Ricardo Vicente López

Problemas que hoy
enfrenta el
humanismo
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Una aproximación al tema
del humanismo frente al avance
de un pensar técnico

Cuadernos de reflexión:
 
                   El humanismo y la técnica

Aproximación al tema

El renacimiento europeo fue una especie de grito de triunfo sobre las alquimias intelectuales de una parte del pensamiento medieval. Éste se había deslizado hacia una espiritualización excesiva del hombre al punto de haber convertido la terrenalidad en casi un pecado mortal. El triunfo del neoplatonismo sobre la herencia semita del pensamiento cristiano había logrado entronizar la dualidad pitagórica que la tradición hebrea nunca había aceptado. Tal dualidad contenía una valorización diferente de cada uno de los términos que la componían. Las dos ciudades de Agustín de Hipona (354-430) marcaban con toda claridad la superioridad de la celestial por sobre la terrena, sostenida por la excluyente valoración del Topos Urano de Platón convertido en el cielo del medioevo. De allí en más la dimensión espiritual de lo humano relegó a un lejano segundo plano la vida terrenal del hombre. Una parte importante de la filosofía y teología medieval se apoyó en esas definiciones que despreciaban lo corporal, manchado por el pecado original, según la interpretación errónea del Antiguo Testamento hecha por  el divino Agustín. Esta separación artificial entre el cuerpo y el alma, lo terreno y lo celestial, atravesó toda la modernidad encontrando tal vez en Jorge G. F. Hegel (1770-1831) su elaboración más excelsa y refinada; y todavía sobrevive en el pensar y sentir contemporáneo.
Un ataque profundo y certero a esa dualidad provino del campo de las ciencias naturales y melló seriamente la certeza en las dos formas separadas de vida. Lo que podemos denominar como exacerbación de estos nuevos intentos aparecieron de la mano de la física y la química de los siglos XVIII y XIX. Ya en el siglo XX, con los avances de la biología y la antropología, se creyó que se podían desplazar los intentos de comprender lo humano desde campos ajenos a esas experiencias. Y sobre todo con la biología molecular que depositó en el gen la esperanza de poder explicar todos los fenómenos psíquicos y espirituales, detectando la mecánica más profunda de sus orígenes, acompañada por las neurociencias que hurgan en las profundidades del entramado neuronal las razones del funcionamiento de lo humano. Todo esto no debe ser interpretado como un desprecio por los avances de las ciencias y sus aportes al campo del conocimiento, sino sólo como un intento de llamar la atención sobre las exageraciones  de pretender reducir todo al estrecho marco de cada una de esas ciencias particulares y fragmentarias. Esto va acompañado por el desprecio, que de allí se puede percibir, por toda investigación y reflexión que provenga del campo de la filosofía y la teología.
 
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En las páginas siguientes voy a presentar un recorrido por algunas de las diferentes manifestaciones del pensamiento sobre el hombre. La intención que encierra este trabajo es llamar la atención sobre una problemática que sobrevuela este final de época, esta etapa de decadencia de la cultura occidental en la que, como en gran parte de los ocasos culturales que le precedieron, su desestructuración pone en riesgo, y al mismo tiempo en cuestionamiento, la totalidad de los valores, las creencias, las convicciones, etc., sobre la que estuvieron construidos. No otra cosa fue el agotamiento de la polis griega, del desmembramiento del Imperio Romano, la lenta agonía del feudalismo europeo. Hoy debemos enfrentar la consumación de la dimensión cultural del proyecto político de la burguesía moderna. Y esta consumación, como tal, presenta esa doble faz de ser final de lo ya sido y comienzo de lo nuevo por ser. Esto impone la necesidad de una tarea crítica respecto de lo anterior para posibilitar la imprescindible construcción de futuros. La destrucción ciega  de valores, para el caso de este presente, tiene al hombre abatido en el centro de la escena, confundido, desesperanzado, sin horizontes ante el temor de su sustitución por los productos de la tecno-ciencia que ya llegan al nivel del tecno-delirio: la suplantación de la plenitud de la realización humana por el paroxismo de la producción de híbridos humanos. Este tema lo abordaré sobre el final de este trabajo.
Cierro esta primera consideración con las bellas palabras de Octavio Paz (1914-1998) de su Los signos en rotación y otros ensayos, en ellas nos coloca con todo dramatismo frente a la escena de la vida contemporánea:
La técnica no es ni una imagen ni una visión del mundo: no es una imagen porque no tiene por objeto representar o reproducir a la realidad; no es una visión porque no concibe al mundo como figura sino como algo más o menos maleable para la voluntad humana. Para la técnica el mundo se presenta como resistencia, no como arquetipo: tiene realidad no figura. Esa realidad no se puede reducir a ninguna imagen y es, al pie de la letra, inimaginable. El saber antiguo tenía por fin último la contemplación de la realidad, fuese presencia sensible o forma ideal; el saber de la técnica aspira a sustituir la realidad real por un universo de mecanismos. Los artefactos y utensillos del pasado estaban en el espacio; los mecanismos modernos lo alteran radicalmente. El espacio no sólo se puebla de máquinas que tienden al automatismo o que son ya autómatas sino que es un campo de fuerzas, un mundo de energías y relaciones -algo muy distinto a esa extensión o superficie más o menos estable de las antiguas cosmologías y filosofías. El tiempo de la técnica es, por una parte, ruptura de los ritmos cósmicos de las viejas civilizaciones; por otra, aceleración y, a la postre, cancelación del tiempo cronométrico moderno. De ambas maneras es un tiempo discontinuo y vertiginoso que elude, ya que no la medida, la representación. En suma, la técnica se funda en una negación del mundo como imagen. Y habría que agregar: gracias a esa negación hay técnica. No es la técnica la que niega la imagen del mundo; es la desaparición de la imagen del mundo lo que hace posible la técnica. 

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Agrego una reflexión que puede ayudar a recorrer las páginas siguientes y que he planteado en otros tantos Cuadernos de reflexión. El tratamiento de cualquier tema serio, y debe entenderse por esto el análisis, la reflexión y la propuesta de un modo de verlo y comprenderlo, debe enfrentar la comparación con los resultados de las ciencias naturales, cuyo método y experimentación parecieran ofrecer verdades indudables. Una larga historia de estas ciencias nos ha mostrado que muchas de las verdades de ese tipo terminaron refutadas por nuevas verdades. Pero, este es un tema que nos alejaría del camino que me he trazado. Sólo deseo mostrarlo como una manera de advertir que lo que se diga más adelante es, o pretende ser, el resultado de una investigación que se vale del conocimiento en un sentido más amplio que el que queda mencionado, es decir aquél que es accesible para las humanidades y las ciencias sociales.
El tema que estoy merodeando, que tiene una muy larga historia en la filosofía occidental, es el que se pregunta por la verdad. Este tema no puede ser tratado aquí porque, como ya dije, nos desviaría y convertiría este trabajo en un texto extensísimo y pesado. Sin embargo, algo debo decir al respecto, porque todavía impera una convicción que se manifiesta entre dos tipos de saberes: los de las ciencias naturales y los de las humanidades. La Verdad, así con mayúscula, es una meta hacia la que se camina con constancia, en una lenta y permanente aproximación, sin que se la pueda alcanzar nunca en forma definitiva. Esto por varias razones: a.- Porque todo conocimiento tiene como referencia un estado momentáneo de la realidad (sea éste circunstancial, de duración temporaria, de validez histórica para un período, etc.), y sólo deteniendo artificialmente con una mirada fotográfica esa realidad se podría afirmar que ésta es de tal manera. b.- Por otra parte, también quien se dispone a conocer es el resultado de esa historicidad y se vale de los instrumentos que están a su alcance en su época para abordar la aproximación a la verdad que le es posible. c.- Además, esa verdad buscada será la respuesta a las preguntas que él ha formulado, preguntas que están condicionadas por los otros saberes que empujan a preguntar más allá de lo que ya sabe. d.- Y, por último (aunque hay más razones), porque ese preguntar está limitado por el horizonte histórico dentro del cual se plantean las preguntas posibles para su época.
Lo dicho no debe ser interpretado en el sentido de que implica un escepticismo gnoseológico, equivale a decir, de una aceptación de la imposibilidad del conocimiento, de cualquier tipo. Algunas corrientes del pensamiento filosófico han desembocado en esta concepción. Este escepticismo ha sido el resultado de la convicción profunda que resultó del avance de las ciencias físicas y sus descubrimientos, en el marco del despertar del humanismo renacentista, que veremos más adelante, que elevó la soberbia humana hacia la posesión de la omnipotencia y la omnisapiencia. El avance de esas mismas ciencias y las refutaciones posteriores deterioraron esas convicciones y colocaron a la conciencia del hombre moderno ante la duda respecto de sus saberes. Se agrega a ello que la afirmación de la existencia de un conocimiento objetivo, es decir, fiel reflejo en la conciencia de la realidad exterior, que enfrentaba al subjetivismo de la fe medieval, sumergió el problema de la verdad en un mar de contradicciones que abrió camino al escepticismo.
Nuestra época ha concluido al respecto que el conocimiento es una construcción de los sujetos históricos, que tiene toda la validez que la época le otorga y que por ello está en el camino de aproximación a la verdad. Pero que, con una mayor humildad que le han dado las experiencias pasadas, ha abandonado sus pretensiones de hablar de una verdad absoluta, eterna, inconmovible. A la contraposición de sujeto-objeto característica del tipo de conocimiento de las ciencias naturales, hoy podemos hablar de una construcción social, por lo tanto histórica, de los objetos de estudio, que por tal razón limitan el conocimiento a esa construcción histórica. Entonces, siendo el objeto una construcción lo es por ser el resultado de una inter-subjetividad, la conciencia colectiva de cada época, que concluye y acuerda dentro de la comunidad de los investigadores que ciertas cosas serán tratadas de un modo y definidas como tales. La idea del cosmos como un gran mecanismo perfecto de relojería, paradigma vigente hasta el siglo XIX, hoy ha sido reemplazada por un juego de fuerzas cósmicas que mantiene ciertos equilibrios por algún tiempo (aunque éstos sean de siglos o milenios). No por ello estos paradigmas de conocimientos dejan de ser útiles para la aproximación mencionada.
El conocimiento debe ser entendido así como una aproximación permanente. De allí que se haya utilizado la figura geométrica de la asíntota, una curva que se aproxima infinitamente a una recta pero que nunca la toca. Esta figura permite reordenar nuestros pensamientos respecto de la verdad. Dejando atrás la certeza de un conocimiento objetivo definitivo, y su opuesto un conocimiento subjetivo válido para quien así se lo plantee. Ante la dicotomía objetivismo-subjetivismo, hoy podemos hablar de esa aproximación permanente a la verdad, que no debe implicar un escepticismo ni un relativismo. Es una actitud mesurada de un sujeto histórico que ha asumido las limitaciones que todo humano tiene por haber nacido en un tiempo y en un lugar determinados, ambos, tiempo y lugar, así como limitan también posibilitan. El conocimiento válido es el resultado de lo que se ha llegado a saber para cada época. Por ello, la herramienta fundamental del conocimiento es la pregunta crítica que pone en duda lo ya sabido y permite una nueva investigación y reflexión sobe esa verdad epocal.  

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El humanismo

Después de siglos de dominio del espíritu eclesial, en su versión espiritualista que desvalorizaba el mundo terrenal, el siglo XV abre una ventana por la que deja entrar un aire renovador. Algo de nuevo se podía experimentar en lo que llegaba, pero cualquier espíritu sagaz podía reconocer, también allí, un reverdecer del humanismo predicado por Jesús de Nazaret, como veremos más adelante. El humanismo es, entonces, el movimiento intelectual que se extendió por Europa a partir de ese siglo. Su origen semántico se puede ubicar en el latín, en la palabra homo (hombre). Esta nueva forma de pensar depositaba su confianza en el ser humano, en su razón y en su capacidad para cultivar todas las ramas de la sabiduría. Se puede afirmar que el peso de una herencia en gran parte olvidada, el semitismo hebreo, volvía a reverdecer en las ramas de este nuevo cristianismo rebelde al dogmatismo eclesial.
Ateniéndonos a las manifestaciones socio-culturales se observa que se va pasando de los ideales medievales a nuevos valores. La perfección que se les atribuyó al guerrero y al monje, se viste ahora con las ropas del cortesano y los modales del caballero renacentista. Se hace gala de  conocer las lenguas clásicas, griego y latín y cultivar la poesía y la historia. Ser capaz de escribir en prosa y en verso, hablar de música, de dibujo y pintura. Por otra parte, ser hábil en el manejo del caballo, en torneos, competiciones y juegos; además, ser gentil y galante. La dama debía ser honesta, tener conocimientos de las letras, de pintura y de música, y saber danzar, para alegrar las fiestas cortesanas. 
Esta nueva corriente exigía un nuevo hombre y una nueva mujer. Lo que se pretendía para estar a tono era una formación integral, esto es, saber de todo. Acá debemos subrayar la diferencia con nuestro tiempo en el que se valora más la especialización: saber mucho de una materia, aunque se ignore lo básico de otras muchas. «La barbarie del espacialismo» como la definió el filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955). Que aquél fuera el ideal no debe entenderse que eso era lo que se había logrado. Muchos posaban en los salones de lo que no eran. Pero, una mirada hacia esa época nos muestra que algunos personajes de aquellos tiempos estuvieron muy cerca de ese modelo de perfección.
Estos humanistas se reunían para cambiar impresiones y experiencias. Lo hacían en la corte, en los palacios de los mecenas, sus protectores, o en academias. Algunos de ellos osaron escribir sus obras en las lenguas romances abandonando el latín, lengua obligada para la academia. Así lograron que sus lenguas regionales posibilitaran el acceso de un público más amplio a esos trabajos. Acá se puede encontrar un fuerte gesto de romper con lo medieval. Se dio lugar así a la aparición de las literaturas nacionales que cobraron gran importancia. Un inusitado intercambio para siglos anteriores puso en contacto a través de sus viajes a personajes del mundo de la cultura. Comenzaban a ser frecuentes los viajes a otros países, para entrevistarse con sus colegas y estar al corriente de sus actividades. Las ciudades donde más se desarrolló esta corriente del humanismo renacentista fueron: Florencia, Venecia, Bolonia y Padua (Italia); París (Francia); Oxford (Inglaterra); Alcalá de Henares y Salamanca (España).
Repasemos muy brevemente la historia de algunos de aquellos hombres que dieron lustre a esa época del nacimiento del humanismo. Cada uno de ellos puede ser considerado un digno representante de esos primeros siglos que marcaron el inicio cultural de la modernidad europea. Este punto de partida histórico también puede ser pensado como una bifurcación de la historia del hombre, que abrió el camino de un filum cultural que cimentó los procesos posteriores del desarrollo de una modalidad de la cultura humana: la modernidad occidental. Puede decirse, de otro modo, que se encuentran allí las raíces del mundo moderno que hoy nos ha involucrado en esta etapa de atardecer cultural. La importancia, según mi punto de vista, de retrotraernos hasta estos hombres, en su mayoría olvidados por la chatura que impera hoy, radica en poder detectar la cantidad de promesas que incubaba ese comienzo, para poder hacer en este presente un balance de lo que se realizó y de lo que se frustró, mirando hacia un mañana más humano. Así, puede sernos posible reelaborar una síntesis con las diferentes vertientes que fueron herencias que enriquecieron nuestra cultura, para nuestro caso la indo-latino-americana, sin perder de vista la centralidad de lo humano que hoy parece desvanecerse. 

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Francisco Petrarca (1304-1374), italiano, puede ser considerado como una anticipación del pensamiento humanista. Su amor a la cultura clásica y sus esfuerzos para restaurar el espíritu de la Antigüedad le otorgan esa condición. Nada le inspiraba tanto como la lectura de los hechos gloriosos de grandes hombres, lamentando no haber vivido en aquellos tiempos gloriosos. La frecuentación de los textos antiguos lo fue aficionando cada vez más a las obras de los escritores de la antigüedad a quienes citaba permanentemente. Su rechazo por el método escolástico se basaba en su convicción de que «mecanizaba el pensamiento y se servía de trucos dialécticos». Afirmaba que ningún auténtico pensador debía tomar en serio la escolástica, fruto de la barbarie medieval. En su obra defendió siempre los derechos del individuo; el hombre y su libertad, por lo que los consideró como los bienes más preciados de este mundo. 
Fue el precursor de una generación que admiraba al «hombre fuerte, libre de todo freno». Los textos de Petrarca cuidan especialmente la elocuencia. Es un saber orientado a la vida práctica. Él contrapone su trabajo al de aquellos historiadores que asumían sin crítica lo escrito por las autoridades de su tiempo (Aristóteles, San Agustín, San Isidoro,…) a las que tenían un respeto casi sagrado. En la escolástica, a menudo el trabajo principal consistía en conciliar varios textos de autoridades. En los textos de este pensador «se empieza a gestar una nueva mirada, un pequeño cambio, que es el mismo que posibilita ver el pasado en su entorno y no vestir las esculturas de Aristóteles como si fuera un coetáneo que es lo que se hacía hasta entonces». Su amor por la palabra queda expresado en esta sentencia: «El hombre se ve no tanto en el rostro, como en sus palabras».

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Antonio de Nebrija (1444-1522) fue uno de los grandes humanistas del Renacimiento y ciertamente el más grande de España, tuvo la virtud de ser el autor de la primera gramática española (1492) y del primer diccionario de nuestra lengua (1495). Fue filólogo, historiador, pedagogo, gramático, astrónomo y poeta. Comenzó sus estudios a los 15 años en la Universidad de Salamanca, donde se graduó cuatro años más tarde en Retórica y Gramática. Tras recibir su diploma, viajó a Italia y se inscribió en la Universidad de Bolonia, tras la búsqueda, sobre todo, del buen decir y de un perfecto aprendizaje de griego y latín, lenguas que él creía que en Salamanca no eran debidamente tratadas. En Bolonia, prosiguió sus estudios durante diez años más, consagrándose a la Teología, al latín, al griego, al hebreo, y estudió también Medicina, Derecho, Cosmografía, Matemáticas, Geografía, Historia y, por supuesto, la Gramática. En Italia bebió con avidez de la fuente del naciente humanismo, que estaba mucho más avanzado que en España, probablemente debido a la Inquisición, que temía y perseguía las nuevas ideas.
«La novedad de la gramática residía en que nunca antes se había escrito una gramática en una lengua contemporánea. Para los hombres de la Edad Media, sólo el latín y el griego estaban dotados de una grandeza que hacía a esas lenguas merecedoras de estudio y análisis, mientras que las "lenguas vulgares" se regían apenas por el gusto de los hablantes, sin necesidad de que éste fuera estudiado ni de que sus reglas se establecieran». La Gramática de Nebrija abrió el camino para que se atrevieran otros a redactar una serie de obras similares que fueron surgiendo en toda Europa, a medida que los idiomas del Viejo Continente cobraban conciencia de que eran tan nobles como el antiguo latín. En el prólogo a la Gramática, en el que se dirige a la reina Isabel la Católica dice: «una cosa hallo y saco por conclusión muy cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio, y de tal manera lo siguió que juntamente comenzaron, crecieron y florecieron». Por tal razón, para la unidad del Imperio, es necesario aquello «que nos enseña la lengua, la cual nos aparta de todos los otros animales, y es propia del hombre, podrá seguirse a otro no menor provecho que aquel. Los hombres de nuestra lengua querrán estudiar bien el arte del castellano, lo cual no será muy difícil porque es sobre la lengua que ya ellos sienten» Comprendió y así lo expuso, que la unidad idiomática aseguraba la unidad del imperio.

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Girolamo Savonarola (1452-1498), dominico italiano, fue quemado en la hoguera por sus posiciones firmes en contra de la intolerancia de las clases dominantes. En su juventud pudo disfrutar de los placeres cortesanos protegido por los Medicis, pero empezó a separarse de sus mecenas al ser nombrado prior de San Marcos y empezar interesarse por las reformas cívicas en Florencia. Representó una avanzada en el pensamiento político en lo que se podría considerar una anticipación del cristianismo social. Por tal razón fue perseguido por el Papa Alejandro VI (el Borgia), a quien no le aceptó el cardenalato que le ofrecía por considerarlo un intento de corrupción para que desistiera de sus convicciones. Esto le valió su excomunión. Respondió a ella con mucho atrevimiento excomulgando, a su vez, al Papa, y proponiendo un Concilio para reformar la Iglesia. 
Su actitud intransigente se manifestó en sus duros sermones contra la corrupción de Roma, con lo que consiguió que algunos humanistas agnósticos examinaran sus creencias al valorar los aportes críticos a la Iglesia realizados desde la doctrina cristiana. Como otros humanistas dejó de lado el latín en sus escritos y utilizó el italiano, lo cual acercó sus doctrinas a nuevos estratos sociales. En una de sus obras, el Tratado sobre el mandato y gobierno de la ciudad de Florencia proponía el derecho de autogobierno de los ciudadanos para librarse del peso autoritario de las elites dominantes. Su obra más famosa fue la Profecía sobre los infortunios de Italia, un sermón pleno de intolerancia para las clases poderosas en el que predijo «la caída de los grandes príncipes, opresores de las masas». Decía que «cuantos habitan en las adornadas jaulas de oro acabarán siendo cautivos de las debilidades del hombre dando así principio a su final». 
Puede ser considerado, en el final del Renacimiento, como uno de los pilares de las nuevas ideas del humanismo que anticiparon las ideologías sociales del siglo XVIII, y que abrieron el camino para el nacimiento de las primeras democracias modernas. Dado que defendía una especie de estatuto ciudadano para los núcleos urbanos, en contra de los Príncipes y los poderosos de entonces. La incipiente aparición de los estados modernos alejaba a los simples ciudadanos de las decisiones políticas, por lo que sus propuestas tendían a darle participación en las decisiones sobre los asuntos de la ciudad, con lo que postulaba nuevos conceptos democráticos que tanto asustaron a los poderes tradicionales.

