, y toda política es implícitamente una filosofía, aunque es estado fragmentario y esbozado. En este sentido la religión es la utopía más gigantesca, es decir, la «metafísica» más gigantesca que ha aparecido en la historia, puesto que es el intento más grandioso de conciliar bajo forma mitológica las contradicciones reales de la vida histórica... 
No debe entenderse que Gramsci sea un creyente, siguiendo a Marx entiende a la religión como una gran mitología encubridora, pero es notable el énfasis con que afirma su importancia. También, creo, debe entenderse que está haciendo referencia a la tradición judeo-cristiana, porque sólo en ella, para la cultura occidental se puede encontrar esa “grandiosa utopía”. De todos modos, debe ser aceptado, aun por los marxistas más ortodoxos, que la utopía de Marx es profundamente deudora de la herencia judeo-cristiana y no es él quien lo niega. Esta herencia permite explicar también el por qué las revoluciones que transformaron la historia se produjeron en occidente. 

3. 5.- La historia, el presente y el futuro
Por todo lo que hemos visto y pensado, creo que se pueden abrir algunas brechas en nuestro modo de entender la vida individual y colectiva. Nos ha enseñado el realismo que los golpes y las frustraciones históricas no permiten levantar vuelos inútiles tras quimeras locas, el precio pagado humanamente ha sido y es altísimo. No por ello debemos dejarnos derrotar por el recuerdo de aquellos imposibles, puesto que muchos de los imposibles de tiempos pasados son hoy realidades cotidianas. Esto debe ser pensado en términos de los tiempos históricos. Nos ha ganado a las mujeres y hombres de estos tiempos una necesidad de éxitos inmediatos, de realizaciones prontas, que impiden pensar en aquellos proyectos que requieren más tiempo y más esfuerzo. Los proyectos históricos-políticos, los que se deben plantear en aquellos momentos en que todo se tambalea, en los que no se encuentra un suelo firme, en que todo evidencia el agotamiento de lo dado, deben pensarse para las próximas generaciones. Son proyectos que involucran a mucha gente en mucho tiempo, y que deben ser pensados para etapas en las que posiblemente ya no estaremos. Ese modo de pensar es algo que se ha perdido, o está muy enterrado, pero que la época que nos toca vivir nos lo está reclamando.  
Debemos aprender, asumir y enseñar a nuestros jóvenes que muchas viejas utopías contenían valores, ideales, aspiraciones, como la igualdad de la mujer, la libertad humana para todos, la igualdad de derechos ante la ley, el respeto a la vida humana, etc., que les parecieron imposibles de alcanzar no hace más de un siglo. Y si bien no se han conseguido en términos absolutos, y eso hoy nos aflige y nos desespera, la parte de lo que se ha logrado le habría parecido imposible a la gente de aquella época. Hace un poco más de cien años la supuesta mayor democracia del mundo compraba y vendía mujeres y hombres en el mercado. Si revisamos la cantidad de conquistas a lo largo de siglos veremos que la historia es lenta, pero avanza y no se detiene. ¿Qué nos hace pensar que en este tiempo no es posible? Esto no debe comprenderse como un conformismo, sino como una apreciación de lo ya conseguido para recuperar fuerzas en pos de lo faltante. 
Una correcta valoración de la historia, en mi opinión, ayuda a la esperanza. Cierto es que desde esa mirada de la historia algunos no ven más que decadencia. Por ello dice la vieja sabiduría española: “En este mundo traidor nada es verdad ni es mentira, todo es según del color del cristal con que se mira”. Podemos buscar en la historia la corroboración de nuestro escepticismo, y la encontraremos; pero  podemos en cambio buscar indicios para la esperanza y también los encontraremos. De ello se desprende que, luego de esas comprobaciones, se pondrá en la mirada hacia el futuro aquello que buscábamos y encontramos. Dice Amado Nervo en un hermoso poema: “cuando planté rosales coseché siempre rosas”. González de Cardedal nos advierte: “Conciencia, libertad, justicia, solidaridad y esperanza forman el tejido de la dignidad humana. Si alguno de estos hilos se sale de la trama, la vida se desteje, perdiendo su densidad y su holgura. Aparecerá primero la soledad y luego la desesperanza”. Es la desesperanza la causante de que veamos lo negro de la historia y no su mensaje esperanzador.