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Desiderius Erasmus Roterodamus (1465-1536) fue una personalidad enormemente controvertida y molesta en su época. Nacido en Rotterdam, Holanda, recibió una buena educación basada en el estudio de la buena literatura y las lenguas grecolatinas. En ese tiempo tormentoso en el que se debatían los conflictos religiosos, la agudeza y cautela de Erasmo no impidieron que se ganara la enemistad y el repudio de católicos y protestantes. Para ambos bandos era un traidor. Al ingresar en el convento de los agustinos hace la experiencia de las estrictas reglas de sumisión, así como su absoluto dogmatismo y la total impermeabilidad ante cualquier innovación. Todo ello le convencieron de que existía una gran escisión entre la formación cultural que proponían los nuevos tiempos y la devota y artificiosa religión popular. Realizó numerosos viajes a Francia, Bélgica, Italia e Inglaterra y se relacionó con la mayoría de los centros humanistas de Europa. En su estancia en Inglaterra se relacionará con la nobleza y con las elites intelectuales y políticas de su tiempo, entablando una gran amistad con Tomás Moro, futuro canciller de Enrique VIII.
En 1500 Erasmo se doctora en teología por la universidad de Turín y en 1521 se establece en Basilea, ciudad en la que había surgido un importante grupo de humanistas reformadores. A partir de entonces, y debido a la popularidad de su obra y de la aparición de la figura de Martín Lutero, experimentará un período de profunda inestabilidad y de continuas disputas teológicas. Polémica de la que no pudo apartarse y que acabó con su obra en el Índice de libros prohibidos. Dice Elena Diez de la Cortina Montemayor: «Fue un gran estudioso y conocedor de la literatura y las lenguas grecolatinas, un escritor enormemente original que puso su ingenio y la perspicacia lúcida e irónica de su pluma al servicio de una reforma de la Iglesia y de la sociedad que permitiera una vuelta al auténtico espíritu del cristianismo, perdido en abstractos formalismos escolásticos y degenerado por las corruptas instituciones y ritualismos eclesiásticos». 
En 1509 Erasmo publica la que será una de sus obras más populares Elogio de la locura, escrita como un juego divertido, y dedicada a su amigo Tomás Moro, «esta obra tiene el trasfondo serio propio de los bufones: sólo a éstos les estaba permitido airear con franqueza las grandes verdades y desenmascarar, con la risa, los peores defectos». El Elogio de la locura «es una acertada sátira de ingeniosa crítica de la sociedad de la época, en la que todas las clases sociales son despiadadamente analizadas por la Locura, que es la que narra el relato. Su burla mordaz no deja títere con cabeza: ni reyes ni papas, ni campesinos ni nobles, ni mujeres ni monjes se sustraen al dominio de la locura, la stultitia, la estupidez».
Erasmo se propone hacer una exégesis de la Biblia «que concilie la cultura con el cristianismo, las bonae litterae con las sacrae litterae». En 1516 publica una obra que tendrá una amplia repercusión en los círculos reformistas: «una nueva edición de los Nuevos Testamentos que, utilizando los métodos filológicos propios del humanismo, descalificará la utilizada oficialmente por la Iglesia: la Vulgata. Esta modificación de un texto sagrado era muy molesta y peligrosa porque suponía arrebatarle a la Iglesia su hegemonía y su autoridad y porque además iniciaba un proceso de renovación de la teología y las instituciones cristianas que sería secundado, radicalizado y llevado a la práctica por Lutero, Zuinglio y Calvino». 

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Juan Pico de la Mirándola (1463-1494) ha sido llamado el Fénix del Renacimiento y su corta pero apasionada vida de trabajo ha sido fundamental para Europa pues con razón se lo considera el fundador de la Cábala cristiana, habiendo recibido las enseñanzas hebreas de Elía del Médigo. Fue un aporte, tal vez único en su especie, al pensamiento occidental al unir diversas corrientes: aristotélica, platónica, pitagórica, hermética, pagana, hebrea y cristiana. Su humanismo adquirió una profundidad de carácter más universal. Sus estudios lo llevaron a dominar más de veinte idiomas
En su obra De la dignidad del hombre, decía: «Tengo leído, Padres honorabilísimos, en los escritos de los Árabes, que Abdaláh sarraceno, interrogado sobre qué cosa se ofrecía a la vista más digna de admiración en éste a modo de teatro del mundo, respondió que ninguna cosa más admirable de ver que el hombre». Este tipo de afirmación se enfrentaba a la tradición medieval. Agregaba: «¿Por qué no admirar más a los mismos ángeles y a los beatísimos coros celestiales? A la postre, me parece haber entendido por qué el hombre es el ser vivo más dichoso, el más digno, por ello, de admiración, y cuál es aquella condición suya que le ha caído en suerte en el conjunto del universo, capaz de despertar la envidia, no sólo de los brutos, sino de los astros, de las mismas inteligencias supramundanas. Increíble y admirable. Y ¿cómo no, si por esa condición, con todo derecho, es apellidado y reconocido el hombre como el gran milagro y animal admirable?».
Su humanismo queda expresado con toda claridad al colocar al hombre en el centro de la Creación: «Decretó al fin el Supremo Artesano que, ya que no podía darse nada propio, fuera común lo que en propiedad a cada cual se había otorgado. Así pues, hizo del hombre la hechura de una forma indefinida, y, colocado en el centro del mundo, le habló de esta manera: "No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisión y elección… te la definirás según tu arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra, te forjes la forma que prefieras para ti”». 
En la Oratio de dignitate hominis afirma su independencia de espíritu, actitud desafiante ante la intolerancia eclesiástica: «Nunca he filosofado sino por el amor a la pura filosofía; ni he esperado ni he buscado nunca en mis estudios y en mis meditaciones ninguna merced ni ningún fruto que no fuese la formación de mi alma y el conocimiento de la verdad, por mí supremamente ansiada. He sido siempre amante tan apasionado de la verdad que, dejada toda preocupación de los asuntos privados y públicos, me he dedicado por entero a la paz contemplativa. De ésta, ni las calumnias de envidiosos ni los dardos de los enemigos han podido hasta aquí ni podrán nunca apartarme. Ha sido la filosofía quien me ha enseñado a depender de mi sola conciencia, más que de los juicios de los otros y estar atento siempre no al mal que se dice de mí, sino a no hacer o decir algo malo yo mismo».

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Tomás Moro (1478-1535), inglés, fue otro de los humanistas que se valió de la descripción de  sociedades ideales, como Tomás Campanella (1568-1639) con su Ciudad del sol. Realizó, por ejemplo, en su obra Utopía (1516) una dura crítica a la sociedad de su tiempo. Fue el creador del tan apasionante género de las utopías o representaciones de estados y situaciones imaginarias con el fin de poder realizar y hacer realizar experimentos mentales insospechados. Utilizó lo hoy llamaríamos la ciencia ficción en la que le muestra al mundo que se debería rebelar contra la pobreza y las desigualdades que genera la propiedad privada. Para no alejarse demasiado de la realidad, antes de comenzar a narrar las diversas historias de la fantástica islita, Moro nos muestra, irónica y sarcásticamente, como funcionaba la justicia en Inglaterra. Además nos explica el origen económico de las injusticias sociales. Propone una serie de remedios a este tipo de problemática, sin encontrar en ninguno de ellos la verdadera solución a tales injusticias, y afirma rotundamente que la única vía posible para superar la iniquidad social, siempre motivada por cuestiones económicas, es la abolición total de la propiedad privada, que es, en definitiva, el eje de todo proceso socio-económico. 
En la isla, a la que hace referencia, hay un gobierno elegido por todos los habitantes que distribuye los bienes que producen en conjunto. En su obra dice: «Cuando traigo a mi memoria la imagen de tantas naciones hoy florecientes, no puedo considerarlas —y que Dios me perdone— sino como un conglomerado de gentes ricas que a la sombra y en nombre de la República, sólo se ocupan de su propio bienestar, discurriendo toda clase de procedimientos y argucias, tanto para seguir, sin temor a perderlo, en posesión de lo que adquirieron por malas artes, como para beneficiarse, al menor costo posible, del trabajo y esfuerzo de los pobres y abusar de ellos. Y así que consiguen con sus maquinaciones se manden observar en nombre de todos y, por lo tanto, en el de los pobres también, ya las vean convertidas en leyes». 

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El humanista, como hemos podido ver, surge en ese tiempo intermedio entre el final de la Edad Media y el comienzo de Edad Moderna, es un período histórico que transcurre entre los siglos XV y XVI, situando sus comienzos aproximadamente en torno a la caída de Constantinopla en 1453, al descubrimiento de América en 1492, y al fenómeno cultural del Renacimiento. Período en el que se produce el derrumbamiento del sistema feudal, sobre todo en la Europa occidental, y se va incubando el final de la monarquía absoluta que se precipitará con el proceso revolucionario iniciado en 1789 (Revolución Francesa). El siglo XVII representó el apogeo de la mentalidad moderna, caracterizado por el absolutismo monárquico el triunfo el mercantilismo, la revolución intelectual y las guerras de religión. «El orden y la seguridad fueron considerados más importantes que la libertad y los monarcas defendieron su derecho divino para gobernar, con la consecuencia de la obediencia ciega de sus súbditos». Mirando la dimensión social del proceso abierto la característica más importante fue la ascensión de la burguesía, en franco enfrentamiento con las noblezas reinantes, favorecida por desarrollo mercantil como producto del dominio imperial. Poco después este crecimiento le posibilita  una creciente alianza con la monarquía para derrotar las noblezas de provincia que dará lugar a un debilitamiento sostenido de las clases dominantes. Paralelamente se fue dando un importante crecimiento demográfico. 
En todo este proceso han influenciado varios factores: una revalorización de la temática antigua y, posteriormente y de modo determinante la presencia pública de una elite intelectual, como vimos, con las ideas renacentistas y el humanismo como centro de sus reflexiones. En tiempos posteriores dio lugar a la presencia de una cantidad de pensadores, sobre todo en Francia, que abogaron por la defensa de los derechos de los sectores sociales marginales al sistema monárquico. Esta corriente de pensamiento, de vasta repercusión en otros continentes fue denominada el Iluminismo, como metáfora que pretendía comunicar que se había terminado la oscuridad medieval. Como consecuencia de todo ello, más la incorporación del conocimiento de los nuevos mundos la visión del mundo y la conciencia de sus dimensiones fue modificada.

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La modernidad encontró en los humanistas una fuente riquísima para elaborar su concepción del hombre y del mundo. Es en su esencia y origen un fenómeno exclusivamente europeo, aunque algunas de sus  características puedan ser encontradas en otras culturas, pero la expansión imperial de Europa le posibilitará una dimensión mundial. Como ya vimos, en el ámbito de las creencias, hay una quiebra de la unidad cristiana en Europa central y occidental. Desde una perspectiva socioeconómica se asoma la progresiva implantación de formas económicas que anuncian el capitalismo industrial, como respuesta a la creciente actividad artesanal y mercantil. Desde una perspectiva política, el fenómeno más relevante es la configuración del Estado moderno, con las primeras monarquías nacionales. Este nacimiento traerá como consecuencia la concentración del poder en el monarca y la concepción patrimonialista del Estado. En oposición a ello, el hombre del Renacimiento, expondrá su manifiesto humanista, reclamando la centralidad de lo humano. Esa conciencia renacentista se apoyó en una recuperación del mundo exterior sostenida por intuiciones que no analizaron, pero que desde sus repercusiones emocionales se impusieron en una nueva cosmovisión, más artística que filosófica. 
Dentro de ese contexto es que surge el movimiento humanista que, aunque no mostró una unidad conceptual elaborada, fue un despertar de la conciencia en sus ansias de libertad y reconocimiento de la individualidad de lo humano. En este sentido coloca un énfasis en la responsabilidad del propio hombre para darle sentido a su vida, sin recurrir a la existencia de un mundo trascendental o un dios. No es un ateísmo sino un independizarse del yugo eclesiástico. De allí que este despliegue del pensamiento, rompió con las tradiciones de la escolástica medieval y exaltó la centralidad de lo humano sin abandonar su cuna cristiana. Insisto en este aspecto por lo que vamos a reflexionar más adelante. Es decir, se recupera de la cultura helena al hombre como centro y medida de todas las cosas. Desde un punto de vista filosófico el humanismo es una actitud que hace hincapié en la dignidad y el valor de la persona. Uno de sus principios básicos es que las personas son seres racionales que poseen en si mismas capacidad para hallar la verdad y practicar el bien. 
Una característica muy notable del humanismo es que en vez de valorar el conocimiento en función de la realidad, lo hace, por su utilidad o su posibilidad de educación. «Una proposición es verdadera o falsa según que sus consecuencias tengan o no un valor práctico. La verdad y la falsedad dependen del fin al que se tiende, toda vida mental supone fines, pero como estos fines no pueden ser otros que los de nuestro ser, se infiere de esto que todo conocimiento esta subordinado a la naturaleza humana y sus necesidades». Confunden la verdad con la utilidad, por esta razón, el conocimiento conserva para ellos un valor instrumental. Esta necesidad de educar al hombre tiene el sano propósito de liberarlo de sus ataduras a que los somete una religión mágica. Proponiendo un sistema cultural, que propugna la plena realización del ideal humano.
Al volver la mirada sobre esos tiempos, sus reflexiones y su sensibilidad de poeta llevan al mexicano Octavio Paz a escribir estas palabras:
En la era precapitalista el pueblo era más pobre pero trabajaba menos horas y había más días de fiesta. No obstante, el ocio popular nunca fue un problema, gracias a la abundancia de ceremonias, festejos, peregrinaciones, ferias y ritos religiosos. Es un arte que hemos olvidado, como hemos perdido el de la meditación y la contemplación solitaria. Occidente debe redescubrir el secreto de la encarnación del poema en la vida colectiva: la fiesta... también es indispensable la presencia de una imaginación activa y enraizada en la tierra mental nativa: soñar y obrar en términos de la realidad propia. ¿Cómo es posible que esos pueblos, creadores de conjuntos arquitectónicos que fueron asimismo centros de convivencia humana, puntos convergentes de la imaginación y la acción práctica, las pasiones y la contemplación, el placer y la política -esos pueblos que hicieron del jardín un espejo de la geometría, del templo una escultura palpitantes de símbolos, del sonar del agua en la piedra un lenguaje rival de los pájaros- cómo es posible que hayan renegado a tal punto de su historia y de su vocación? Pero las minorías dirigentes, a pesar de su nacionalismo -o a causa de ese nacionalismo, que es otra máscara europea- prefieren el lenguaje abstracto que aprendieron en las escuelas de economía de Londres, París o Amsterdan. 
El filósofo alemán Martín Heidegger (1889-1976), expresa un sentimiento similar con un tono casi de sorpresa. Tal vez, mirando en la misma dirección que el poeta nos ofrece algunas consideraciones que pueden servirnos como indicaciones de los temas que debemos pensar hoy. Porque el problema del hombre en tanto tal, que ha pasado a ser un problema central de estos tiempos modernos, es uno de los temas menos pensados, meditados, como base de la necesaria reconstrucción de lo humano: 
En ninguna época se ha sabido conquistar tantos y tan variados conocimientos sobre el hombre como la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual.
Y desde una óptica diferente, pero coincidente en el contenido de ese pensamiento de preocupación Juan Pablo II en la apertura de la Conferencia de Puebla (1979) expresó lo siguiente desde una mirada cristiana:
La nuestra es, sin duda, la época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es también la época de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes.

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Fuentes judeo-cristianas del humanismo europeo

Con el repaso de esta primera parte me propuse poner como referencia una idea del hombre que iluminó el occidente europeo en sus comienzos, que fue la matriz de las revoluciones que postulaban la emancipación humana. Estas ideas encontraron en la Francia del siglo XVIII una síntesis que recorrió el mundo como un anuncio de libertad. Las tres banderas: libertad, igualdad y fraternidad, fueron la síntesis de un programa que representó una promesa romántica más que un compromiso político a cumplir. El sujeto histórico que las enarboló, la burguesía europea, mostró todas sus limitaciones de clase al detener el proceso revolucionario en el punto en el que creyó haber conseguido los fines que se había propuesto: el derrocamiento de la monarquía.
Nos queda pendiente la referencia hecha más arriba del origen judeo-cristiano del humanismo. Este tema concentra sobre sí las posibilidades de fundar sobre bases sólidas las peculiaridades de nuestra especificidad cultural: el occidente cristiano. Debo anticipar aquí, dado el clima anticlerical de nuestra época que, al hablar de judeo-cristianismo, intento bucear en el pasado de nuestra cultura madre para encontrar las muy importantes raíces que la modernidad burguesa hundió en el olvido. Una de las razones del antisemitismo europeo de los últimos siglos puede encontrar explicaciones en el racismo y el desprecio de las supuestas culturas inferiores que la superioridad blanca acuñó. 
Esta superioridad fue construida, cultural y políticamente, sobre los cimientos míticos de un pasado hecho a la medida de su historia. Europa es el resultado de la sucesión de invasiones germanas, los bárbaros para los griegos y los romanos, que rápidamente cristianizadas poblaron gran parte del norte y el oeste de esta península de Eurasia. «Tan pronto como la muralla de las legiones imperiales romanas se debilitó, los germanos resolvieron ganar los feraces campos del sur y el oeste y encargar a los pueblos vencidos de cultivárselos» dice José Ortega y Gasset y agrega «los “señores” van a ser el poder organizador de las nuevas naciones… El Estado germánico consiste en una serie de relaciones personales y privadas entre señores». Europa, entonces, no es la heredera de la cultura greco-romana, ésta algo aportó a la fuerza espiritual de los germanos pero no lo fundamental: la idea de la superioridad de los pueblos guerreros nómadas fue decisiva en la conformación de esta nueva cultura. Sin embargo la burguesía de los siglos XV en adelante no podía vanagloriarse de semejante pasado. Construyó así una historia recuperando el brillo greco-romano y ocultando su pasado germánico. Esto es lo que hemos visto en la conformación del pensamiento humanista.
Es en esta reconstrucción donde aparece la herencia semita hebrea, reelaborada por el cristianismo, que fue conformando ese suelo germánico cristianizado, tierra fértil en la que floreció la modernidad europea. Ahora estamos en mejores condiciones de emprender una investigación sobre esa vertiente cultural. 

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La primera dificultad que debemos enfrentar es la necesidad que se nos impone de bucear en el fondo de  nuestra cultura occidental moderna para poder rastrear las raíces profundas que sostienen la cosmovisión con la que nos movemos, pensamos y actuamos hoy. Enrique Dussel, filósofo argentino, expresa esta dificultad con una muy buena síntesis:
Es siempre así, y ha sido siempre así, lo más habitual, lo que “llevamos puesto”, por ser cotidiano y vulgar, no llega nunca a ser objeto de nuestra preocupación, de nuestra ocupación. Es todo aquello que por aceptarlo todos pareciera no existir; a tal grado es evidente que por ello mismo se oculta…  las existencias en un “mundo”, en un sistema intencional, desde un conjunto de perspectivas constituyentes, que por tan sabidas no las sabe nadie. En cierto modo descubrir los últimos constitutivos del mundo… es ir al encuentro de un número limitado de “perogrulladas”, que significan, sin embargo, los últimos soportes de nuestras existencias.
Siguiendo esta reflexión, tratando de ahondar le necesidad de comprender lo dificultoso de la problemática propuesta, agrega:
Nuestra hipótesis es la siguiente: La cultura llamada occidental… es el fruto de un proceso histórico cuyo foco conductivo fue el judeo-cristianismo, y cuyo instrumental es preponderantemente inspirado en la civilización greco-romana… nuestra cultura es la evolución orgánica de una tradición que ha sido “orientada” substancialmente por el foco intencional del judeo-cristianismo, vida colectiva que se enriquece, entra en crisis, elabora, inventa “usos” de civilización inspirados en los instrumentos que otras civilizaciones le transmiten, muchas veces en estado embrionario. De todas esas civilizaciones, la preponderancia de la greco-romana es fundamental, ya que en su seno  nuestros pueblos adquirieron elementos estructurales fundamentales, aunque no el último horizonte interpretativo.  
Avancemos pausadamente en nuestra lectura mientras vamos reflexionando lo que nos trasmite este gran filósofo argentino. Dijo que nuestra dificultad es poder pensar todo aquello que está tan a la vista, es tan cotidiano en nuestra forma de vivir, que por esa misma razón se nos oculta. Y se nos oculta en la medida en que no se nos presenta como novedad, lo cotidiano pasa a ser parte constitutiva del paisaje de nuestras tareas urbanas que por ello mismo desaparece de nuestra atención. Es que debemos saber que no vemos todo lo que miramos ni miramos todo lo que vemos. No debe ser entendido como un simple juego de palabras. La mirada concentra nuestra visión sobre algo en particular y escapa a ella lo que rodea ese algo, es lo que vemos sin mirar. Por tal razón nuestra conciencia no registra sino el foco de nuestra atención. Del mismo modo debemos pensar que el mirar es un acto de la conciencia que no habilita a ver todo los que nuestros ojos enfrentan. Tal vez, el ejemplo de la radiografía que nos muestra el médico sirva: sólo nos es comprensible por el señalamiento que nos hace el facultativo sobre algún tono de gris que denuncia alguna dolencia que nuestros ojos no están ejercitados para detectar. Ver y mirar son dos funciones de la vista que requieren aprendizaje. 
De eso se trata lo que nuestro autor nos está diciendo. El ojo entrenado del especialista ve y nos ayuda a ver lo que de otro modo pasaría inadvertido para nosotros. Esa es una de las tareas de la filosofía: ayudarnos en el esfuerzo de ver lo que está ante nosotros y no estamos en condiciones de apreciar. Ahora, me parece, podemos comprender que quisieron decir aquellos rabinos de los siglos X (a.C.) en adelante cuando dijeron que se le habían revelado ciertas verdades. Se les había corrido el velo que las ocultaban. La tarea propuesta es «descubrir los últimos constitutivos del mundo», aquellos que conforman el cimiento que sostiene todo el andamiaje de nuestra cultura. En esta etapa de descomposición de la cultura quedan al descubierto los componentes que Dussel los coloca en planos diferentes: por una parte y en el nivel más profundo aparece «el fruto de un proceso histórico cuyo foco conductivo fue el judeo-cristianismo», en una capa más cercana a la superficie, por ello más fácil de ver, el «instrumental [que] es… inspirado en la civilización greco-romana».  Estos dos niveles, si podemos separarlos en nuestra mente, nos permitirán pensar por separado los componentes culturales. Por una parte, todo aquello que se fue elaborando en el entramado de nuestro modo de ser humano y que nos caracteriza como sujetos históricos de Occidente (en contraposición con las formas espirituales del Oriente). Por otra parte, las formas institucionales, los hábitos, las creencias, que constituyen, por decirlo así, son las herramientas con las que se nos hace posible la con-vivencia social, la comunicación y la expresión de lo que entendemos por vida humana.
Sigamos pensando: «nuestra cultura es la evolución orgánica de una tradición que ha sido “orientada” substancialmente por el foco intencional del judeo-cristianismo». Este foco intencional hace referencia a criterios básicos respecto de qué es el hombre, que colocados a contracara del Oriente adquieren mayor claridad. La expresión “todos somos iguales ante la ley” adquiere en nuestra cultura una verdad que no admite réplica. Si bien en la práctica esto no siempre es verdad, no deja de funcionar como un dogma filosófico sobre el que se ha construido gran parte de la legislación moderna. Si en algunos momentos históricos y en algunos lugares hubo esclavitud (¿no la sigue habiendo?) esto es claro que no es más que una aberración contra la que hay que luchar. Sin embargo, que los hombres son todos iguales no es algo compartido dentro del amplio cuadro de las diferentes culturas que componen el Oriente. La diferencias de castas, de clases sociales aceptadas como tales, la divinización de ciertos hombres (el emperador de Japón todavía hoy), son ejemplos de que la igualdad es un valor para la modernidad occidental, pero no universal.
Si rastreamos, entonces, las vertientes culturales que conformaron el Occidente podemos ver que en la herencia greco-romana la igualdad no es un valor (ni en Grecia ni en Roma). Nos queda por ver de dónde proviene y allí nos encontramos con la tradición hebrea, de la que el cristianismo fue una reelaboración que recuperó lo fundamental de la cultura semita. En esta tradición desde los textos del Antiguo testamento, o la Torá, se afirmaba que los hombres creados por Dios eran hijos, todos iguales: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra semejanza» dice el Libro del Génesis. Si nos detenemos a meditar sobre esta simple y escueta frase podemos descubrir que lo que nos dijeron aquellos rabinos es que ellos creían que el hombre tenía un estatus superior al resto de los seres de la tierra, y a ellos se les entregaba la totalidad de lo creado. Es decir, el hombre es la imagen de Dios, no es uno más de los animales, y es además el “señor” de la Tierra. 
Cabe aclarar acá que la palabra Adam no corresponde al nombre de una persona, en hebreo es un sustantivo colectivo que hoy podría ser traducido por humanidad. El hombre es todos los hombres y «los creó varón y mujer», creados iguales y de la misma dignidad que Dios. Y repito, para evitar equívocos, no se trata de una interpretación religiosa, intento inferir el concepto antropológico subyacente. Lo importante es recuperar la novedad y la originalidad hebrea de haber concebido al hombre de este modo, que no tiene antecedentes en otras culturas para la misma época. En los textos recién citados se puede encontrar una comparación con la concepción griega del hombre. Esa misma originalidad se puede encontrar en el pasaje en el que Dios se dirige a Abrám para proponerle un pacto. Allí el tratamiento dialogal muestra una paridad en la relación entre Dios que le hace una promesa y Abrám que la acepta. No es una orden, no es un destino insoslayable al estilo griego, es un acuerdo, la tradición hebrea habló de «alianza». Esta excepcionalidad hebrea recuperada del olvido que la cultura moderna hizo de ella, le permite a Dussel a hacer una afirmación que nos exigirá pensarla más de una vez:
A Israel le ha tocado una función esencial en la historia del pensamiento universal. Sea por su antropología implícita, por su visión de la historia, por las estructuras todavía no develadas, pero ya conscientes de su metafísica, de su teología, el pueblo de Israel  propone una estructura nueva, adulta y más consecuente con las premisas de todos  los pueblos semitas. En el nivel propiamente cultural Israel no puede ser dejado de lado.

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Para comenzar las reflexiones que imponen la lectura de este breve párrafo, cargado de afirmaciones que se dan de frente con lo que llevamos aprendido, me parece conveniente decir algunas cosas generales que despejaran un tanto el camino. La historia del Occidente moderno es la historia relatada por los mismos que lo construyeron, es decir, por la burguesía de los siglos XVII al XIX, que debe ser diferenciada de la burguesía de los siglos XI al XVI. Esta primera burguesía elabora formas institucionales comunitarias para preservar la armonía y la equidad social durante un largo recorrido para luego, en dos siglos siguientes, va a comenzar a transformarse en los modos y relaciones sociales preparando el advenimiento del capitalismo salvaje a partir de la Revolución industrial inglesa. La expansión económica, sostenida por la conquista colonial y la explotación y saqueo de los pueblos periféricos, requería una fundamentación cultural, histórica, filosófica, religiosa y política que demostrara la superioridad del hombre blanco para desarrollar las tareas imperiales que se propusieron. Allí, en ese clima cultural, nace la escritura de la historia de Occidente, historia que debía demostrar que el proyecto civilizatorio de las elites europeas estaba amparado por el sano propósito de incorporar la barbarie al mundo de la cultura superior.
Esto permite entender el proyecto político que asume la tarea de someter las culturas originarias a los cánones de la cultura anglo-francesa, el sometimiento de las academias a los modos y criterios del pensar de los países centrales, a la imposición de la religión católica y la de las iglesias reformadas para erradicar el supuesto pensamiento mágico de los pueblos originarios. La educación occidental impartida en las instituciones de los pueblos periféricos: educar, civilizar, occidentalizar, fueron sinónimos en la práctica. La definición de dos historias para América: una pre-colombina y otra pos-colombina muestra claramente que la narración fue elaborada desde los centro del imperio. Con mucha agudeza Germán Arciniegas (1900-1999) dice en su libro El revés de la historia, cuyo título ya dice mucho, que: «Para llegar a una precisión más justa, convengamos en que el 12 de octubre de 1492 separa en forma tan profunda el pasado de la edad moderna que puede hablarse con toda propiedad de una Europa Precolombina y una Europa Americana». También el filósofo jesuita vasco, Ignacio Ellacuría (1930-1989), arraigado en América, sostenía la necesidad de pensar y escribir «desde el reverso de la historia» para comenzar a conocernos y conocer los instrumentos ideológicos del sometimiento.
Una historia reveladora es la del franciscano fray Bartolomé de las Casas (1484-1566) quien tuvo una revelación que, como dice irónicamente Enrique Dussel, lo llevó a convertirse al cristianismo preparando el sermón de una misa. Esto se explica por su propia narración de los hechos: el texto que motivará finalmente su opción por la defensa de los indios, allá por el año 1514, es el de Eclesiástico (34,21): «El que ofrece un sacrificio a costa de la vida de los pobres, es como quien sacrifica a un hijo delante de su padre». Esta lectura lo llevó a comprender que tanto él como el resto de los conquistadores pecaban por la explotación que les  imponían a los nativos. A partir de allí se convirtió en el primer denunciante de los resultados de las conquistas coloniales. Fue el comienzo de una narración hecha desde el dolor de los vencidos.

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Retomemos nuestro hilo discursivo en el punto en el que había quedado. La historia de los últimos seis mil años, por lo menos, es la historia que escribieron los vencedores sobre los vencidos. Un refrán africano reza: «Mientras los leones no tengan sus propios historiadores, las historias de caza seguirán glorificando al cazador». Ahora podemos volver a pensar los por qué la historia del pueblo hebreo quedó arrinconada en un recoveco del pasado. Muchas de sus peculiaridades no eran útiles para la construcción del capitalismo moderno por su énfasis en la justicia, en el socorrer al necesitado, la igualdad ante Dios. Todo ello no era compatible con los fundamentos de una cultura que se lanzaba a conquistar y someter al resto del mundo. La religión se fue adaptando a las premisas culturales del nuevo proyecto imperial hasta convertirse en «el opio de los pueblos» como la definió Carlos Marx. El jesuita Jean-Yves Calvez, en su tesis doctoral de filosofía cuyo tema central fue El pensamiento de Carlos Marx, sostiene que tenía razón Marx al escribir tal afirmación, puesto que la religión se había ido convirtiendo en parte de la justificación de la desigualdad en la Tierra. Agrega Dussel en la misma dirección: «Nadie entonces debe ni puede escandalizarse porque alguien afirme el ateísmo. La pregunta debe en cambio centrarse de la manera siguiente: ¡Qué dios se niega? ¿Por qué?».Una religión que predica un “dios” que acepta la injusticia y la explotación del hombre por el hombre, no puede ser el Dios que predicó Jesús de Nazaret, en continuación coherente con el Dios de la tradición hebrea. De allí que pueda afirmar Dussel: «Ser ateo a un tal “dios” es condición para poder adorar al Dios de los profetas de Israel».
En esta concepción de un Dios que es amor, que socorre a los hebreos esclavos del imperio egipcio, se encuentra una concomitancia entre un Dios tal y un hombre invitado a ser su «semejanza». La teología se complementa en la antropología, y viceversa. Un pueblo que había logrado llegar hasta estas finuras del pensamiento, aunque parte de él se presente de modo implícito, algo que lo diferenciaba del resto de los pueblos debía tener. Esa conciencia de estar en posesión de un plus de conocimiento sobre el ser del hombre la expresaron en palabras un tanto chocante para los demás: ser pueblo elegido. Esta expresión «ha sido bastante exagerada o magnificada por los escritores bíblicos más primitivos», dice el biblista uruguayo Juan Luis Segundo. Si no le otorgamos a esta expresión una carga exagerada de magia, de soberbia cultural, y la ubicamos en el contexto de la cultura semita del siglo XII a.C. en adelante, podemos rastrear en la palabra de los profetas un sentido de servicio al otro, al necesitado. Como dice nuestro autor «propone una estructura nueva, adulta y más consecuente con las premisas de todos los pueblos semitas», la fraternidad, la colaboración, el respeto por el otro, que muchos siglos antes aparecía en el Código de Hammurabi (siglo XX a.C.) y después fueron reelaboradas en las Tablas de la Ley de Moisés.
Esta larga elaboración de un pensamiento ético como fundamento de la cultura hebrea encontrará su expresión más refinada y elevada en las palabras del nazareno. «La antropología del Nuevo testamento es, ciertamente, uno de los últimos capítulos inventivos del pensamiento hebreo. El Talmud y la Mishná serán los últimos documentos originales», sostiene Dussel. La conciencia del pueblo hebreo, como una expresión refinada de la tradición semita, «ha llegado a su estado adulto y sólo podrá ser superada por las reflexiones acerca de la persona que el cristianismo posterior seguirá elaborando». Sigamos con Dussel:
Concluyamos diciendo que el semitismo, a través de su milenaria tradición, supo proponer ininterrumpidamente la unidad de la estructura humana, poseyendo cada vez mayor conciencia de las articulaciones y las exigencias propias, organizando en todas las costas del Mar Mediterráneo las bases para la difusión del cristianismo y del Islam… Es decir, todo un humanismo queda ya bosquejado, y las generaciones siguientes lo elaborarán, lo tematizarán, irán hasta sus últimas consecuencias: pero los fundamentos comprensivos están ya estructural y esencialmente constituidos por Israel.
No puedo ignorar que estas palabras provocarán en el lector, por lo menos, incredulidad. Y tengo razones personales para decirlo. Hace ya un largo tiempo, cuando enfrenté la lectura de las tesis de Dussel, un sentimiento de sorpresa, asombro, desconcierto, me fue embargando. Años de oír a mis profesores, algunos de ellos excelentes intelectuales, me habían convencido de la superioridad innegable de las creaciones de la filosofía griega, de la novedad excepcional de sus ideas, pero nunca había oído decir una palabra sobre la cultura semita. Más aún, a lo sumo alguna referencia a los nómadas bárbaros del desierto. La autoridad intelectual de Enrique Dussel, alguien que enfrentó durante décadas a las academias de filosofía y de historia fue quien sostuvo la denuncia de las malversaciones ideológicas del espíritu europeo. Estos intereses impusieron una subordinación de la verdad sobre el pasado a sus proyectos imperiales. La lectura meditativa de sus obras me fue abriendo un horizonte de comprensión respecto de lo que había quedado oculto en la narración y construcción de la historia de la modernidad occidental.
Las sucesivas síntesis culturales que fueron incorporando, como vimos, aspectos prácticos e instrumentales de otras culturas, fundamentalmente la griega y la romana, que introdujeron novedades institucionales más adecuadas a las circunstancias que se iban presentando, permítaseme repetir, fueron elaboradas sobre una matriz que se mantuvo incólume y que configuró «todo un humanismo [que] queda ya bosquejado, y las generaciones siguientes lo elaborarán, lo tematizarán, irán hasta sus últimas consecuencias: pero los fundamentos comprensivos están ya estructural y esencialmente constituidos por Israel», para volver a afirmar esta verdad que posteriormente fue soterrada por las novedades europeas de la modernidad. Sin embargo, después de estas palabras podemos abrirnos a pensar e insistir en que el humanismo es una creación europea, cultura que no podía dejar de arrastrar en sus raíces quince siglos de doctrina y práctica judeo-cristianas.
En la antropología nos ofreció esta tradición una concepción del hombre, cuya conceptualización se separó  de la idea de hombre que tenían los pueblos orientales, no pudiéndose encontrar nada semejante en ellos. La idea de la libertad humana, de la responsabilidad ética que imponía el ejercicio de esta libertad respecto de la dignidad del otro como un semejante, tenían una marca claramente hebrea. Más aún, el mito del así llamado por Agustín el pecado original, es una elaboración que coloca en la responsabilidad del hombre la decisión y la responsabilidad por sus actos. Los pueblos que rodeaban la Palestina creían en la dualidad de dos dioses: uno del bien y otro del mal. En este relato es el hombre el introduce el mal con sus acciones. Y puede hacerlo porque es libre. Termina afirmando Dussel: 
Si todo lo real ha sido creado por Yahveh, el bien y el mal moral, es decir, los actos humanos, en cambio, en tanto buenos o malos tienen una fuente única creada: el corazón humano...  El relator yahvista se propone otro objetivo en este drama: mostrar que los males que el hombre sufre se deben a su responsabilidad, a su propia elección, a su libertad, a su rebelión consciente contra la Ley de Yahveh. Y aquí, el pueblo hebreo judío se aparta de todos los mitos egipcios o babilónicos, haciendo del hombre la causa única del mal en la humanidad.
La idea de libertad, entonces, conlleva la idea de responsabilidad personal y ésta nos deposita ante el tema de la culpa. En esta línea de pensamiento se va elaborando la ética hebrea que coloca en primer plano al hombre como ser libre, por ello responsable de sus actos. En el cruce de la libertad con la igualdad, la palabra de los profetas introduce en el transcurso del milenio anterior a Jesús, otra novedad que signó el curso de la cultura occidental, la denuncia de la explotación del hombre por el hombre. A esto se refiere el biblista Segundo: «A esto habría que añadir, porque los profetas de esta época lo van a unir en un solo haz, la explotación del hombre por el hombre que poco a poco ha ido introduciendo la monarquía en el otrora sencillo y relativamente equilibrado pueblo de Israel». Se está refiriendo a un período que comienza con el reino de David (siglo XI a.C.), lo que nos está señalando la conciencia de la justicia social, así la llamaríamos hoy, que el pueblo hebreo enarbolaba en épocas en la que ningún otro pueblo se había planteado estos temas.
«Amós e Isaías, en particular, fustigan la creencia de que los ritos, divorciados de las actitudes y de la conducta interna de los individuos, tengan eficacia alguna para que Yahvé disponga los sucesos históricos o naturales a favor de Israel y de sus fieles». La defensa de los valores enunciados debía ser acompañada por una práctica social, individual y colectiva, que demostrara el compromiso ético con ellos. A esto la tradición cristiana lo denominó «dar testimonio». Todo ello no fue abordado por la cultura greco-latina, puesto que su sistema político-económico estaba sostenido por el trabajo esclavo. 

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Debo insistir en algunos otros aspectos del aporte hebreo a la cultura occidental que también han quedado ocultos. Me voy a remitir a un notable investigador, profesor de la Sorbona de París, Claude Tresmontant (1925-1997), quien ha publicado numerosos estudios sobre la cultura hebrea. Un primer tema que va a impregnar toda la cultura medieval y va a heredar la moderna se refiere al tiempo. En los pueblos que acompañaron en paralelo todos los problemas que venimos revisando la idea de tiempo se presenta como un proceso repetitivo, circular, cerrado, que niega la posibilidad de novedad alguna. Todo es previsible porque ya ha pasado. La idea de la reencarnación de la India, que retomará Platón con sus idas y vueltas del alma al Topos Urano, son ejemplos claros de cómo se pensaba la idea de tiempo. La narración de la Creación que se plasma en el Libro del Génesis habla de un proceso de siete días. Esta idea es revolucionaria para aquella época, allí queda contenida una concepción del tiempo como un discurrir lineal, sin retrocesos ni repeticiones. Tresmontant comenta: «La creación se presenta ahí como una obra progresiva, operada por etapas que van desde el cosmos físico al hombre. En conjunto, la perspectiva es correcta». 
Esto no produce ninguna sorpresa para el hombre moderno. Pero, es necesario recordar, que hasta fines del siglo XIX la ciencia física y la astronomía sostenían la eternidad de la materia: «nada se pierde todo se transforma» expresaba perennidad de todo el mundo material. Recién a comienzos del siguiente siglo la física cuántica y la teoría del big bang (el gran pum) recuperan esta milenaria idea. Sólo la idea de progreso, que había aportado la teoría de la evolución de las especies, aplicable a los seres vivos desde el siglo XVIII, la había precedido en casi dos siglos. Nos ilustra este investigador: «El judaísmo y el cristianismo piensan que el universo es un proceso histórico, que la historia de la creación, del mundo y del hombre en un proceso que implica un principio, que implica una dirección, un sentido». Esta idea está en la base de todo el pensamiento utópico que, desde aquellas épocas, abrió la posibilidad de las diferentes utopías que sólo florecieron en el Occidente.
Esta idea de génesis, de proceso, de evolución, de tiempo que transcurre entre distintos momentos, se repite en la idea de revelación. «Hay que saber que esta revelación, esta manifestación de Dios al hombre en Israel fue algo progresivo, como la creación. Progresivamente se hace conocer Dios en Israel. Fue preciso modificar las mentalidades, reformar las ideas trasmitidas, eliminar las viejas prácticas religiosas». Si no nos dejamos impresionar por el lenguaje religioso podemos comprender la enorme novedad que este pueblo fue atesorando y que la teología fue el instrumento que encontraron para expresarla. Así, apelaron a la utilización de los mitos como forma de trasmitir los contenidos de esa tradición, como también los griegos utilizaron los mitos para filosofar. La ventaja que les ofreció la teología, por sobre la filosofía, fue la de poder partir de la idea de revelación para avanzar desde la simple descripción de los procesos hasta la interpretación.
De este modo pudieron discernir la idea de sentido que se agregaba a la idea de proceso. Éste adquiría la certeza de que la creación había tenido un propósito. «Así, la teología es una ciencia, y la ciencia más alta; la que conoce el sentido general y último de la creación, su finalidad última, que el análisis filosófico no permitía alcanzar». Acá podemos ahora pensar cómo la conciencia del hombre occidental pudo proyectarse hacia un tiempo futuro de realizaciones deseadas. La filosofía permitió avanzar en el análisis racional que parte de la experiencia empírica, de la realidad explorada y verificada, pero quedaba un plus de conocimiento que los hebreos presintieron y expresaron a través de su teología. Sobrepasar el límite que le imponía la  filosofía les permitió llegar a conocer la idea de sentido de la creación  y de la vida humana, de un tiempo que tiende hacia una plenitud. Todo ello está sumergido y funcionó como cimiento firme de la cultura occidental, hasta estas últimas décadas de una posmodernidad europea.
Es indudable que los últimos siglos debieron soportar el embate de la ciencia moderna, ante el cual la herencia judeo-cristiana no encontró quienes hayan sido capaces de absorber el riquísimo caudal de conocimiento que ofrecía. Sólo optaron por refugiarse, en gran medida, en los claustros monacales para defender el precioso legado. Pero esta actitud la sacó del centro de la escena y la desvalorizó. Recién en estas últimas décadas ha comenzado un lento camino de aproximación hacia síntesis que, manteniendo sus individualidades, comienzan a armonizar los diferentes aportes. Voy a insistir, una vez más, en la necesidad de retener este origen de las ideas libertarias, de justicia social, de igualdad y fraternidad, como aporte de la cultura semita a la estructuración de la cultura moderna occidental. Tresmontant sostiene:
El cristianismo, tras el judaísmo, constituye una nueva programación, propuesta a la humanidad para su desarrollo ulterior… El cristianismo naciente enseña, por su fundador, a renunciar al empleo de la agresión, a no oponer ya la agresión a la agresión. Asimismo enseña una predilección por la pobreza, la renuncia libre a las propiedades de  toda especie… El cristianismo aporta, pues, una programación nueva, para crear una humanidad nueva, distinta de la humanidad antigua… Hay que situarnos, pues, deliberadamente en una perspectiva genética para comprender el lugar del cristianismo en la historia del mundo, y el conflicto indudable entre el cristianismo y el mundo. El cristianismo aporta un mensaje genético, creador, nuevo, y esta nueva programación creadora se opone, en ciertos puntos, a programaciones más antiguas, que están llamadas a ser superadas.