Sin ánimo consolador, sólo para mirar un panorama amplificado que ponga nuestros sentimientos en perspectiva de un contexto más incluyente podemos ver que: el mismo escepticismo padecieron los hombres de fines del siglo IV a. C. en Grecia, ante el desmoronamiento de la cultura helena; otro tanto los romanos ante la invasión bárbara del siglo IV de nuestra era; no fue mejor la situación de los siglos XIV, XV y XVI en Europa. Sin embargo, después de cada una de esas etapas oscuras, nació otra cultura, otro modo de ver y pensar el mundo, la vida mejoró y la decepción fue suplantada por la esperanza. Estamos en una etapa de transición. Va quedando atrás el mundo capitalista y su cultura burguesa, todo esa ya está agotado, y aparece en el horizonte el nacimiento de un nuevo mundo, el advenimiento dice la esperanza cristiana, cuyas condiciones de posibilidad ya están dadas. Volviendo a González de Cardedal: 
El cristianismo es la religión que en seguimiento y obediencia a Cristo otorga valor absoluto a cada prójimo y con más decisión cuanto más pobre e indefenso sea, porque justamente a esos más pobres, pecadores, esclavos y marginados fue a los que Cristo mostró mayor cercanía. En este sentido, sociológico primero, moral luego y primordialmente teológico, el cristianismo es la religión de los humildes.
Estas palabras nos remiten al pasado, pero hablan a este presente como un camino de construcción de nuestra persona, individual y colectiva, para la preparación de la llegada del reinado de Dios, de la sociedad socialista, de la comunidad organizada, de un mundo más fraterno, etc. Dentro de lo que estoy proponiendo, todos esos conceptos funcionan como sinónimos para hablar del deseo más profundo del corazón humano. No debe entenderse que es sólo para cristianos, o que sólo los cristianos están llamados a esta tarea, el cristiano ofrece el reinado de Dios como un modelo, dentro de otros que se propongan, con la convicción de su fe, pero abierto al diálogo de las diferentes propuestas dispuesto a aprender lo mejor de las otras. Expresa, en mi opinión, que decirse cristianos impone una obligación, ser coherentes con la doctrina del maestro, vivir como se piensa, dar testimonio de ese pensamiento con la conducta cotidiana. De allí que el ser cristiano, asumido de este modo, se convierta en una propuesta ofrecida encarnada en modos de vida. Lo que alienta al cristiano, y de ello hemos hablado ya, es la novedad de su mensaje apoyada en una de las tradiciones más antiguas, es la frescura de lo nuevo grávido de la sabiduría de la tradición hebrea.
Por otra parte, debemos comprender que la cultura occidental es milenariamente cristiana, por lo que el cristianismo es su cimiento más antiguo y su columna vertebral. No hubiera sido posible la cultura europea sin la existencia previa, luego constituyente, del judeo-cristianismo. Veamos. La revolución burguesa tiene como antecedente el humanismo renacentista de cuño cristiano, sobre él se fue estructurando la defensa de la autonomía de la persona de comienzos de la modernidad. Posteriormente, la laica y por momentos atea, Revolución francesa, con su lema libertad, igualdad y fraternidad también es de origen cristiano por su concepción de la vida, de la persona y de las relaciones entre los hombres. La revolución bolchevique en defensa de los explotados tiene la marca de la prédica y la conducta del nazareno. Y por último la revolución femenina encuentra su origen en la parábola de la mujer adúltera. Que en toda esta historia las iglesias no hayan estado a la altura de las circunstancia no carga en la mochila cristiana culpas que no le corresponden. Dos citas del teólogo católico Luis González de Carvajal nos ayudan en este sentido:
Las cosas empeoraron a partir del siglo IV, cuando comenzó la época de la monoinculturación. Se impuso a todo el mundo una teología elaborada a partir de las categorías grecolatinas, una liturgia inspirada en los ceremoniales de las cortes imperiales, una legislación construida en los talleres del derecho romano y una autoridad marcada por el modelo monárquico.
A partir del momento en que comenzó el proceso de secularización de la sociedad (entre los siglos XVI y XVII), la Iglesia - incapaz de descubrir los valores evangélicos que subyacían al mismo- se negó a despedirse de la cultura que fenecía, comenzando así una etapa de creciente aislamiento. Podríamos decir que desde el siglo XVI la Iglesia ha vivido permanentemente a la defensiva... Alguien ha dicho cáusticamente que la Iglesia lleva siempre “una revolución de retraso”: cuando tuvo lugar la Revolución Francesa la Iglesia se aferró al Antiguo Régimen, logrando que la burguesía se volviera ferozmente anticlerical; cuando comenzó a fraguarse la revolución proletaria la Iglesia empezaba a sentirse a gusto en medio de la burguesía y se alió con ella frente a los trabajadores.