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Para no extender demasiado este trabajo, quiero cerrar este apartado resumiendo lo ya dicho. Los albores de la modernidad aportaron a la experiencia humana una nueva manera de pensar al hombre. Al colocarlo en el centro de la escena reivindicaba su papel protagónico, su individualidad humana (la persona), su libertad responsable, su liberación de las ataduras escolásticas del dogmatismo medieval, su dignidad de creatura única dentro de todas las especies vivientes y su capacidad de decidir sobre su relación con la trascendencia, por fuera de los rígidos moldes eclesiásticos. Todo ello fue parte del humanismo  renacentista. Quiero acá detenerme sobre estas dos palabras: humanismo y renacimiento. Del humanismo ya hemos hurgado en la fuente hebrea su larga elaboración. La idea de un renacimiento implicaba un rescate de formas vivas en un pasado lejano. Lo que los humanistas de esa época no pudieron discernir, porque pensaban desde el mismo suelo que pisaban inmerso en las raíces judeo-cristianas, es que el humanismo que intentaban recuperar de la tradición latina y griega estaba ya amasado y grávido de ideas por la cosmovisión semita y luego cristiana que llevaban en su seno.
Debo retomar las citas de Enrique Dussel por la importancia que tiene este tema, como ya quedó dicho, en la comprensión de la concepción humanista que va a caracterizar la historia de Occidente y que le otorga una peculiaridad que hoy pareciera disolverse. Y si insisto machaconamente con ello es por lo confrontativo de sus tesis que revolucionan gran parte de lo dicho y escrito sobre los orígenes de nuestra cultura. Nuestro autor se sumerge en una disquisición respecto de las diferencias que dos vertientes diferentes aportaron a la conformación de nuestra cosmovisión:
La ley (toráh) no es la ley (nomos) del mundo griego. La ley griega es un orden (taxis) físico, que la ciudad necesita para constituirse en seguridad. La misma ley positiva tiene carácter divino, genérico, y aun en el tiempo que la Asamblea votará las leyes, ellas serán el fruto de una cierta voluntad natural, por analogía con las leyes que rigen los astros y los movimientos de la biosfera. Muy por el contrario, para el hebreo, su ley no es solamente inter-subjetiva. Establecida entre existencias vivientes y libres, sin ninguna intervención o analogía con el mundo creado, mero instrumento es esta “intersubjetividad” de la Alianza entre el Yo y el vosotros.
Para avalar lo que sostiene cita luego un pasaje del Génesis: «Escucha Israel las leyes y las costumbres que pronuncio en vuestros oídos, Aprendedlas y gurdadlas en vuestros oídos, para practicarlas. Yaveh, nuestro Dios, ha realizado con nosotros una Alianza en el Orbe. No es que haya Yaveh concluido esta Alianza con nuestros padres, sino que con nosotros, nosotros los que estamos aquí hoy, vivientes…». De estas palabras, más las de Dussel, se puede comprender que la importancia que se le otorga al hombre anticipa el humanismo, en sus diversas formas que va a constituir la herencia hebrea. La comparación con el concepto de ley de los griegos nos sirve para diferenciar el modo natural de estos en contraposición al modo moral de aquellos. Los griegos se proponen adaptar la ciudad, es decir la organización política, a las leyes universales ajenas a sus voluntades. Los hebreos, que postulan una Alianza con Dios (la alianza supone una acuerdo entre vivientes con la misma dignidad existencial, aunque de diversa jerarquía en este caso) por la cual se comprometen a respetar las normas establecidas de conjunto. Equivale a decir, un compromiso ético que impone una responsabilidad personal y colectiva. La idea de culpa que se desprende del incumplimiento no se haya en la tradición griega. 
Todo lo dicho permite, y casi impone, volver a pensar los conocimientos que hemos recogido en la formación intelectual que recibimos en el sistema institucional educativo. Todo él reproduce la ideología que emana de nuestra situación de dependencia cultural, que implica necesariamente una alienación de nuestra conciencia como pueblos independientes y soberanos. La condición de pueblos conquistados y colonizados por la península ibérica no nos había sometido todavía a esta situación. Es que debemos poder incorporar a esta reflexión el hecho de que la conquista española no fue una empresa burguesa, España no había entrado realmente todavía en la modernidad. Recién con el desembarco de las ideas anglo-francesas a comienzos del siglo XIX en nuestro continente nos sumergió en una ideología mucho más elaborada y más finamente infiltrada en nuestra formación, con total desprecio de las culturas originarias. La dilucidación de esta problemática es, en mi opinión, clave para avanzar en el tema del humanismo de hoy. La historia de nuestra América debe poner énfasis en el pasado colonial español, no menos brutal en su conquista, era portador del comunitarismo medieval de la península. La posterior invasión cultural anglo-francesa ya es claramente capitalista.

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El humanismo de Marx

Podemos encontrar en Marx una síntesis que rescata el humanismo renacentista, inflamado por la victoria de la Revolución en Francia, pero que advierte la pobreza de esa raíz en tanto piensa al hombre sólo como individuo. Sobre este tema sólo plantearé una muy breve síntesis que intenta demostrar la continuidad que se puede encontrar en algunos pensadores de la modernidad, en función de lo revisado anteriormente. Al pensar Marx al hombre, dentro del contexto del proceso histórico y ubicar expresamente al hombre moderno entrampado en la maquinaria capitalista, puede señalar toda la potencialidad que encierra y, al mismo tiempo, estudiar el entramado de relaciones que lo aprisionan e impiden el desarrollo de esa potencialidad. Por ello se puede decir que la doctrina del marxismo, visto el papel central que le asigna al hombre, es sin duda un humanismo. Marx se coloca en la senda del humanismo real porque al pensar al hombre concreto y descubrir su explotación, su alienación y las consecuencias inhumanas de todo ello, propone la liberación total del hombre, y la posibilidad de llegar a su plenitud. 
Critica para ello las propuestas del humanismo del Siglo de las Luces, como así también al hombre deshistorizado del materialismo humanista. Para Marx el hombre es un ser sumergido en la historia, un ser que vive en el tiempo y en el espacio, y en sociedad. Es un resultado de su historia concreta, y al reconocer este condicionamiento histórico, el hombre es su relación con los procesos económicos y sociales, es decir, su inserción en la estructura de clases. En su crítica a los  humanismos anteriores demuestra que el hombre como ser armonioso, como ser perfecto, no puede existir más que deshaciéndose de las trabas de clase. El idealismo abstracto que el humanismo había pensado hasta entonces era el resultado de pensar un ser fuera de su realidad social.
El humanismo de Marx, al asumir las circunstancias concretas que se oponen a la realización del ideal de hombre, denuncia las condiciones materiales que impiden la realización de este ideal: la sociedad de clases, la explotación del trabajo, y la alienación en la que se ve sumergido el trabajador. La lectura del filósofo alemán Ludwig Feuerbach (1804-1872) lo induce a introducirse en el estudio de los desvíos espiritualistas del idealismo alemán. En sus críticas aparece con toda claridad la imposibilidad del humanismo en su versión abstracta, el idealismo hegeliano y el materialismo feuerbachiano, para realizar los postulados humanistas. Ese humanismo abstracto se revela incapaz de reconocer al enemigo del ser humano y de combatirlo. El marxismo es humanismo porque reconoce que no hay otra vía para la humanidad que su liberación completa y definitiva. La crítica devastadora que había emprendido Feuerbach contra la religión es asumida sólo en parte por Marx, al tiempo que le critica a su vez sus limitaciones. 
Sin embargo, recuperando el análisis de la alienación religiosa lo lleva a afirmar, con una frase generalmente mal comprendida: «La religión es el opio del pueblo», sobre la cual el jesuita Jean-Yves Calvez afirmó que, colocada en su contexto histórico, contenía una gran verdad. Hacía referencia al «protestantismo de la región renana cuya lectura y estudio debió afrontar en sus clases de bachillerato». Marx se había detenido «a plantear la cuestión de la religión de dominación, luterana, desde la tradición pietista. En cuanto la religión es el fundamento del Estado [Hege], la crítica del Estado supone la crítica a su fundamento: la religión hegemónica… Marx no ataca aquí la religión cristiana en general, ataca a la Cristiandad como confusión entre el Estado policíaco y la religión cristiana», dice Dussel.
El filósofo español Juan David García Bacca (1901-1992) comenta al respecto: «Deber, Dios, derechos, morales… - las llamadas posteriormente, con desafortunada palabra, superestructuras -, son realidades del tipo “imágenes virtuales”, rostros variados, raros y desconcertantes del hombre, hechos por quien se ignora aún causa de ellos, y, por ignorarse cual causa, aparécensele y le son, de real – más provisoria- manera, independientes, increados, superhumanos». Esta proyección hacia el espacio celestial de las capacidades y potencialidades humanas es detectada por Marx como causa del extrañamiento del hombre ante sí mismo, este desconocimiento de sí, que la religión  del siglo XIX interpreta como “potencias divinas”. Por ello Marx sostiene: «El mundo comienza por poseer las cosas en forma de ensueños; mas es necesario que las posea con conciencia para poseerlas realmente». Mientras el hombre espera que el cielo resuelva sus penurias no podrá tomar conciencia de su capacidad para hacerlo, allí aparece la alienación o extrañamiento. El reino de la libertad de Marx, traducción marxiana de la metáfora «el reinado de Dios», «sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la naturaleza, lo pongan bajo su dirección social, en vez de dejarse dominar por él, cual si fuera fuerza ciega». Ambos reinos coinciden en contenido, aunque su formulación, como es de esperar en cultural tan diferentes, no sea igual.
García Bacca en su posición de cristiano socialista comenta a Marx: «Transformar la especie natural del hombre en sociedad –en especie inventada por él y para él, en especie consciente de sí- constituye la empresa humana por excelencia. Transformar al hombre natural en hijo del Padre celestial define la empresa que es el cristianismo… Transformar al hombre natural en creador de sociedad –en productor de sí y de una naturaleza humanizada-, es empresa definidora del socialismo». Esta, a primera vista extraña, relación entre la tradición judeo-cristiana y el marxismo se encuentra ya en los escritos de Marx. Dussel, después de un largo periodo de investigación sobre los manuscritos conservados de Marx, escribe varios libros, el que estamos siguiendo acá lo tituló provocativamente, Las metáforas teológicas de Marx, y realmente provocan la necesidad de leerlo y pensar. De su estudio surge con claridad la fuerte presencia del judaísmo y del cristianismo en su pensamiento:
Podemos concluir, entonces, que Marx ha abierto, gracias a su metáfora, un ámbito nuevo de reflexión teológica: entre la riqueza perimible terrena (el dinero mercantil) y la riqueza eterna del cielo del cristiano (del evangelio), el ámbito satánico del capital (que se inicia con el atesoramiento del dinero originario), que es una riqueza que goza de cualidades cuasi-celestes de indestructibilidad (ya que sin negarse circula de determinación en determinación),  pero en la tierra. Esta riqueza celeste/terrestre es el fetiche, el demonio en la tierra, La Bestia del Apocalipsis, manifestación del Dragón (el demonio celeste). Lo que para el cristiano fetichista es divino, es para Marx criticado como satánico. Es decir, quiere mostrar la contradicción en la que cae el cristiano que es capitalista.
Por todo ello el humanismo que propone es un humanismo militante que libere al hombre de sus ataduras. (Debo recordar acá, pese a los prejuicios que se interponen, cuánto de todo ello, como vemos, lo extrae de la tradición judeo-cristiana). El humanismo marxista enseña y exige la lucha concreta para este objetivo final concreto. El hombre integral, con sus diversas facultades espirituales y físicas, forma pues, según la antropología marxista, una unidad. Restituir esta totalidad, que ha sido negada por la sociedad de clases es la tarea de una sociedad sin clases. La sociedad socialista significa la reunificación de las esferas privada y pública del individuo, la superación de sus limitaciones en razón de la especialización. El hombre lleva una doble vida, sostiene, como ser individual y como ser genérico, se presenta para ser pensado desde la sociedad sin clases como una unidad. Su existencia privada y su vida pública ya no son una contradicción, sino que se amalgaman. En la sociedad de clases, por el contrario, la actividad particular que desarrolla para el mercado se opone a la actividad política que debe representar como ciudadano. 
La desaparición de la explotación traerá, a su vez, una de las más importantes modificaciones de la conciencia. La opresión del hombre por el hombre ha atomizado a la sociedad humana, la ha dividido en clases, en individuos que se hacen la competencia, y se vuelven hostiles los unos con los otros. No es sino en las nuevas relaciones, libre de explotación en el seno de una sociedad sin clases, en las que podrá arraigar y florecer una moral verdaderamente humana. 

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La teología y las ciencias del siglo XX se complementan

Abordemos ahora una de las dificultades que ha debido enfrentar el humanismo, aunque no siempre sostenido por una certeza en sus razonamientos y con la tenacidad en las convicciones que se hubiera sido deseable. Los últimos quinientos años de historia de la ciencia han sido un lento pero firme avance en la investigación, en los descubrimientos, en las creaciones tecnológicas, en fin, en una serie de campos en los que demostró su enorme capacidad para convertir la vida del hombre en un clima más apacible y placentero. En ese avance fue modificando la cosmovisión del hombre tradicional y le fue proponiendo diversos modos de comprender el cosmos, la naturaleza, la vida, etc. Paralelamente la cosmovisión medieval fue perdiendo terreno y se fue recluyendo en ámbitos cada vez más cerrados. Algo de esto ya quedó dicho más arriba. 
El humanismo renancentista había enfrentado la desvalorización de la vida terrena que se arrastraba desde san Agustín de Hipona que propone en su obra más trascendente La ciudad de Dios, que la vida celestial era el único objetivo del paso por la Tierra. El desprecio por la vida terrena que contenía operaba como una división entre esos dos mundos: el terreno y el divino, colocando todos los esfuerzos en la obtención de éste. Al recuperar el humanismo para al hombre el centro del pensar le otorgaba una importancia comparable a la que le habían concedido las culturas clásicas. Pero, luego, los diversos descubrimientos fueron empequeñeciendo la figura humana que se vio obligada a retirarse lentamente del centro de la escena universal. Por ejemplo, Nicolás Copérnico (1473-1543), Galileo Galilei (1564-1642) o Isaac Newton (1642-1727), le quitaron a la Tierra el privilegio de ser el centro del universo, para reducirla a una piedrita que gira entorno a una estrella, que a su vez gira en torno a una galaxia, y así hasta casi el infinito. ¡Qué pequeña cosa le quedaba ser al hombre como habitante de la piedrita! Charles Darwin (1809-1882) colocó al hombre dentro del proceso evolutivo, concediéndole ser el último eslabón de una larga cadena biológica. Nada más que un primate altamente desarrollado. La biología molecular y las neurociencias parecieran ahora estar en el camino de desentrañar todo misterio posible alrededor del hombre. En otras palabras, el hombre va quedando reducido a un magnífico edificio de huesos, músculos, nervios, pero que la ciencia puede llegar a reproducir en algún momento. Por ahora sólo ha podido injertarlo, implantarlo, modificarlo estéticamente, etc., pero ya parecería estar próximo el momento de reproducirlo in Vitro, sin participación de la pareja humana, y quién sabe cuántas cosas más.
Hasta comienzos del siglo XX poco más que eso podía pensarse del hombre, y sólo una defensa obstinada de algún espiritualismo ofrecía resistencia a tamaña decadencia en su valoración. Sin embargo, ya desde las primeras décadas de ese siglo, se comenzaba a presentar una serie de investigaciones científicas que lograba, aun sin proponérselo conscientemente, una reivindicación de la figura humana. Para ver ello vamos a repasar algunas de las ideas que nos ofrece esta nueva vertiente científica, que conlleva una nueva cosmovisión. Las páginas que siguen pueden aparecer como inconducentes, inapropiadas, extemporáneas, inadecuadas, y sobre todo difíciles de comprender. A pesar de ello, les propongo continuar adelante, haciendo el esfuerzo necesario, con el propósito de ampliar nuestro horizonte de comprensión tras el intento de ubicar nuestra problemática en un cuadro mucho más amplio. Es mi deseo que ese objetivo se logre. Veamos.
Quiero compartir brevemente, una lectura que me sorprendió hace ya algún tiempo, por su contenido, por sus conclusiones, y sobretodo por quien lo afirma. Me estoy refiriendo a uno de los más importantes físicos y cosmólogos del mundo actual, Stephen W. Hawking, titular de la cátedra Isaac Newton de la Universidad de Cambridge, que ha hecho manifestaciones públicas reiteradas de su ateísmo y es considerado el mayor genio del siglo XX después de Albert Einstein (1879-1955). Citando al físico francés Pierre Simon Laplace (1749-1827) Hawking dijo que para sus investigaciones «la hipótesis Dios, no le fue necesaria». Voy a reproducir lo que ya escribí en otro trabajo.
Por lo que hemos visto anteriormente, toda la evolución, que es la manera de hablar de la creación entendiéndola desde el ángulo de la cosmología como el proceso que despliega todos sus contenidos iniciales hasta convertirlos en realidades, parecería mostrarnos, según Hawking, que ese plan del universo contiene ya en sus comienzos el proyecto humano. Según sus investigaciones todo se ha dado como si hubiera estado encaminado hacia un modelo final que ya estaba prefigurado en los inicios. Esta afirmación puede chocar como un atrevimiento excesivo, como un disparate, un delirio, si no fueran las palabras de este profesor. Leamos a un ateo, que ostenta su ateísmo, como es éste el caso, quien sostiene lo siguiente:
La ciencia parece haber descubierto un conjunto de leyes que, dentro de los límites establecidos por el principio de incertidumbre, nos dicen cómo evolucionará el universo en el tiempo si conocemos su estado en un momento cualquiera... ¿por qué es el universo como lo vemos? La respuesta es, entonces, simple: si hubiese sido diferente, ¡nosotros no estaríamos aquí!... El hecho notable es que los valores de esas cantidades (de materia originaria) parecen haber sido ajustados sutilmente para hacer posible el desarrollo de la vida... Esto puede tomarse o bien como prueba de un propósito divino de la Creación y en la elección de las leyes de la ciencia, o bien como sostén del principio antrópico fuerte. 
Es la palabra de un prestigioso científico la que nos está diciendo que si el universo hubiera evolucionado de cualquier otro modo «¡no estaríamos aquí!», y agrega que lo más impactante es que las cantidades de materia y su relación con la expansión «parecen haber sido ajustados sutilmente». Nos está diciendo que durante los últimos más o menos quince mil millones de años todo se ha producido con una sutil justeza. Este plan no hubiera admitido las más mínima variación, por ínfima que fuera. Caso contrario este universo no existiría. Éste es el hecho comprobado por los científicos, que en nada contradice, y por el contrario  corrobora, las palabras que encontramos en el Antiguo Testamento. Apoyado en las afirmaciones tanto bíblicas como científicas Juan Luis Segundo (1925-1996) dice: «Cuando se ve la evolución como un enorme proceso... parece obvio que el cálculo energético que dirige el desarrollo de la vida está hecho con vistas a la libertad creadora de los hombres». Para que nuestro asombro sea aún mayor, dice Hawking pocas páginas más adelante:
¿Por qué comenzó el universo con una velocidad crítica de expansión tan próxima a la velocidad crítica, que separa los modelos que se colapsan de nuevo de aquellos que se expansionan indefinidamente, de modo que incluso ahora, diez mil millones de años después, está todavía expandiéndose aproximadamente a la velocidad crítica? Si la velocidad de expansión de un segundo después del big-bang hubiese sido menor, incluso en una parte en cien mil billones, el universo se habría colapsado de nuevo antes de que hubiese alcanzado nunca su tamaño actual. 
Es desconcertante la precisión de la que habla Hawking en el plan del universo. Con sólo una variación tan ínfima, en el primer segundo posterior a la explosión, como una parte en cien mil billones, imposible de ser pensada para pedestres como nosotros, hubiera sido suficiente para que el universo no hubiera existido como tal. Otro dato sorprendente es que se necesitaba un universo del tamaño y de la edad de éste para que la vida hubiera sido posible. Entonces la existencia del hombre sobre el planeta, según estas afirmaciones, se debe a una programación cuyos componentes «parecen haber sido ajustados sutilmente para hacer posible el desarrollo de la vida» y con ello la aparición del hombre. A esta programación nuestro físico la denomina «principio antrópico fuerte», equivale a decir un principio fuerte, que se puede detectar en el plan inicial del desarrollo del cosmos, cuyo propósito fue crear las condiciones necesarias para que apareciera un ser que pudiera dar razones de la existencia de ese universo. 
El biblista Segundo comenta: «Se diría que el cristiano se siente –también él, o él más que otros- estéticamente incómodo ante la sugerencia de que ese universo enorme constituya el precio o la mediación que le exigió al Dios creador la tarea de crear una libertad, es decir, un ser libre. Más aún, su incomodidad, cosa extraña, no procede hoy tanto de que así se lo diga un viejo mito bíblico, cuanto que hoy en día, algunos físicos reputados como expertos en su ciencia, le digan algo semejante». Tanto el cristiano, y con mucha mayor razón el no creyente, se quedan absortos, mudos, sin nada que decir ante el tamaño de esta afirmación. Y ¿qué es lo que les están diciendo? 
Que sólo un cálculo de una exactitud sorprendente, sin explicación posible, logró comenzar el proceso cósmico con una explosión muy difícil de imaginar («hágase la luz»), hace más de diez mil millones de años; que la precisión de ese cálculo mantuvo la evolución de la materia hasta hoy; para que tanto tiempo después un ser inteligente pudiera estudiar y explicar toda la obra desde su origen. Dice Segundo: «En efecto, no se trata meramente de que alguien consiguiera que un sistema nervioso muy perfeccionado mostrara por primera vez como en un espejo, desde dentro de ese mismo universo, cómo se produjo el origen de éste. En otras palabras, el que alguien, sin dejar de ser creatura, pudiera seguir la pista del Dios creador». La osada afirmación de Hawking, que dice más de lo que el profesor se atrevió a escribir, puede expresarse de este otro modo: el proceso del principio antrópico es una fuerza que fue siguiendo los pasos necesarios para llegar hasta el hombre. Es un tender hacia el propósito que ha puesto en marcha la personificación del universo. Esto no lo dice Hawking, pero se deduce de su afirmación, y ya es bastante.
Podríamos preguntarnos, a esta altura de nuestra reflexión, cómo una hipótesis que debiera haber conmovido a todo el mundo científico, por lo que dice y sobretodo por quien lo dice, ha pasado inadvertida para tanta gente. Arriesgaría a decir que para una parte importante de la comunidad científica lo que el profesor arriesga como hipótesis no tiene gran relevancia, puesto que no es verificable. A pesar de la autoridad científica de quien lo dice, una cierta conmiseración hacia su situación personal, estar cuadripléjico, ha logrado ignorar lo dicho y no atacar tal hipótesis. Esto se enmarca dentro de una convicción respecto de qué es el hombre que campea en el ámbito de los científicos. El pensamiento moderno, superado ya el humanismo renacentista que colocó al hombre en el centro de la escena como el actor principal del universo, fue asumiendo lo que el creador del psicoanánalisis, Sigmund Freud (1856-1939) llamó las heridas narcisísticas, es decir los descubrimientos cuyas informaciones aportadas fueron desplazándolo de ese lugar central hasta convertirlo en un ser entre tantos que habitan la tierra. 
Entonces, cómo poder aceptar volver atrás cinco siglos y tener que reponer al hombre como el propósito fundamental de la creación. Es claro que no es esto lo que dice Hawking, él se limita a enunciar que la explicación que se puede encontrar, ante tanta perfección insólita del proceso posterior al big bang, es describirlo «como sostén del principio antrópico fuerte». Sin embargo no fue el primero en arriesgar una hipótesis como esa. El premio Nobel en fisiología y medicina 1965, el francés Jacques Monod (1910-1976), fue quien sostuvo en 1970 que el proceso de la evolución podía ser explicado así: «El puro azar, el único azar, libertad absoluta pero ciega, es la raíz misma del prodigioso edificio de la evolución». Pero aclaró luego que en la evolución el azar no era lo único, que no está solo: «la invariancia del “plan” químico fundamental de la célula no puede evidentemente explicarse más que por la extrema coherencia del sistema telenómico que, en la evolución, ha jugado pues el papel a la vez de guía y de freno y no ha retenido, amplificado, integrado, más que una infinita fracción de las posibilidades que le ofrecía, en número astronómico, la ruleta de la naturaleza» (los subrayados son míos). Pocos años después, en 1974, el astrofísico inglés Brandon Carter anunciaba ya el “principio antrópico” con estas palabras: «el universo resulta tener, con toda exactitud, las propiedades requeridas para engendrar un ser capaz de conciencia y de inteligencia». Podemos ver la coincidencia básica entre estos científicos sobre un tema fundamental: Las cosas se han dado así porque no habrían podido ser de otro modo, pareciera no haber lugar en la realidad para un universo diferente al existente.
Nos enfrentamos a un lenguaje muy técnico al que podemos y debemos acercarnos con mucho cuidado y respeto, pero aguzando el oído ante lo que se está diciendo. Se habla de «extrema coherencia del sistema telenómico», es decir que por una parte actúa el puro azar, pero cuando nos detenemos a ver cómo actúa nos sorprende la coherencia con que lo hace. ¿Coherencia respecto de qué? «del “plan” químico fundamental de la célula» que sólo encuentra una explicación dentro del sistema telenómico. Dicho de otro modo, (tele – distancia; nomos – norma) un plan que pareciera ir indicando desde lejos el camino que debe ir tomando para el cumplimiento del “plan químico”, ¿qué plan? ¿para ir a dónde? Queda claro que no hay respuestas para estas preguntas, porque el científico no puede hablar de lo que no puede verificar. Sin embargo, las dudas quedan manifiestas y se recurre a un lenguaje que dice lo que no se quiere decir. 
Paralelamente a todas estas discusiones encubiertas la física desde comienzos del siglo XX iba avanzando por otros caminos que convergían con las dudas planteadas. Las certezas en que se apoyaba todo el edificio newtoniano de la física daban lugar al conocimiento de un mundo previsible, pronosticable con mucha precisión, regido por leyes inmutables. Lo más parecido al mecanismo de un reloj y así fue la metáfora con la que se intentaba representarlo. Las esferas celestiales recorriendo elipses, marcadas por tiempos cronometrables hasta el infinito. Esta concepción del cosmos, que se volcaba en la medida de lo posible a las ciencias de la naturaleza, dividía la mente de los hombres en dos ámbitos: uno regido implacablemente por esas reglas y otro, el de la vida, sobre todo la humana, en el que la libertad rompía todo el paradigma. La enseñanza superior se articuló en torno a estas dos maneras de concebir el universo a las que correspondían dos tipos de ciencias diferentes: así se habló de ciencias duras y de las humanidades o ciencias del hombre. En un espacio intermedio se acomodaban con mucha dificultad las ciencias sociales.
Hawking introduce este tema en su estudio y habla de lo que se conoció como el principio de incertidumbre. En 1927 el físico alemán Werner Heisenberg (1901-1976), premio Nobel de física en 1932, lo enunció diciendo que no era posible medir con precisión cualquiera de las funciones de una partícula: la posición, la dirección y la velocidad. Cualquiera de ellas que se detectara impedía decir algo sobre las demás. Con el agravante de que las pocas mediciones posibles variaban según el observador. Se podrá comprender las reacciones que sus colegas le hicieron llegar repudiando tamaño disparate, entre ellos Einstein. Para aclararnos el tema Hawking sintetiza el concepto con estas palabras:
El principio de incertidumbre tiene profundas implicaciones sobre el modo que tenemos de ver el mundo. Incluso más de cincuenta años después, éstas no han sido totalmente apreciadas por muchos filósofos, y aún son objeto de muchas controversias. El principio de incertidumbre marcó el final del sueño de Laplace de una teoría de la ciencia, un modelo de universo que sería totalmente determinista: ciertamente, ¡no se pueden predecir los acontecimientos futuros con exactitud si ni siquiera se puede medir el estado presente del universo de forma precisa!
Estos descubrimientos abrieron un campo de investigación que fue conocido como la mecánica cuántica (porque habla de un quantum = una cantidad, pero no se sabe bien de qué). La física cuántica «no predice un único resultado de cada observación. En su lugar, predice un cierto número de resultados posibles y nos da las probabilidades de cada uno de ellos… Así pues, la mecánica cuántica introduce un elemento inevitable de incapacidad de predicción, una aleatoriedad en la ciencia». Einstein se opuso con la famosa frase «no me imagino a Dios jugando a los dados». Para ir asimilando lo leído. Nos encontramos ante el paso de una ciencia muy segura de sí misma, que corresponde a la certeza de un hombre convencido de su sabiduría, que habla desde certezas inconmovibles de un mundo previsible y pronosticable. Para ir pasando a aceptar que las certezas no eran tales al hablar de las incertidumbres que produce la imposibilidad de medir y prever con seguridad. Aparece un mundo del cual se pueden decir algunas cosas, pero sólo como una aproximación, que permite ir acercando las dos formas de conocimiento antes señaladas.
Incorporemos a nuestro debate la palabra de otro premio Nobel 1977, el químico belga, Ilya Prigogine (1917-2003). Este científico, que gusta de meterse en temas filosóficos, abordó el problema del tiempo pasando por encima de la frontera que separa la ciencia de la filosofía. Sus aportes son muy importantes para seguir avanzando en nuestra investigación. La física clásica sostenía que el tiempo no podía ser un tema de la ciencia ya que no incidía en el comportamiento de la materia, ante lo cual responde: «Yo estoy convencido de que el tiempo sí es un objeto de la ciencia.  Ha de tener su lugar en la estructura de la ciencia moderna, y este lugar, a mi parecer, es fundamental, es el primero. Hay que pensar, pues, el universo como una evolución irreversible; la reversibilidad y la simplicidad clásicas resultan entonces casos particulares». La idea de tiempo era asociada a la participación humana en el conocimiento, siendo ésta la que la incorporaba. Contesta nuestro investigador: «Seamos laicos o religiosos, la ciencia debe unir el hombre al universo. El papel de la ciencia es precisamente el de encontrar estos vínculos, y el tiempo es uno de éstos. El hombre proviene del tiempo; si fuese el hombre quien creara el tiempo, este último sería evidentemente una pantalla entre el hombre y la naturaleza». 
Nos encontramos en el momento en que se plantean las dificultades de la separación de dos modos del saber: el de la naturaleza y el del hombre. La concepción totalizadora del universo debe incorporar al hombre, pero esto no era posible mientras imperara una visión mecanicista del universo. El principio de incertidumbre señaló un nuevo camino en el que se puede incorporar lo humano. «En estas condiciones, el futuro del universo no está determinado de ninguna manera, o por lo menos no lo está más que la vida del hombre o la vida de la sociedad… Según mi punto de vista, la vida expresa mejor que cualquier otro fenómeno físico algunas leyes esenciales de la naturaleza. La vida es el reino de lo no-lineal, la vida es el reino de la autonomía del tiempo, es el reino de la multiplicidad de las estructuras. Y esto no se ve fácilmente en el universo no viviente». Detengámonos en estas afirmaciones. Nosotros hemos sido educados con ideas provenientes de la sagrada ciencia física que debían ser adaptadas a los otros reinos del universo. Así la química se comportaba con mucha aproximación y la biología se descarriaba un poco. Pero, lo importante era tratar de encontrar las leyes que regían los procesos. 
Prigogine invierte la lógica del razonamiento al colocar como punto de partida y fundamento del conocimiento la vida que es la que mejor nos habla de cómo son los otros reinos. En otras palabras, la amputación que la rigidez científica operaba sobre la realidad era semejante al famoso mítico “lecho de Procusto” (que daba la justa medida del hombre: al que no cabía le cortaba las piernas, y al que no alcanzaba los estiraba con sogas). Entonces se puede y se debe pensar integralmente: «No se trata, pues, de un falso problema: se ha producido un divorcio entre la situación existencial del hombre, en la cual el tiempo desempeña un papel esencial, y la visión intemporal, vacía, de la física clásica, aun con las integraciones y las novedades aportadas por la mecánica cuántica y la relatividad». En todo este planteo está siempre merodeando la idea del tiempo, es decir de la historia. Todo tiene una historia y ella no vuelve para atrás, no repite los episodios, está siempre abierta a la novedad. Por ello el mecanicismo de la idea newtoniana impedía pensar el tiempo y la historia de la materia. La física cuántica y el principio de incertidumbre replantearon todo ello con el concepto del “gran estallido” como comienzo del proceso, como historia del universo y de todo lo que contiene.
La física clásica había podido medir todo pero al precio de desechar todo lo que no fuera medible (otra forma del lecho de Procusto). Al reducir, por imposición de la metodología, lo cognoscible por la ciencia al estricto campo de lo cuantificable, la realidad era sólo aquello que el instrumento permitía conocer, el resto se dejaba par los filósofos. De ello resultó un universo demasiado simple, lineal y previsible, cuyo paradigma inundó los demás campos del saber, salvo aquellos en los cuales los humanistas idealizaban, utopizaban, discernían ideas, todas ellas controvertibles. «Empecemos preguntándonos qué es lo que caracteriza el pensamiento mecánico, dinámico. Sustancialmente es el intento de aislar un sistema, de considerarlo independientemente del resto del universo. Hay un aspecto importante que debe ser tomado en consideración: los sistemas dinámicos no son nunca estables». Y esta es otra de las afirmaciones que van sacando los escollos que se habían interpuesto entre las dos formas del saber. Queda refutada una idea que era muy apreciada por el pensamiento de la burguesía del siglo XIX: la estabilidad. Esta idea trasladada al ámbito social convertía todo intento de cambio en una herejía que pretendía alterar la estabilidad de los sistemas imperantes. Todavía hoy se habla en la ciencia política de la estabilidad de los gobiernos. La estabilidad es síntoma de necrosis. 
Nos encontramos ante otro panorama que nos ha abierto la física y la química de las últimas décadas. Y éstas parten de un hecho que trastoca todo el andamiaje tan celosamente construido. En ese nuevo campo aparece un concepto revolucionario: la idea del “gran estallido” como la idea de los “agujeros negros” representan una singularidad (dice el diccionario: lo que se aleja de lo común; lo extra-ordinario; lo particular; lo distinto, etc.), esto es, lo que queda fuera de las reglas, de las definiciones. Dice Prigogine: «No debemos olvidarlo: la ciencia sólo puede describir los fenómenos repetibles. Si ha habido un fenómeno único, una singularidad como la del Big bang, nos encontramos ante un elemento que introduce aspectos cercanos a lo trascendental, que escapan a la ciencia». El químico belga nos sorprende con el concepto de «lo trascendental», lo cual va avanzando hacia una posibilidad de integración de los saberes, no en una simple suma, sino en una síntesis que permita pensar, dentro de lo posible, la totalidad. Esta totalidad debe ser pensada como proceso, como historia que tiene una génesis, un desarrollo y un camino tendido hacia un futuro. La idea de «azar» de Monod atentaba contra todo ello, por lo que ni él mismo la pudo sostener hasta el fin. 
El filósofo francés, miembro de la Academia Francesa, Jean Guitton (1901-1999), en un diálogo con dos jóvenes físicos, se planteaba el problema de la vida en el mismo sentido que lo venimos tratando. Entresaco algunos pasajes de la conversación: «Según los nuevos enfoques que hacen vacilar cada vez más el dogma del “azar creador”, la vida es una propiedad emergente de la materia, un fenómeno que obedece a una suerte de necesidad inscripta en el corazón de lo inanimado». «Luego, el problema que se plantea para los científicos y los filósofos, es el de saber si entre la materia y la vida existe un pasaje continuo. En la actualidad la ciencia trabaja sobre esa coyuntura de lo inerte y lo vivo: tiende a mostrar que existe una zona de continuidad; en otras palabras, lo que vive resulta de una necesaria promoción de la materia». Esto se apoya en una idea de Prigogine: «el desorden no es un estado “natural” de la materia, sino, por el contrario, una etapa que precede a la emergencia de un orden más elevado». Guitton avanza en una síntesis que se expresa de este modo:
En realidad, la vida extrae directamente sus propiedades de esa misteriosa tendencia de la materia a organizarse a sí misma, en forma espontánea, para dirigirse hacia estados cada vez más ordenados y complejos… el universo es como un pensamiento amplio. En cada partícula, cada átomo, cada molécula, cada célula de materia, vive y obra detrás de todos, una omnipresencia. Desde el punto de vista del filósofo, esta última observación acarrea consecuencias importantes: quiere decir, en efecto, que el universo tiene un eje, más aún: un sentido. Este sentido profundo se encuentra en el interior de él mismo, en forma de causa trascendente. Sí, el universo tiene una “historia”, si veo que aumenta la improbabilidad a medida que me remonto en el pasado y que se extiende la probabilidad a medida que avanzo hacia el futuro, si existe un progreso constante de la materia hacia estados más ordenados, si hay una evolución de las especies hacia una “superespecie” (la humanidad), entonces todo me   induce a pensar que hay, en el fondo del universo mismo, una causa de la armonía de las causa, una inteligencia.
Debo suponer que, a esta altura de las reflexiones, el lector se debe encontrar en un estado mental y espiritual que oscila entre la increencia, el deslumbramiento, la sorpresa por lo inaudito, la ofuscación y la confusión, la maravilla, el asombro, la preocupación sobre qué debe aceptar y qué debe desechar. En fin, no hay duda que todas estas ideas chocan violentamente con las que se han establecido, como lo que debe saberse. Prigogine sale al cruce del problema proponiendo estas ideas con la intención de ayudarnos a pensar: «Cada gran era de la ciencia ha tenido un modelo de naturaleza. Para la ciencia clásica fue un reloj; para la ciencia del siglo XIX fue un mecanismo en vías de extinción. ¿Qué símbolo podría corresponder a nuestra época? Tal vez la imagen que usaba Platón: la naturaleza como obra de arte». Es ésta la actitud del artista: siempre abierto a la novedad, a lo único e irremplazable, a encontrar la belleza en lo particular, en la singularidad, es decir en la vida. Tal vez, lo opuesto a la mentalidad rígida del científico clásico. Ello nos obligaría y nos acercaría más a pensar lo humano como singularidad, dentro de la obra artística del conjunto del universo.