Que la iglesia haya tenido esos comportamientos no compromete a la esencia misma del cristianismo, es en definitiva, la limitación y el error humano, las tentaciones de poder, lo que llevó a esas conductas. Sin embargo, desde el punto de vista de la doctrina, la historia mostró la paradoja de que en esas revoluciones ambos bandos enarbolaban consignas cristianas, como quedó señalado más arriba. Esta convicción lo lleva a decir a otro teólogo, González de Cardedal: “La humanidad europea [también la latinoamericana -RVL] no conoce otra forma de vivir más que la cristiana; por ello, cuando intente vivir de otra forma sufrirá un inmenso agobio, como quien se queda sin aire para la respiración. Para ese futuro sin Dios los europeos no estaban preparados”. Por ello, es América Latina la depositaria de aquel mensaje que atesoró la tradición, después del agotamiento, del “quedarse sin aire”, de la cultura europea. Si occidente tiene un futuro, que recoja lo mejor de esa tradición, es en América donde puede encontrar un suelo fecundo donde enraizar.
Todo lo dicho no nos facilita la metabolización de lo leído. Creo que se presenta como un duro hueso con el que hay que habérselas. De lo dicho ¿se desprende la certeza absoluta de que ese es el camino y que la meta está asegurada? la respuesta ya la dio el poeta Machado “caminante no hay camino, se hace camino al andar”. Tan acostumbrados estamos, por una educación tradicional, a buscar la senda trazada que no encontrarla nos detiene. Ahora ya sabemos que todas las viejas huellas nos conducen irremediablemente a repetir la historia. En épocas de crisis profundas siempre ha sucedido así. Comienza la aventura de tantear nuevos itinerarios, abrir picadas en lo denso del bosque, que empezarán a dejar el rastro de nuestro paso. Nada nos garantiza no extraviarnos, pero nos queda el recurso de volver y empezar nuevamente. Eso hicieron nuestros antepasados y el resultado de muchos errores fue en definitiva la construcción de un camino colectivo. Allí reside la originalidad hebrea, como así también la griega, por ello su revisión nos permite aprender de errores y aciertos ajenos.
Pero, nada de ello, reemplaza la necesidad de crear una nueva historia. Creatividad, originalidad y audacia son los reclamos de la hora. Esta nueva senda del pensamiento nos irá haciendo sentir que una parte de la herencia recibida, debidamente criticada, sostendrá el edificio a construir. Pero que no es suficiente. Entonces la inventiva nos hará crear palabras, conceptos, ideas madre, que den cobijo a todo lo nuevo que empezará a aparecer y que necesitaremos pensar. Todo esto ya se ha hecho muchas veces en otros pueblos y en diferentes períodos históricos. “Y, al volver la vista atrás” dice Machado, acaparamos en nuestra retina las viejas certezas humanas que no deberemos olvidar, para que lo nuevo a pensar y hacer se apoye en la vieja sabiduría. 
Me concedo el honor de que cierre este trabajo la pluma exquisita de Olegario González de Cardedal:
La esperanza está plantada en nosotros para poder llegar a la plenitud que nos ha sido prometida y por ello es aguardada y anhelada por nosotros. La esperanza, en este sentido, es ingenua e ingénita. Pero como todo lo bello y prístino es ajable y arrojable. Nosotros podemos reprimir su crecimiento o podemos apoyarlo como a una flor, regándola con agua y poniéndola en la luz. La paradoja suprema del hombre consiste en que sólo puede realizar su humanidad auténticamente desde la confianza, la esperanza, el amor, y sin embargo puede cerrarse a ellos. Lo que perdura, tras haber arrojado lo más imprescindible de su ser para existir en la verdad y clausurar lo que invita a la abertura, no es el hombre verdadero sino el remanente de una posibilidad no lograda. Tal posibilidad es su mejor identidad. Zubiri, prologando la tradición teológica, nos recordó la diferencia entre la potencia que el hombre tiene y la posibilidad que el hombre es. Quien sólo vive de sus potencias y no de las posibilidades a las que está destinado, ha cercenado su ser. Ahora bien las posibilidades suponen contar con algo más que el propio yo. Con los otros y el Otro sólo se cuenta, a su vez, por la fe, la esperanza y el amor.

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