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Podemos ahora abrir una instancia de reflexión que nos permitirá comprender que hay problemas insolubles cuando el error reside en el planteo. El paradigma de conocimiento que ha ido construyendo la cultura occidental en los últimos cinco siglos ha permitido avanzar por terrenos en los que, hasta entonces, se habían dado sólo pasos muy lentos. El estallido de conocimiento científico que se puede observar en estos tiempos son herederos de aquellos avances, de esto no puede haber dudas. Sin embargo, hoy estamos experimentando que la omnipotencia y la omnisapiencia que se anidó en la conciencia del hombre moderno, como resultado del entusiasmo que todo ello despertó, se fueron convirtiendo en un impedimento para el conocimiento profundo de lo humano. De allí que el avance arrollador del imperialismo científico como modelo del conocimiento desplazó a otros modos que se fueron construyendo lenta y pacientemente a través de los siglos. Y entre todos ellos, que cada cultura cultivó para sí, se puede colocar el acento en lo que se denominó tradicionalmente como sabiduría. Por esto, voy a detenerme en el comentario de un poco conocido trabajo, resultado de un pedido de la UNESCO al pensador francés Edgar Morin, que éste tituló muy sugestivamente Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. En él comienza diciendo lo siguiente:
El conocimiento de los problemas clave del mundo, de las informaciones clave concernientes al mundo, por aleatorio y difícil que sea, debe ser tratado so pena de imperfección cognitiva, más aún cuando el contexto actual de cualquier conocimiento político, económico, antropológico, ecológico… es el mundo mismo. La era planetaria necesita situar todo en el contexto y en la complejidad planetaria… A este problema universal está enfrentada la educación del futuro, porque hay una inadecuación cada vez más amplia, profunda y grave, por un lado entre nuestros saberes desunidos, divididos, compartimentados y, por el otro, realidades o problemas cada vez más polidisciplinarios, transversales, multidimensionales, transnacionales, globales, planetarios. 
Morin, como vemos, pone la mirada en la educación que hemos recibido, en los saberes desunidos que la excesiva especialización ha impuesto, es decir, en el tipo y modo de los conocimientos que hemos ido incorporando que hoy se oponen a una profundización y comprensión de la problemática humana, cada vez más transversal. Entonces, el problema no lo presenta sólo el tema que pretendemos conocer sino, y esto en mayor medida, los instrumentos cognitivos de los que disponemos para esa tarea. Dicho en otras palabras, debemos hacernos cargo deque somos nosotros, nuestra mente estructurada de un modo obsoleto, la mayor dificultad a vencer. Tengo conciencia que al decir esto y citar a Morin, estoy generando un impacto de difícil metabolización. Pero es que es exactamente allí donde  reside la parte más importante de nuestras dificultades. Es precisamente esto lo que advirtió un organismo internacional de gran prestigio que recurrió al pensador francés sabiendo cual era el resultado de sus investigaciones y de sus reflexiones. 
Si antes hice referencia a un saber que fue desplazado y arrojado al olvido por el conocimiento científico y tecnológico, la sabiduría, podemos ver que Morin no olvida esto. Por ello cita a un pensador francés del siglo XVII, Blaise Pascal (1623-1662), para mostrar que esto que él escribe no es una novedad suya, sino que fue una de las primeras intuiciones de la sabiduría tradicional de los pueblos. Dijo Pascal: «todas las cosas siendo causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas y todas sostenidas por una unión natural e insensible que liga las más alejadas y las más diferentes, considero imposible conocer las partes sin conocer el todo y tampoco conocer el todo sin conocer particularmente las partes». Y, participando de la misma intuición, el jefe piel roja Sheatl le contesta al presidente de los EEUU en 1856: «La savia que circula en los árboles porta la memoria del hombre de piel roja. Los muertos del hombre blanco se olvidan de su tierra natal cuando se van a caminar por entre las estrellas. Nuestros muertos jamás olvidan esta hermosa tierra porque ella es la madre del hombre de piel roja... El agua centelleante que corre por los ríos y esteros, no es meramente agua, sino la sangre de nuestros antepasados... Todo lo que afecta a la tierra afecta a los hijos de la tierra. Cuando los hombres escupen en el suelo se escupen a sí mismos. Esto lo sabemos: la tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la tierra». La sabiduría ha sido la primera forma del conocimiento profundo, totalizador, complejo y simple simultáneamente, que la cultura de los pueblos ha elaborado, la ciencia moderna es un instrumento acotado para la manipulación de la naturaleza.
Estas últimas reflexiones entran en contacto con lo dicho más arriba: si la naturaleza debe ser pensada como una obra de arte lo que se requiere para que sea comprendida es la sensibilidad de un artista. Y acá se nos presenta el recuerdo de cómo los antiguos hacían referencia a algunas prácticas y sus reflexiones, como el arte de curar, el arte de la guerra, el arte de la construcción o de la producción, por lo que se denominaba a los que se dedicaban a esas tareas artesanos. La ciencia tenía un sentido mucho más teórico, de elaboraciones abstractas que emanaban del conocimiento de las prácticas sociales. El artista, en este sentido mucho más amplio del vocablo, se enfrentaba a su materia creando una nueva combinación de elementos que daba por resultado un nuevo instrumento, herramienta, o como se dijo posteriormente con una palabra un tanto abandonada, un artefacto (arte – factum, lo que fue hecho con arte). 
Remontándonos a los primeros tiempos podemos decir que los hombres, a través de su inteligencia práctica aprendieron a utilizar los materiales que encontraba a partir de las características que ellos poseían. El hombre  se convirtió en productor o fabricante, es decir en alguien con capacidad y saber acerca de cómo se realizan las operaciones que desembocarán en el fin propuesto. Durante siglos ese aprendizaje requería una práctica cotidiana que llevaba al dominio de las técnicas de producción. Este saber fue siempre un saber práctico que se iba modificando al tiempo que se desarrollaban las tareas productivas: producir era aprender. Esta instancia productora condicionará todas las consecuencias posteriores de las instancias especulativas o científicas. Equivale a decir: lo primero en el hombre fue su práctica y, posteriormente  y como consecuencia, aparecen las instancias en las que el pensar y reflexionar sobre lo hecho abrirán un campo de conocimientos teóricos.
Este proceso productivo de trabajos útiles es el largo camino de la evolución del hombre. Fueron necesarios cientos de miles de años, hasta la etapa del neolítico, para que apareciera el descubrimiento de la alfarería que introduciría cambios muy importantes en la vida humana. El pro (lo que está delante) ducere (conducir hacia ello) es lo que caracteriza la pro-ducción. «El arte es el hábito, virtud o el saber producir adecuadamente artefactos… Como el arte se dirige a la producción de objetos exteriores su objetivo no es el fin de la vida humana en cuanto tal, sino los medios para dicho fin. Y como la prudencia se dirige al fin humano en general, la prudencia determina al arte» sostiene Dussel. El saber de lo práctico ha sido el cimiento sobre el cual se construyeron todos los demás modos del saber. La producción ha sido el proceso para la satisfacción de las necesidades primarias, para luego dedicarse a todos los tipos de necesidades que el mismo hombre creó.
Se podría afirmar que recién con el Renacimiento se producirá la separación clara entre el trabajo del artesano y la producción del artista, ya que en la antigüedad esa diferencia no se planteaba y hasta avanzada la Edad Media no se perciben diferencias claras. Esta especialización se acentuará con la aparición de un nuevo modo de conocimiento como es el caso de la ciencia moderna. A partir de allí los saberes se van separando, se van tornando más específicos, e irán moldeando la mente moderna a partir de saberes especializados que tenderán a su autonomía y a la búsqueda de explicaciones dentro de sus propias parcelas de conocimiento. La conciencia del hombre moderno se fue distanciando de la búsqueda del conocimiento totalizador. Es muy probable que el resultado de todo este discurrir sea de la bifurcación, que ha terminado en divorcio, entre el conocimiento científico y el conocimiento de la sabiduría. En las diferencias que se pueden percibir en los modos de enfrentar la realidad cultural y cósmica podemos comenzar a comprender las características propias de lo que se ha definido, muy gruesamente, la cultura occidental y la cultura oriental, aunque tal vez sea mucho más preciso decir culturas en plural en ambos casos.
Debo agregar acá otra reflexión sobre el proceso del conocimiento a lo largo de muchos siglos. Se dice que el comienzo de la filosofía griega lo produjo la capacidad de asombro ante la maravilla de la realidad del mundo (en su sentido más amplio) que se les presentaba. El asombro lo produce la maravilla pero para que esto suceda debe tener la persona una predisposición a percibir lo nuevo, lo inaudito, lo inesperado, lo excepcional, lo insospechado, lo distinto. Los hombres de la antigüedad conscientes de su ignorancia (recuérdese el «sólo sé que nada sé» de Sócrates) descubrían constantemente cosas nuevas en su realidad. Páginas más arriba hemos tenido que reflexionar sobre lo que Prigogine decía respecto de la singularidad del big-bang. La singularidad es la condición de lo que es distinto, de lo desconocido o de lo que se diferencia del resto por sus características particulares. También quedó planteada la necesidad de poder pensar la realidad como obra de arte, según Platón. 
Bien lo que caracteriza al artista es esa capacidad, esa sensibilidad, para detectar en el conjunto de los hechos lo que se distingue por sus propias notas. El pintor, el novelista y tantos otros, nos presentan obras en las que aparecen fenómenos, personajes, hechos singulares que en su condición de únicos condensan la maravilla de lo diverso. Esa particularidad que tienen todos esos fenómenos es lo que la tradición cristiana denominó acontecimiento (lo excepcional de la persona de Jesús) que se distingue por su eventualidad. (Hoy, el uso abusivo por parte de los medios de estos dos vocablos le ha hecho perder lo que contenían de sorpresivo, de únicos, de inesperados; es necesario recobrar el sentido original para que nos ayude a pensar lo que estamos analizando). La ciencia moderna, al reducir por la imposición metodológica todo hecho a la ley que rige su constancia, su predicción, ha reducido lo singular a lo que tiene de común con otros hechos. Esta operación de simplificar, reducir a lo común, de amputar lo diferente, le hizo perder a los acontecimientos su carácter de singular, de nuevo, de inesperado. 
Por lo tanto se fue perdiendo el asombro que permitía distinguir en lo que se presentaba lo que contenía de único e irrepetible. Esta amputación que produce el reducir todo a lo que tiene de común con otros ha ganado la conciencia del hombre moderno que, por ello, ha perdido su capacidad de asombro. Si una flor es mirada como perteneciente a una especia vegetal no se puede apreciar la belleza de su singularidad. No existen dos flores iguales, es la mirada que reduce su unicidad a su pertenencia específica la que impide apreciar lo que nos ofrece de particular su singular belleza. Allí reside, en el modo de mirar, la diferencia entre el botánico y el pintor.
El acontecimiento es otro modo de nombrar lo que viene, de allí lo adveniente, lo que se presenta, lo que acaece, lo que nos sorprende. Es la experiencia de dejarse invadir por la experiencia de lo otro, de lo desconocido, de lo otro en tanto tal, porque no se deja subsumir en conceptos ya formados y por lo tanto se mantiene como distinto de la ya sabido. Por ello he hablado antes de la soberbia del hombre moderno que está convencido que ya sabe lo que va a suceder y por su capacidad de reducir lo nuevo a concepto sabido lo destituye como nuevo y lo degrada a categoría conocida. Es necesario poseer la humildad del que se sabe ignorante para poder sorprenderse con lo que acontece, descubriendo en esa nueva presencia lo singular que convierte lo nuevo en asombro. Esa es la capacidad del artista que hoy debemos intentar recuperar para poder maravillarnos con lo que se nos presenta cotidianamente, recuperar la inocencia del niño y la ingenuidad del indígena.  
Permítaseme introducir acá algunas reflexiones cristianas. Lo dicho nos puede permitir comprender algunas palabras de Jesús el de Nazaret: «Te alabo Padre por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y haberlas revelado a los pequeños». La revelación de la misión de Jesús, construir el Reinado de Dios, convertir a los hombres para que se pudiera construir un mundo más justo, era mejor comprendida por los pobres, los sencillos, los humildes de corazón. Por ello «haber ocultado» es un modo de decir que los otros no tenían oídos para escuchar y entender el mensaje. Sólo el asombro de los humildes les permitía tener oídos abiertos para lo nuevo de ese mensaje. La «sabiduría» de los «prudentes», de los que ya sabían, les impedía comprender las nuevas palabras: que debían ser hermanos e iguales en un mundo de esclavos, que debían atender las necesidades de los más pobres los que tenían en abundancia. Entonces puede decir a los humildes «¡Felices los ojos que ven lo que ustedes ven! ¿Les aseguro que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que ustedes ven y no lo vieron, oír lo que ustedes oyen y no lo oyeron!». La ingenuidad de los que están dispuestos a creer y la humildad de los que están dispuestos a escuchar les permiten acceder a la nueva verdad, la inesperada, la buena nueva. Esa disponibilidad par detectar y admirarse por lo nuevo es el requisito de la conciencia del artista, en el sentido más abarcador del vocablo.
Creo que ahora estamos en mejores condiciones de comprender el reclamo de Edgar Morin respecto de plantearnos la necesidad de un saber abarcador de la totalidad, aunque este saber no agote, porque no puede hacerlo, todo lo que ella contiene:
De hecho, la hiperespecialización impide ver tanto lo global (que fragmenta en parcelas) como lo esencial (que disuelve); impide, incluso, tratar correctamente los problemas particulares que sólo pueden ser planteados y pensados en un contexto. Los problemas esenciales nunca son parcelados y los problemas globales son cada vez más esenciales. Mientras que la cultura general incita a la búsqueda de la contextualización de cualquier información o de cualquier idea, la cultura científica y técnica disciplinaria parcela, desune y compartimenta los saberes haciendo cada vez más difícil su contextualización.
Morin nos aclara que cuando habla de hiperespecialización quiere referirse al «tipo de especialización que se encierra en sí misma, sin permitir su integración en una problemática global». Y avanza sobre las consecuencias que esta fragmentación impone. El tratamiento de pequeñas parcelas de la realidad empuja a volver cada vez más sobre esa misma realidad cerrada, y cada vez más autosuficiente en explicaciones autónomas. Pero, al mismo tiempo, la ceguera sobre la totalidad de los fenómenos alienta una mirada escéptica por su ceguera. Las certezas internas impiden hacerse cargo de las incertidumbres generales, lo que da por resultado una conciencia sabihonda sobre lo particular y una ignorancia inaceptable sobre lo general. De allí puede afirmar en una frese concisa preñada de profundidad: «La renuncia al mejor de los mundos no es de ninguna manera la renuncia a un mundo mejor», sólo pensable desde una perspectiva abarcadora.
Todo este circunloquio tiene como objetivo abrirnos hacia una consideración más amplia del tema que sigue y que es, en gran parte, el detonante que puso en marcha toda esta investigación: el predominio de un modo técnico de pensar la ciencia y la técnica que hoy tiñe con su presencia una parte importante del tratamiento de los temas del hombre. El pensar técnico pone un acento excluyente sobre el saber cómo (know-how) se produce, maneja, articula, etc., algo, pero no pregunta sobre los por qué ni los para qué, es decir importa más la utilidad sin averiguar las razones de lo que se hace o las consecuencias que puedan ocasionar. Martin Heidegger afirmaba en 1955: «Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época», y hoy podríamos concederle toda la razón.

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Tecnología y humanismo: ¿hacia dónde vamos?

Sin olvidar las palabras de Heidegger, no confundir la preocupación por el avance de la técnica, que es bienvenida en la medida que se pone al servicio del hombre, con su dominio en vastos sectores del quehacer humano. Cuando el uso de los artefactos técnicos elimina toda pregunta sobre los por qué de su existencia aparece el real peligro. Es, entonces, cuando la fascinación por lo técnico empuja hacia el olvido la necesidad de la formulación de las preguntas imprescindibles. Y, mucho más grave, cuando la técnica esta en manos de los que sólo buscan maximizar utilidades. En 1959, un destacado intelectual británico, Charles Percy Snow (1905-1980), hacía referencia al conflicto de las dos culturas, en una conferencia que llevó por título Las dos culturas y la revolución científica. En ella subrayó la dificultad para sostener conversaciones entre dos sectores del pensar: los técnicos y los humanistas, los científicos de las ciencias básicas y duras; por una parte, y los humanistas, los filósofos, la gente de las ciencias sociales por la otra. Esta dificultad se fue agravando con el correr del siglo XX. Todo ello ha generado una profundización del abismo que se ha manifestando en un cierto desprecio por los segundos de parte de un sector importante de la opinión pública. Una vieja consigna de la modernidad terminó imponiendo su verdad: «si algo puede ser hecho, debe ser hecho». Esta verdad avala gran parte de la producción de artefactos, cualquiera ellos sean. 
Así es que desde hace décadas la tecnología nos va deslumbrando con avances en los que los sueños más osados de la ciencia ficción quedan muchas veces superados. Entre los muchos inventos tecnológicos la robótica nos ha ofrecido creaciones inimaginables no tanto tiempo atrás. Pero, tal vez, lo que debería producir una cantidad de interrogantes severos y no lo ha hecho, se refiere a la manipulación orgánica que abarca una muy amplia gama que va desde la necesidad de resolver las consecuencias de enfermedades, malformaciones, defectos físicos, etc., hasta los requerimientos meramente estéticos. Detengámonos sobre algunos aspectos de  esta problemática.
Las combinaciones posibles, algunas de ellas practicadas, entre el organismo viviente y la tecnología cibernética dieron lugar a la aparición del neologismo cyborg. Esta palabra fue formada a partir de las palabras inglesas cybernetics (cyb) y organism (org) es decir un organismo cibernético y se la ha utilizado para hacer referencia a algún tipo de criatura que combine lo orgánico con lo técnico, en las más diversas proporciones y tipos. Esto ha tenido como justificación el propósito de mejorar, modificar o ampliar las capacidades del organismo, por lo general el humano, utilizando la tecnología disponible. Una definición tan amplia llevaría a poder ser aplicada a una persona a la que se le haya implantado un marcapasos, puesto que sería incapaz de sobrevivir sin ese componente mecánico, sería así un cyborg. El término lo acuñaron en 1960 Manfred E. Clynes y Nathan S. Kline (1916-1983) para referirse a un ser humano mejorado. Llegaron a esa idea después de pensar sobre la necesidad de una relación más íntima entre los humanos y las máquinas en un momento en que empezaba a trazarse la nueva frontera representada por la exploración del espacio. Diseñador de instrumentación fisiológica y de sistemas de procesamiento de datos, Clynes era el director científico del Laboratorio de simulación dinámica de Rockland State Hospital, en Nueva York. 
Avanzando sobre las posibilidades de aplicación de tecnología al cuerpo humano Kevin Warwick en 1998 llevó a cabo el experimento Cyborg 1.0: se le implanto debajo de la piel un chip RFID (solo usando anestesia local) mediante el cual fue capaz de controlar puertas, luces, calefactores y computadoras, sólo con la señal  emitida por el chip. Un paso más lo dio con el experimento Cyborg 2.0 en el 2004, cuando le fue implantado en el sistema nervioso un chip de mayor complejidad, por medio del cual se conectó a Internet en la universidad de Columbia de Nueva York y logro mover un brazo robótico, situado del otro lado del Atlántico  en la universidad Reading del Reino Unido. Se ha afirmado que los experimentos no ocasionaron trastorno alguno o interferencia en el sistema nervioso, coronando así su éxito.
Muchos han sido los experimentos realizados, y muchos de ellos con gran éxito como, por ejemplo, el de unos ingenieros japoneses que han creado la primera cucaracha cyborg de la historia. La noticia nos dice que: «Han sustituido sus antenas por una mochila micro-robótica, dotada de mini cámaras u otros artilugios de captación de información, que dota a estos insectos de posibilidades insospechadas, desde localizar sobrevivientes entre las ruinas de un terremoto, hasta misiones de espionaje industrial o militar. Sus movimientos son seguidos y controlados a distancia, pero la tecnología aún no está perfeccionada: registra fallos ocasionales y no permite misiones de larga duración». Las posibilidades parecen ser enormes, según se deduce de la cantidad de dinero que el Gobierno japonés ha otorgado al proyecto: «nada menos que 4,15 millones de euros, destinados al equipo de creación y fabricación del bio-robot, así como a los biólogos de la universidad de Tsukuba, un centro líder en investigación situado en el centro de Japón». El proyecto japonés  es seguido por el que se desarrolla en la universidad de California. El proyecto norteamericano es diferente al de los japoneses, pero desde luego complementario. 
El profesor Fernando Broncano de la Universidad Carlos III de Madrid reflexiona sobre estos fenómenos: «El “mundo de la vida”, nuestro territorio básico de identidad, se ha transformado por la irrupción de aparatos técnicos que no son meros instrumentos, sino máquinas automáticas que llenan nuestros ámbitos familiares de funciones que anteriormente sólo eran visibles en el comportamiento animal. Todavía, quizá, es pronto para que calibremos hasta qué punto la entrada de la tecnología moderna ha significado una transformación profunda de los procesos de construcción de la identidad, personal y colectiva. El reino de los automatismos llegó con los tiempos de la electrónica, de los relés y los transistores. En los años setenta mi entorno se había llenado de artefactos cibernéticos, la mayoría lejanos, pues eran máquinas alejadas del consumo normal aunque ya hubieran cambiado radicalmente la tecnología de base. “Cibernética” es ahora una palabra que tiene resonancias de la modernización de los años sesenta cuando se extendió la revolución tecnológica del control: “automático” era la expresión popular correspondiente a “cibernético” en el lenguaje culto». 
Si bien se puede pensar que todo ello no es realmente nuevo, puesto que remontándonos en la historia se podría aceptar que el comienzo debe situarse con la invención de la ciudad. Esto introdujo una artificiosidad en la vida del hombre al alterar loas prácticas sociales modificando la experiencia de nociones básicas como el espacio y el tiempo y, como consecuencia de ello la construcción de una identidad nueva: ser ciudadanos. Ninguno de ellos es anterior ni lógica, ni causal, ni históricamente a los otros dos. Las ciudades, los propios ciudadanos, fueron los que innovaron las prácticas sociales, los hábitos, los modos de habitar, la relación con el medio natural, etc., creando los primeros sistemas técnicos. Una cantidad de artefactos, aunque muy sencillos en un principio, fue habituando al hombre a aceptar su interferencia entre ellos y la naturaleza. Hoy habitamos ciudades que contienen complejísimos sistemas automáticos que resuelven problemas que hombres de no tanto tiempo atrás ni siquiera hubiera imaginado. 
Todas esas tecnologías que, en su mayoría pasan inadvertidas para el hombre de la calle, pero que si no funcionaran inmediatamente tomaría conciencia de su existencia, desde un sencillo ascensor hasta la provisión de energía, han creado una realidad virtual, han dado origen a un entorno diferente en nuestra cotidianeidad. Dentro de esta nueva realidad, que es nuestra realidad de todos los días, no advertimos porque fue sucediendo en la historia muy lentamente, que nociones como espacio y tiempo se han modificado. Por  lo tanto nuestra percepción y comprensión están necesitando nuevos asideros conceptuales y metodológicos para encontrar una explicación de la situación en que nos encontramos. El gran desafío se presenta respecto de cómo prepararnos para aceptar y al mismo tiempo no someternos a este avance avasallador que nos impone cada día la aparición de nuevos artefactos. Por lo que hemos visto debemos pensar que ya no sólo la ciudad es un entorno tecnológico, nuestro cuerpo está empezando a ser una parte de en la que se van incorporando esas tecnologías.
En una revista de medicina aparece esta frase: «El cuerpo humano ya no está formado únicamente por músculos, huesos y otros elementos orgánicos. El implante de piezas biónicas para sustituir partes dañadas ha dejado de ser ciencia ficción». Ahora bien, ¿cómo es posible que tal cosa haya ocurrido?, ¿cómo ha sido capaz el organismo cibernético de colarse en nuestro discurso, nuestros sueños y nuestros cuerpos?  ¿no son ya, como algunos dicen, los nuevos cyborgs? Un hombre de los medios de comunicación virtuales, Luis García de la Fuente, dice entonces: «La extensión que se está haciendo del concepto cyborg, en las combinaciones posibles entre máquina y organismo, lleva a pensar que toda articulación entre un elemento producto de la técnica que se le agregue al ser humano convertiría a éste en un cyborg. Por ejemplo: los teléfonos celulares, los chats, los mp3, etc., o todo aquel adminículo que amplíe, modifique, perfeccione la comunicación caería en esta acepción de la palabra».
Cabe preguntarnos entonces, ¿en términos psicológicos, antropológicos, filosóficos y sociales deja de ser humano a quien se le integren componentes electrónicos y modifiquen aspectos de su funcionamiento natural normal? Aunque la pregunta se presenta como una tontería, vale la pena formularla para que nos permita no dejar de lado la necesaria reflexión sobre todo lo que queda planteado. Y esta pregunta adquiere ribetes impensados cundo leemos que: «hace poco más de un mes Microsoft, una de las empresas norteamericanas más grandes en el manejo de software, ha patentado un aparato que hará  posible que el cuerpo humano se convierta en un “transmisor viviente” al permitir conectarle pequeños aparatos portátiles utilizados para incorporar o transmitir datos». Por otra parte una institución universitaria de la importancia de el Instituto Tecnológico de Massachusett (MIT) «pionero en la creación e implementación de tecnologías corporales inalámbricas, trabaja afanosamente desde hace varios años en esa misma línea explorando y explotando, igual que Microsoft, la vena comercial de estás tecnologías que cada vez más se presentan como más útiles, poderosas e incluso transparentes. La idea, ahora transformada en patente, ofrece a los usuarios los dispositivos electrónicos y computadoras portátiles que se conectan a las personas para liberarlas de distintos problemas que presenta la vida cotidiana. De hecho, es la misma premisa bajo la que opera desde 1999 un importante proyecto del MIT, conocido como “TTT”, es decir Things That Think (cosas que piensan) en el que se han dado a la tarea de examinar la forma en que las personas piensan y se relacionan a través del uso de tecnologías». 
Lo cual nos lleva a un segundo aspecto, y es que no podemos dejar de asumir que los dispositivos informático-electrónicos son, cada vez más, una parte importante de la vida cotidiana. Y si, por lo que hemos podido ver, comienza a declinar el reinado de la PC de escritorio para ceder este lugar a la implementación de tecnologías inalámbricas corporales no podemos dejarnos de preguntar cuál es el límite de este juego que, como ya quedó dicho, en manos de las empresas sólo se detienen ante lo que no rinde dividendos. Por lo que el cuadro que se va pintando ante nuestros ojos por el impacto de estas tecnologías, ya patentadas, nos obliga a tomar como un problema muy serio el futuro que nos anuncia este avance tecnológico. Ya que debemos pensar que la mutación que implica todo este proceso nos está hablando de la transformación que se prepara a nosotros como individuos y como sociedad.

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El hombre nuevo

En un trabajo anterior intenté desarrollar un análisis sobre una idea, que tiene una profunda raíz cristiana, que propone también una transformación del hombre. Claro está que hace dos mil años se estaba muy lejos de pensar en un cambio que se produjera a partir de la tecnología. El problema se centraba en el nivel espiritual de lo humano. Allí decía:
La preocupación por la educación humana, para ponerlo en términos modernos, es por el crecimiento de todo lo humano, lo más humano de lo humano que contiene el hombre. Dicho de otro modo, la continuación indefinida del proceso de “humanización”, es un tema recurrente dentro del pensamiento cristiano y fue eje de toda la predicación desde los Primeros Padres (siglos II al IV) hasta hoy. Esta transformación del hombre atado a una vida mezquina,  individualista y anti-fraternal en una vida comunitaria tuvo, en la terminología cristiana, la denominación de conversión. Apuntando al fenómeno de la transformación de un modo de ser hombre hacia otro modo. En este marco se inscribe el sacramento del bautismo, bautizar tiene origen en una palabra griega que significa sumergir, en este sumergir se simboliza la muerte a una vida anterior para en el emerger nacer a una vida nueva. Dentro de esta concepción aparecen las palabras de Pablo de Tarso sobre “el hombre nuevo”.
Esta idea de la construcción de un hombre nuevo es, de algún modo, recuperada por los socialismos de los siglos XVIII y XIX, cargados de una esperanza romántica que hoy cuesta mucho encontrar en nuestra cultura. Este entramado que se mantiene entre la herencia judeo-cristiana y el humanismo socialista, como vimos anteriormente, ha impregnado a toda la cultura occidental. En la década de los sesenta lo volvemos a encontrar en Ernesto Guevara quien sostiene que: «Para construir el comunismo, simultáneamente con la base material, hay que hacer al hombre nuevo». Y, dentro de la terminología marxista en boga en esa época, se filtra una idea paulina insospechada en el pensamiento político de un revolucionario de izquierda. Agrega luego: «En este período de construcción podemos ver al hombre nuevo que va naciendo: Su imagen no está acabada… Lo importante es que los hombres van adquiriendo cada día más conciencia de la necesidad de su incorporación a la sociedad y, al mismo tiempo, de su importancia como motores de la misma». 
Las últimas décadas del siglo pasado padecieron el avance triunfal, aunque pasajero, del proceso cultural del neoliberalismo, puesto que fue mucho más que una propuesta de dominación económica. Este hombre triunfante mostraba orgullosamente las peores lacras del sistema capitalista. Los ideales que embriagaban a Guevara fueron arrojados al costado del camino por una parte importante de la población del mundo. Lo cual mostraba, sin la menor duda, la capacidad transformadora que el materialismo consumista portaba, equipada con toda la artillería marketinera que el aparato publicitario ponía a su disposición. No debe dejar de mencionarse aquí el invalorable, aunque bien remunerado, aporte de un sector nada pequeño de los intelectuales  que se sumaron al ejército cultural invasor. Me atrevo a decir que, entre los desilusionados de los sesenta-setenta más los mercenarios de la ideas, formaron parte de una guerra ideológica que causó destrozos muy importantes en la conciencia colectiva mundial. A esto se lo denominó globalización.
Agrego, entonces, que caídos los viejos ideales por ineficaces, por obsoletos, por pasados de moda o por cualquier otra razón que se haya argumentado, quedó un amplio campo de la conciencia colectiva devastado. Sobre él se fue construyendo el arsenal de las nuevas verdades: el egoísmo antropológico, la competencia innata, el predominio de los más fuertes, el éxito individual medido en acumulación de bienes, la exhibición de los cuerpos como ideal de belleza, etc. El resultado de todo ello ha sido el imperio de una cultura ramplona, chata, lineal, rústica, grosera, fácilmente manipulable, que los medios masivos fueron trabajando lenta, paulatina y tenazmente, con resultados importantes que merecerían el aplauso si no fueran tan perversos.
Creo encontrar en ese proceso una de las explicaciones posibles de la fascinación tecnológica que hizo fácil presa de esos resultados. Todo cambio hacia una vida humana mejor se comenzó a esperar de las propuestas de la técnica. Se construyó una utopía sustitutiva de una vida mejor rodeada del placer y el confort que ofrecían los artefactos. Nada debía cambiarse en el alma humana, bastaba con que se consiguiera el dinero necesario para comprar lo que brindaría esa nueva vida. Una frase muy estúpida, pero repetida con aires de filosofía profunda, afirmaba que «hay una vida mejor, pero es más cara». El ahuecamiento del alma humana dejó espacio suficiente para llenarla de trastos tecnológicos que ofrecía la solución a todos los problemas que se le presentaran a ese hombre nuevo. Ese hombre se vació de valores y se llenó de objetos, éstos decían quién era él, por ello las marcas de esos objetos pasaron a estar en un lugar bien visible puesto que éstas anunciaban a quien llegaba. La identidad se fue construyendo como una publicación de anuncios, como un folleto.
Esta fascinación tecnológica es constantemente revitalizada con los nuevos aportes que la catarata de ofertas pone a disposición del deseo labrado en la conciencia de ese hombre. Por ello, esa incentivación por lo novedoso requiere de una retroalimentación continua dado que la satisfacción es muy poco durable. Es muy parecido al proceso que la droga genera con la adicción, se puede decir que hay una adicción tecnológica coherente con el cuadro cultural imperante. Como ya quedó dicho también, la tecnología invadió el cuerpo humano con un doble signo, positivo-negativo, necesario y perjudicial al mismo tiempo, cuyas consecuencias últimas son muy difíciles de prever. Aunque algunas cosas no pueden dejarse de plantear como ejercicio de un reflexivo saneamiento de lo humano.
Para delinear un camino posible en esta tarea vamos a leer, pensar, discutir, reflexionar, una nota que escribió una antropóloga argentina, radicada desde hace mucho tiempo en Brasil, Paula Sibilia. Esta investigadora revisa el proceso que venimos estudiando y ofrece un tratamiento muy interesante, no por ello menos discutible, que propone una serie de afirmaciones y de interrogantes que nos ayudarán a pensar nuestro tema. En su libro El hombre postorgánico se puede leer el recorrido que la lleva a denominar al hombre que venimos analizando como post-orgánico, como un modo de provocarnos con esto de “post”, como si fuera una superación de lo orgánico, aunque no es esto lo que ella piensa, pero no puede dejar de decir: 
Llegó el momento de preguntarnos si un cuerpo bípedo, que respira, con visión binocular y un cerebro de 1.400 cm3 es una forma biológica adecuada. No puede con la cantidad, complejidad y calidad de las informaciones que acumuló; lo intimidan la precisión y la velocidad. El cuerpo no es una estructura ni muy eficiente, ni muy durable; con frecuencia funciona mal. Hay que reproyectar a los seres humanos, tornarlos más compatibles con sus máquinas. No se trata de temer o esperar, sino de buscar nuevas armas. Una de las características que mejor definen al hombre es, precisamente, su indefinición: la proverbial plasticidad del ser humano.
Nos está hablando de pensar desde un punto de partida que se aleja del humanismo tradicional. No es el problema del hombre en tanto tal, sino su inadecuación al mundo tecnológico lo que se nos presenta como un interrogante. Si bien reconoce la enorme capacidad adaptativa que este hombre posee pero que, enfrentado a la máquina ofrece flancos muy débiles en la comparación. No debe olvidarse que han sido las sociedades basadas en la economía capitalista las que desde el mundo occidental inventaron la gran cantidad de técnicas y máquinas no pensando en lo mejor para el hombre sino tras la búsqueda del aumento de la producción. Esta sustitución paulatina del hombre por la máquina fue desplazando en importancia al primero, lo cual tuvo consecuencias éticas, psicológicas, sociales, políticas, etc. Este avance alcanzó un punto crítico con lo que se dio en llamar “la sociedad de la información”, con la incorporación de la digitalización, la teleinformática y las nuevas ciencias de la vida. El panorama sufrió un salto cualitativo que convirtió en obsoleta una parte del arsenal conceptual que se disponía hasta entonces. Esta descolocación entre el pensar con la terminología tradicional y la presencia de los artilugios tecnológicos no está todavía resuelta.
El incesante devenir de novedades técnicas, marcado por el ritmo que le impone el concepto de renta necesaria en el marco del capitalismo globalizado y desbocado, se debe enfrentar la exigencia de la actualización permanente cuyo término técnico es el “upgrade”. Ante ello nos dice:
Intimidados (y seducidos) por las presiones de un medio ambiente amalgamado con el artificio, los cuerpos contemporáneos no logran esquivar las tiranías (y las delicias) del upgrade. Un nuevo imperativo es interiorizado: el deseo de lograr una total compatibilidad con el tecno-cosmos digital. ¿Cómo? Mediante la actualización tecnológica permanente. Se trata de un proyecto sumamente ambicioso, que no está exento de peligros y desafíos de toda índole: valiéndose de los sortilegios digitales, contempla la abolición de las distancias geográficas, de las enfermedades, del envejecimiento e, incluso, de la muerte. Así entran en crisis varias ideas y valores que parecían firmemente establecidos. El ser humano, la naturaleza, la vida y la muerte atraviesan turbulencias, despertando todo tipo de discusiones y perplejidades. Las propuestas de planificación de la especie humana, por ejemplo, sugieren que estaríamos ingresando en una nueva era comandada por la evolución posthumana o post-evolución, que superaría en velocidad y eficiencia a los lentos ritmos de la vieja evolución natural. 
Creo que, para una parte importante de los hombres de hoy, excepto tal vez los más jóvenes que nacieron dentro de este tiempo y lo han naturalizado, este párrafo nos sorprende, nos deja perplejos, nos llena de interrogantes. Y esto es, precisamente, lo mejor que encuentro en esta antropóloga. Es la proximidad entre lo humano y la técnica, rozando «la fusión entre el hombre y la técnica» que parece profundizarse, y cuyo avance pasa inadvertido, cuando no facilitado y deseado, sin por ello detenerse en una reflexión profunda que se presenta, por eso mismo, como más crucial y problemática. En el horizonte de la digitalización universal que signa nuestra era, surge una posibilidad inusitada: «el cuerpo humano, en su anticuada configuración biológica, se estaría volviendo obsoleto». Por todo ello, se impone el examinar necesariamente «algunos de esos procesos de hibridación orgánico-tecnológica, así como las metáforas que suelen atravesarlos que impregnan el sentido común, además de plasmar sus efectos reales en el mundo físico». Sin olvidar, como ya señalé y nuestra autora nos lo recuerda: «La principal intención es desentrañar sus articulaciones con la formación socioeconómica y política en cuyo seno se desarrollan [el capitalismo]. Solamente así, analizando ese contexto más amplio, podremos enunciar algunas preguntas fundamentales». 
La formulación de preguntas debe estar acompañada por la conciencia de asumir que hoy, más que en otros tiempos, son muchas más las preguntas que se nos cruzan que las que estamos en condiciones de contestar. Más aún, aquellas sobre las que podamos arriesgar una respuesta contienen un grado de provisoriedad muy alto. Por ejemplo: ¿En qué medida puede seguir siendo válido o deseable seguir pensando el concepto de hombre? Siendo así, ¿por qué? ¿O no sería más conveniente revisar los contenidos de ese modelo del humanismo liberal? ¿Deberíamos crear nuevos conceptos más aptos para pensar el nuevo mundo digital? ¿Este tendencia hacia dónde nos está llevando? Dentro de este cuadro ¿Sabemos realmente qué queremos ser? Si hemos hablado antes de un hombre nuevo ¿cómo debería ser éste frente a las exigencias que se nos imponen? O, en caso contrario, ¿deberíamos aceptar los avances tecnológicos sin más miramientos? O ¿deberíamos revisar críticamente desagregando cuáles si y cuáles no estamos dispuestos a aceptar? Son preguntas que abarcan una gama de ideas que van desde lo ideológico, lo religioso, lo cultural, lo político, sobre las cuales estamos todavía lejos de poder construir certezas. El imaginario desde el cual pensábamos, más ligado a la lógica mecánica, ha sido sustituido sin que tomáramos debida nota por el nuevo régimen digital. El cuerpo humano es ahora pensado por una parte de los científicos  como sistemas de procesamiento de datos, códigos, perfiles cifrados, bancos de pruebas. Y esto no es ingenuo ni inocuo:
Lanzado a las nuevas cadencias de la tecnociencia, el cuerpo humano parece haber perdido su definición clásica y su solidez analógica: en la esfera digital se vuelve permeable, proyectable, programable. Finalmente, el hombre dispone de las herramientas necesarias para construir vidas, cuerpos y mundos gracias al instrumental de una tecnociencia todopoderosa. ¿O quizá, por el contrario, dicho sueño humanista ha quedado definitivamente obsoleto? La naturaleza humana, a pesar de toda la grandiosidad con que nos deslumbra desde hace cinco siglos, tal vez  haya tropezado con sus propios límites. ¿Una barrera inexorable? Sin embargo, esa frontera empieza a revelar una superficie porosa, con ciertas fisuras que permitirían transgredirla y superarla. Las artes, las ciencias y la filosofía tienen por delante una tarea esquiva: abrir grietas en la seguridad de lo ya pensado y atreverse a imaginar nuevas preguntas. La verdad, al fin y al cabo, no es más que “una especie de error que tiene a su favor el hecho de no poder ser refutada”. De las verdades consideradas eternas y universales, o de aquellas otras verdades efímeras constantemente exhaladas por los medios de comunicación, conviene desconfiar: hacer como si nada fuese evidente y ensayar nuevas refutaciones o provocaciones.
En este párrafo Paula Sibilia nos coloca frente a las sendas que se abren a partir de tomar conciencia del diagnóstico de este tiempo nuestro, sumido en la bruma de ideologías contrapuestas que se enfrentan y que no nos permiten tener una visión clara del horizonte a perseguir. Es altamente rescatable que le otorgue un papel central a las «artes, las ciencias y la filosofía» dentro de la tarea de despejar tanta confusión. Aborda también, como no podía ser de otro modo, el tema de la verdad como una necesidad de definir algunos criterios que nos habiliten a trabajar con instrumentos intelectuales aptos para afrontar la inmensidad y profundidad de esta problemática. En este aspecto del problema nos advierte de dos riesgos que debemos tener en cuenta: la rigurosidad con que se presenta cierto tipo de verdades (con aires de seriedad científica o de algún otro dogmatismo) o de aquellas pasajeras, que sólo responden a modas imperantes de rápido consumo, manipuladas hoy fundamentalmente por los medios de comunicación. Ante estos riesgos la recomendación apela al ejercicio del pensamiento crítico, sustentado por una sólida filosofía, cuyo método queda definido con estas palabras: «desconfiar: hacer como si nada fuese evidente y ensayar nuevas refutaciones o provocaciones»

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Estamos, entonces, frente a un diagnóstico inteligente, audaz, crítico, abierto a un debate que no esquive ninguna arista del problema, por filosa que fuere. Nuestra cultura occidental, y tras ella gran parte del resto del planeta, se haya sumergida en las turbulencias que están provocando, en las últimas décadas y sobre todo en los años más recientes, una amplia gama de ideas, conceptos, valores, y con ello ciertas nociones básicas de nuestra tradición occidental, tales como las ideas sobre la vida, el lugar de la naturaleza y, dentro de ella, el  ser humano. Estamos sometidos a un proceso de transformaciones cada vez más veloces que nos han hecho perder la noción de tiempo histórico y esto tiene indudables repercusiones que están afectando la forma en que pensamos, sino también los modos en que los vivimos. En pocas palabras: un proyecto sano de ser humanos. 
En ese sentido, no es difícil detectar como ha quedado afectada el concepto mismo con el que nos definíamos como sujetos: nos paramos ante el mundo y la naturaleza de modos muy diferentes de los comienzos de la modernidad, y esto está sucediendo a nuestras espaldas. Por tal razón nos vamos alejando de aquello a lo que decimos que pertenecemos, como un estar y un dejar de estar dentro de una cultura que pareciera no tener ya contacto con cada uno de nosotros como personas. Nos vamos sintiendo cada vez más el  resultado de un mecanismo que cuyo control nos es desconocido. Esta verdadera  revolución, que por acontecer a nuestras espaldas no la percibimos como tal, se está dando: «en un contexto sociocultural, político y económico muy específico: las sociedades occidentales de los últimos años, aglutinadas por el protagonismo de un mercado en veloz proceso de globalización. En ese cuadro, la tecnología desempeña un papel fundamental, y no es un detalle menor el tránsito de las maquinarias analógicas y mecánicas hacia los dispositivos digitales e informáticos que ahora conforman nuestro paisaje cotidiano», dice la investigadora Sibilia. Ella describe el mundo en el que nos estamos introduciendo, con mucha inconciencia de este modo:
Uno de los grandes sueños de la tecnociencia de estos tiempos es la promesa de que los científicos puedan efectuar modificaciones en los códigos genéticos que animan a los organismos vivos (vegetales, animales y humanos), de una forma semejante a la manera en que los programadores de computadoras editan software. Esa ambición de reprogramar el genoma de la especie o el código genético de cada individuo en particular (como si fueran programas de computación), con el fin de corregir sus "fallas" o "errores", es un componente fundamental del sueño de trascender nuestra condición biológica "demasiado humana" con la ayuda de las herramientas tecnocientíficas. Todo esto ocurre bajo un horizonte digitalizante que engloba estos saberes tan privilegiados hoy en día (tanto las nuevas ciencias de la vida como la teleinformática), que pretenden recurrir a la "evolución postbiológica" o "postevolución" para crear un tipo de hombre "postorgánico". 
El uso de los post está indicando claramente la intención de superar la crisis de la cultura moderna occidental por vía tecnológica. Esta búsqueda tiene como propósito resolver técnicamente el hueco espiritual que dejó el descreimiento en los viejos humanismos. Pero ello implica abandonar el programa del humanismo moderno que fue la promesa de sus inicios pero que se haya en gran parte incumplido. La eliminación de un modo de pensar al hombre, el humanismo, llevó a esta cultura occidental, que sólo se aferra hoy a las respuestas técnicas en el más amplio sentido de la palabra, a tantear el camino de la reformulación del programa que fue elaborando la naturaleza en el desarrollo de las diferentes formas de vida. Esta reformulación se sintió habilitada para esa tarea una vez que el paradigma científico despejó el camino, dados los éxitos de la biología molecular y la informática. Repensar el tema del hombre desde la metáfora biológica, desarmada hasta llegar a esa unidad que es el gen, y desde la metáfora informática, mediante la transformación de las funciones orgánicas en unidades de información, tentó a los investigadores a pensar que la vida humana no era más que… genes y núcleos informáticos digitalizados. 
Lo que nuestra antropóloga señala es que el avance por el camino de la técnica dio lugar a la aparición de las tecno-ciencias, un nuevo paradigma para pensar que lo humano, no siendo más que…, era factible operar sobre él del mismo modo que se lo puede hacer sobre cualquier tipo de artefacto. Este tipo de reducción de lo humano a nada más que… puede exhibir sus logros en los avances de la medicina mediante la combinación entre lo orgánico y lo artefactual, lo que se presenta como hibridaciones tecno-naturales, toda una amplia gama de prótesis, internas y externas. Estas hibridaciones abarcan un arco que incluye, en una punta, lo cosmético que se dirige a la modificación estética y, en la otra punta, una gran variedad de prótesis ofrecen mejorar las prestaciones que el organismo debe ofrecer a su dueño. Aparece acá, lo que ya quedó en parte dicho más arriba, la separación entre dos dimensiones de la vida humana (cuerpo-alma) repensadas a través de las tecno-ciencias. Para ello se recurre al lenguaje que éstas utilizan re-configurando su sentido. La traslación del lenguaje informático al hombre permite convertir lo orgánico en un hardware y lo anímico en un software. 
Creo ver en esta dicotomía la necesidad que impone su conceptualización técnica. Si es posible, al menos en alguna medida, pensar lo orgánico desde las formas de la investigación científica, esta posibilidad se frustra cuando se intenta hacer algo similar en el terreno del alma (psiquis, conciencia, o como se la quiera denominar). Pensarla en términos de información ayuda a no rebalsar el límite admitido por la ciencia. Entonces las tecno-ciencias permiten avanzar sobre un terreno que había quedado cercado por la psicología (en sus diferentes escuelas). De este modo la neurociencia estudia el sistema neuronal, algo similar al hardware con sus programas de software, la genética se propone descomponer la vida en sus unidades básicas para conocer el programa original del hombre y modificarlo de acuerdo a nuevas necesidades. La tentación de reducir lo humano a nada más que… un sistema compatible con el pensamiento científico ha sido muy grande y creo la ilusión de estar en camino de agotar lo que se puede saber de este tema. Dominados los saberes sobre la estructura humana y su funcionamiento se pasa a la segunda etapa de las tecno-ciencias: la manipulación, transformación y programación. Un ejemplo bastante claro es el código genético, la idea de un programa de instrucciones comandando el cuerpo humano y definiendo lo que es cada uno; como si fuera un software, como si nuestro sistema operativo fuese el ADN. Estamos en la puerta del camino que lleva al diseño de seres humanos a pedido de un mercado futuro. 
Dentro de este cuadro que nos pinta nuestra autora, como advertencia de hacia donde puede llegar el camino que se ha abierto del que se desconoce su meta final. Estamos ante el comienzo de una nueva etapa histórica que logrará hacer desaparecer las enfermedades, la vejez, la fealdad, con cuerpos y rostros cada vez más perfectos. Como no se ha encontrado para este nuevo periodo una denominación adecuada, por ahora se puede hablar de un tiempo “post”: superada ya la evolución natural podemos hablar de una «evolución postbiológica» o de una «postevolución» que utiliza la biología como materia prima y sobre ella construye los nuevos modelos; o también de una etapa «postorgánica» hacia la construcción del hombre nuevo por otra metodología, que debería ser pensada como una posthumanidad. Debemos detenernos un instante para tomar conciencia que no se ha hablado de la ética y de la libertad, ya que se suponen mutuamente. La ética, o tal vez la bioética, debería tomar cartas en el asunto para estudiar y reflexionar muy profundamente por las consecuencias de todo ello. Por otra parte, deberíamos preguntarnos ¿dónde ha quedado la libertad? Se podría contestar que el diseñador la tiene y la ejerce en la confección de los nuevos modelos humanos, pero éstos ¿mantienen esa libertad al ser programado tan meticulosamente? Deberíamos acudir a la ayuda de Aldous Huxley (1894-1963) en su descripción de Un mundo feliz, en el cual todos los humanos son de diseño.
La profesora Sibilia nos propone, entonces una consideración final de lo que entiende que debe despertar sus palabras: «Con respecto al tipo de fusión que hoy estaría ocurriendo entre las máquinas y los organismos, mi pregunta fundamental apunta a pensar cuál es el sentido de este nuevo proceso de "digitalización" del mundo, de la vida, la naturaleza y el hombre, que se yuxtapone y va desplazando gradualmente al antiguo proceso de "mecanización" vigente durante la epopeya industrial. Si esa pregunta que flota en las entrelíneas de mi ensayo llega a ser reformulada por el lector, entonces considero que la misión está cumplida». Debo adherirme a esta esperanza de que se pueda tomar conciencia a tiempo de hacia donde nos llevan estos nuevos caminos.

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Las condenas diarias de la tecnología

Estos diferentes saberes ya no están recluidos en los gabinetes o en los laboratorios de los investigadores. Las tecno-ciencias han apelado a la utilización de las técnicas del marketing y hoy se puede leer en periódicos, revistas, escuchar en la radio o en la televisión comentarios sobre todos estos temas. Claro que reducidos en sus explicaciones para ponerlos al alcance de un público consumidor de novedades. Esta simplificación es altamente distorsionante y lleva a la opinión pública ideas que en muchos casos están muy lejos de lo que salió de la boca de un investigador. Hay una dispersión constante a partir de los medios de comunicación, los anuncios de nuevos descubrimientos sobre el código genético, clonación, transgénicos, inteligencia artificial, para un público que asimiló que las ciencias lo pueden todo, o casi, y está en condiciones de brindar cada vez más artefactos o prótesis que resuelven todos los problemas. Bajo el anuncio que comienza diciendo que: «se invento…, se descubrió…, se diseñó… un algo en una universidad tal…», lo que se diga adquiere patente de verdad.
Cabe aquí recordar una vieja anécdota de Albert Einstein. Preguntado por una persona del público, ante el cual estaba dando una conferencia, respecto que «qué era la teoría de la relatividad», el expositor esbozó una explicación. El que había preguntado le dijo que no había comprendido, ante lo cual recibió una explicación más sencilla. Volvió a decirle que no había comprendido y se repitió la operación. A la tercera vez que Einstein ensayó una respuesta más simple contestó que ahora sí lo había comprendido, ante lo cual el físico le  dijo: «pues bien, esto ya no es la teoría de la relatividad». Creo que la anécdota sirve para reflexionar sobre todo lo que circula por los medios con pretensiones de ser «explicaciones científicas», cuando son apenas versiones periodísticas aguachentadas que están lejos de trasmitir la importancia de lo que se pretende comunicar. Pero sólo es válido para aquellos casos en que se esté hablando de alguna cuestión científica seria, y no como sucede las más de las veces que se trata de títulos impactantes, simples tonterías, que no contienen nada científico.
Este procedimiento mediático ha acostumbrado a ese público ávido de novedades a recibir con mucha naturalidad lo que se le está informando. El discurso científico así expuesto conlleva la asimilación de determinismos como es el caso de la genética. Las investigaciones de esas universidades, por lo general de los EEUU, que van tras la detección de los genes que producen el amor, la violencia, el odio, así como el color de los ojos o de la piel, llevan a la  convicción de que eliminando el gen correspondiente se elimina el procedimiento genético que produce tal tipo de conducta. La ética así podría ser recuperada por vía quirúrgica con la eliminación de aquellos genes que dan lugar a determinadas conductas desviadas. Se acabaron las  culpas, la ciencia puede construir un mundo mejor. Claro que en esas informaciones no se aclara que los descubrimientos posibles serán patentados por mega-empresas que lo colocarán en el mercado a un precio accesible, para aquellos que estén en condiciones de comprar. La ética se podrá comprar en el mercado. Se nos ofrece una reactualización del dilema entre el peso del medio ambiente y lo heredado en la conformación de la personalidad humana. El resultado de la biologización de las conductas humanas (por ello se conserva la denominación de instintos humanos a determinadas acciones) hace pensar que el manejo genético lo puede resolver todo. 

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Consideraciones finales

Hemos emprendido un largo camino en el que nos hemos ido encontrando con concepciones diferentes respecto de cómo pensar lo humano. Pudimos ver la transformación que se operó a partir de la modernidad europea. En esa época los logros y éxitos alcanzados por el avance de la ciencia abonaron la convicción de que el hombre se había liberado definitivamente de la dependencia teológica. Muchos de los misterios que se podían comprender por la ingerencia de Dios en la vida humana podían ser superados por la explicación de las ciencias. Se abría así un venturoso camino en el cual, en la medida en que se avanzara, sería mayor el dominio de la naturaleza. Este dominio prometía ofrecer a los humanos modos de superar las estrechas condiciones naturales, mediante artefactos de su creación superaría las limitaciones que presentan los órganos que registran las sensaciones. Fueron entonces apareciendo una gran cantidad de prótesis: desde unos simples anteojos hasta telescopios para hurgar en el cosmos; luego se agregaron los satélites que con sus cámaras alargaban nuestra vista hasta distancias siderales. Lo mismo sucedió con otros órganos que percibieron, a través de adminículos específicos, sensaciones a distancias enormes. Las distancias ya no eran un obstáculo y el espacio modificó sus dimensiones.
La humildad de los hombres de la antigüedad, hasta el medioevo, les hacía pensar que no todo era posible de conocer humanamente, que no todo era posible de hacer y que por más que prosperara la investigación siempre quedaría un plus que no era accesible. Todo ello se fue perdiendo ante la comprobación de que si muchas cosas consideradas imposibles tiempo antes habían sido conquistadas, nada iba a quedar lejos del alcance de los hombres. Lo que no se sabía o no se podía hacer en esa época iba a ser conquistado en un futuro no muy lejano. El Renacimiento alentó esas expectativas aunque todavía con mucha prudencia. Los siglos XVIII al XX mostraron como fueron cayendo los más ocultos misterios ante la capacidad de la mente humana para dar explicaciones sólidas y autosuficientes. Una conciencia triunfalista se apoderó de la esperanza de los hombres y se consolidó con el lema «todo lo que posible conocer hay que intentarlo, todo lo que es posible hacer hay que producirlo». Se habían superado todos los límites, la mente humana estaba muy cerca de la omnisapiencia y de la omnipotencia. Es decir, la divinización del hombre prometida en el libro del Génesis del Antiguo Testamento estaba próxima. El hombre es, entonces, un dios que no necesita de Dios porque ya había logrado la semejanza. Esto permite comprender el ateísmo occidental.
La Modernidad se encaminaba hacia el dominio completo de su entorno creando artefactos que suplían,  complementaban, ampliaban, extendían, la capacidad de conocimiento que entonces adquiría la sensación de infinitud. Los dioses humanos se apoderarían de todo lo que estuviera al alcance de sus manos, incluido el espacio cósmico, por lo que estaban cerca de llegar a la cumbre de su evolución. Los hombres se habían trasmutado en super-hombres. Sin embargo, tanta soberbia escondía que lo que algunos hombres alcanzaban (los hombres blancos noratlánticos) se construía sobre el saqueo y la miseria del resto de los humanos. Estos últimos servían de conejillo de indias para muchos de los experimentos que realizaba el hombre blanco. Es que una certeza campeaba en la conciencia noratlántica: los super-hombres eran blancos, rubios, de ojos celestes, y a ellos les estaba reservado ese pedestal de los dioses. El resto permanecería en las nieblas del medioevo.
El siglo XX, aun con las dos guerras más crueles de la historia, se lanzó a la aventura de explorar hacia lo macro el universo que le fuera alcanzable y, hacia lo micro, tantear en la escala de lo subatómico hasta donde le fuera posible, jugando con fuerzas que ponían en peligro la subsistencia de la vida sobre el planeta. Pero todo ello se daba en un mundo en el que las grandes corporaciones se habían convertido en un poder decisivo sobre todo lo que se investigara y se produjera. Tal revolución, tanto del entorno humano como del interior humano, ofreció a la humanidad logros sorprendentes: se prolongaba la esperanza de vida promedio, se eliminaban muchas enfermedades incurables hasta entonces, el espacio se achicaba por la velocidad en cubrir distancias alejadas, nuevos materiales  resolvían la producción de lo que no había sido posible hasta entonces, la miniaturización informática permitía introducirse en el mundo subatómico, etc. Todo ello permitía pensar en la modificación del mundo al servicio del hombre. El cuerpo mismo iba a poder ser modelado según el deseo de los hombres.
Sin embargo, un nivel de investigación tal exigía la financiación de cifras multimillonarias sólo alcanzables por los Estados y las grandes corporaciones. Esto degeneró el resultado de las investigaciones científicas al quedar fuera de competencia el Estado, por la exigencia de su reducción a lo mínimo e indispensable (imposición neoliberal) y que por tal razón no estaba en condiciones de hacerlo. De allí que la presencia excluyente de las corporaciones impusieran la mercantilización de los resultados de las tecno-ciencias. Al poner lo producido al servicio del mercado convertía necesariamente todo en mercancías, la posibilidad de acceder a ello estaba acotada por la capacidad de pago del posible usuario. Al mismo tiempo, la aparición de tanta tecnología alteró los conceptos con que la mente humana pensaba la vida y su entorno. Con la genética, la clonación, la inteligencia artificial, los celulares e internet no sólo cambiaban las nociones de vida, muerte y distancia. Se alteraban también los sueños y deseos, así como la concepción misma de lo que se debía entender por ser humano. No se pensaba ya lo técnico como un instrumento del hombre, la técnica se había convertido en paradigma frente a la cual el hombre se desmerecía en su equipamiento. Se abrió de este modo el camino de la producción de hombres a semejanza de las tecno-ciencias.
La realidad dejaba de ser entendida como una cárcel que impedía la libertad total ya que la aparente derrota del Estado parecía haber liberado los controles e impedimentos para la libertad individual. El hombre ya no dependería de las determinaciones que le imponía su nacimiento, todo podía ser remodelado por la ciencia. Una conciencia de infinitud, hacia lo macro como hacia lo micro de esa realidad, flotaba ahora en esa nueva construcción técnica de la realidad. El hombre de estos últimos tiempos navega en una certeza de lo posible tecnológico, pero en una incertidumbre ante lo esperable espiritualmente. La certeza se apoya en que todo nuevo artefacto ofrecido por la tecno-ciencia se convertirá en un avance en el terreno de la libertad individual, dado que permitirá saber y poder hacer más de lo que se hacía. 
Pero todo ello no fue acompañado por una ampliación y maduración espiritual que le ofreciera al hombre el dominio de sí mismo, nada de ello le permitió alcanzar la paz y la felicidad. Por el contrario, comenzó a atentar contra lo humano y producir un vaciamiento de su interioridad. Estos productos de la técnica fueron aceptados como naturales y por ello internalizados como cosas de todos los días. Muy poca sorpresa produjo entonces cada nuevo invento, dado que era esperable que siempre aparecieran cosas novedosas. 
Esta naturalización de los productos tecnológicos impidió formular las preguntas necesarias para que el hombre se liberara de su sometimiento a una realidad llena de artefactos. La aceptación pasiva e inconsciente no permitió la pregunta por su necesidad. El debe ser fue superado por el es. La vida moderna se fue convirtiendo predominantemente en vida ciudadana, a partir de la Revolución industrial, como necesidad de la expansión hacia los mercados coloniales la ciudad se convirtió en una gigantesca maquinaria de producción. Esa monstruosa prótesis en que se fue convirtiendo la ciudad  sumergió a los hombres en un mar de tecnologías y automatismos que, hasta hoy, actúan subliminalmente para el simple ciudadano y se infiltra e interpone entre ellos. Esta mediación tecnológica convirtió a los hombres en dependientes y adictos a las tecnologías sin que se hubiera tomado plena conciencia de ello. Pareciera que no es el hombre quien usa la tecnología sino que ésta los usa a ellos. Entonces la realidad, vista a través de la tecnología y mediada por un poderoso mecanismo comunicacional, presentó una realidad construida. Acá aparece otra falta de interés por la pregunta: ¿quién o quiénes construyen esa realidad? A esa realidad artificial, construida, diseñada, casi virtualizada, la ha denominado el filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004) una artefactualidad. Creando este neologismo con las palabras artefacto (lo producido por el arte de construir) y actualidad como una manera de percibir la realidad mediada y construida mediáticamente también. Lo artefactual no es una cosa más entre otras, es el marco dentro del cual se construye el mundo artificial: nuestra realidad cotidiana, la ciudad. Leamos a Derrida:
El primer rasgo que tiene la actualidad es que precisamente está hecha; para saber de qué está hecha, no es menos preciso saber que lo está. No está dada  sino activamente producida, cribada, investida, interpretada por numerosos dispositivos ficticios o artificiales, jerarquizadores y selectivos, siempre al servicio de fuerzas e intereses que los “sujetos” y los agentes (productores y consumidores de actualidad – a veces también filósofos y siempre   intérpretes-) nunca perciben lo suficiente. Por más singular, irreductible, testaruda, dolorosa o trágica que sea la “realidad” a la cual se refiera la “actualidad”, ésta nos llega a través de una hechura ficcional. No es posible analizarla más que al precio de un trabajo de resistencia, de contrainterpretación vigilante.
En esa realidad artefactual que surgió paralelamente al desarrollo de la burguesía europea y que respondía a sus intereses de clase convertidos en proyecto político, lo técnico fue lentamente y cada vez con mayor velocidad desplazando la reflexión sobre lo humano. El humanismo renacentista se convertía en una ideología obsoleta al pensar desde las necesidades espirituales para construir un hombre emancipado como había prometido el manifiesto de la modernidad. La ciudad, cuna del mercado, convirtió toda relación social en una relación mercantil. Marx comprendió este proceso y escribió en el Manifiesto comunista: «Echó por encima del santo temor de Dios, de la devoción mística y piadosa, del ardor caballeresco y la tímida melancolía del buen burgués, el jarro de agua helada de sus cálculos egoístas.  Enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar». Un mundo construido para comerciar veía todo como mercancía y a esta determinación no pudo escapar nada. Comenzaba la transformación de la vida social en vida de mercado, el ciudadano se convertía así en consumidor.  
Ese clima cultural no se nos presenta como un algo a superar, tema para pensar e interrogarnos, nos constituye como ciudadanos a partir de entender al mercado como una hecho natural. En la voraz mecánica de su funcionamiento nada escapa a su control. En la medida que se extendía globalmente convirtió también la comunicación en una mercancía. Se interpuso entre los hombres montando un aparato comunicacional que abastecería a todos los hombres, mediando entre ellos. La información manipulada por esos mecanismos fue redibujando el perfil de la conciencia colectiva. Esta conciencia entonces es el resultado del condicionamiento que la información construye con la realidad que nos suministra y dentro de la cual vivimos. Este modo de vivir dentro de una realidad construida como una sucesión infinita de actualidades, mediante el gran aparato de los medios de comunicación, es la matriz donde se moldean las subjetividades de los hombres de hoy.
En la década del treinta del siglo pasado Aldous Huxley denunciaba: «En ningún momento de la historia del mundo, la mentira organizada se ha practicado con menos vergüenza, o por lo menos, gracias a la tecnología moderna, más eficientemente o en una escala tan amplia, que por los dictados políticos y económicos de este siglo». Esta afirmación parecería hoy algo ingenua al mirar la capacidad de distorsionar la realidad que los grandes medios han logrado. El poder que ha acumulado el aparato internacional de la comunicación, bajo el control de las grandes corporaciones, ha logrado que la mentira ocupe la totalidad del espacio comucacional y la información se consuma sin el más mínimo asomo de crítica. Ante ello Derrida propone: «Una respuesta responsable a la urgencia de la actualidad exige estas precauciones. Exige el desacuerdo, lo desacordado o discordante de esa intempestividad, el justo desajuste de esta anacronía. Hay que diferir, alejarse, demorarse y precipitar, a la vez. Hay que hacerlo como es debido para acercarse lo más posible a la que pasa a través de la actualidad».
La crítica de la filósofa alemana Hanna Arendt (1906-1975) apunta al análisis de la idea de libertad a partir de Sócrates, por lo que confiere vital importancia a la acción de pensar y al lenguaje: «pensar tiene inevitablemente un efecto destructivo; socava todos los criterios establecidos, todos los valores y pautas del bien y del mal, en suma, todos los hábitos y reglas de conducta que son objeto de la moral y de la ética». Esa posibilidad que da el pensar, poner en duda el orden existente, preguntarse si las cosas son realmente del modo como nos la presentan, si son así por qué lo son, tiene un carácter realmente subversivo, y esto es lo que ha descubierto el mundo globalizado y que se ha propuesto combatir. La realidad como actualidad es lo contrario del cuestionar: es la aceptación de lo dado como la única manera de pensar. En otra parte Arendt se detiene a señalar: «La posibilidad de la mentira completa y definitiva, desconocida en épocas anteriores, es el peligro que nace de la manipulación moderna de los hechos. Incluso en el mundo libre, donde el gobierno no ha monopolizado el poder de decidir o de decir qué es o no es, gigantescas organizaciones de intereses han generalizado una especie de mentalidad de la “razón de estado”». Esto nos debe poner en guardia respecto de las “verdades” que circulan por los medios y que un gran público consume cotidianamente: «Ahora debemos volver nuestra atención hacia el fenómeno relativamente reciente de la manipulación masiva de los hechos y de la opinión tal como se tornado evidente en la reescritura de la historia, en la fabricación de imágenes y en la política de los gobiernos».
La actualidad es, como ya quedó dicho, una construcción de los medios que intentan sobreponer a la realidad cotidiana, educando al consumidor en destrezas apropiadas para introducirla en su conciencia. La resultante de esa operación es la separación del hombre de su entorno natural, que hasta el hombre medieval era accesible. La realidad convertida en actualidad se interpone, media, interfiere, intercepta, incomunica la relación entre los hombres y entre éstos y la naturaleza, creando la existencia de una dimensión de lo no pensable, por lo tanto no cuestionable. Ello da como resultado que hayan desaparecido las preguntas sobre todo aquello que ha sido convertido en actualidad, puesto que ella es lo que es, lo no criticable puesto que es así como está dado. Lo existente se da como natural, como una existencia paralela al individuo convertido en ciudadano. El misterio, que había sido desplazado por la Razón europea, se ha trasladado del mundo metafísico o teológico al mundo tecnológico, cibernético, genético, digitalizado. El saber sin límites no es patrimonio de toda la humanidad, ahora una nueva categoría de dioses ha parecido, los especialistas, los técnicos, los investigadores en cuyas manos hemos depositado la necesidad de preguntar y son, por ello, los poseedores de la omnisapiencia y la omnipotencia. Martín Heidegger decía en 1955: 
La creciente falta de pensamiento reside así en un proceso que consume la médula misma del hombre contemporáneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar es la razón de la falta de pensamiento. Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negará incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmará lo contrario. Dirá – y esto con todo derecho – que nunca en ningún momento se han realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan apasionadas como hoy en día… El pensar calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es. Hay así dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexión meditativa. Es a esta última a la que nos referimos cuando decimos que el hombre de hoy huye del pensar.

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El filósofo español Fernando Savater se caracteriza por su desparpajo en decir cuanta cosa se le presenta en la mente y logra ser escuchado por un público que aplaude su capacidad de burlarse de aquello que se le antoje. Su anarquismo filosófico lo lleva a cuestionar todo en aras de una libertad total que pueden postular los que piensan desde un subcontinente harto de consumo. Haciendo gala de esa libertad que asume sin reparos, pero que pareciera no le permite escribir sobre el estado de los pobres del mundo, larga sus peroratas, muy bien escritas por cierto, contra lo que se le cruce. En una nota que tituló El valor de elegir se propone atacar a los que intentan impedir el uso de ese valor. Respecto al tema que venimos pensando dice: «hemos ido entrando en la era de los autómatas, que no precisan de nuestros músculos ni apenas de nuestra inteligencia (¿no la hay ya artificial?), se programan unos a otros y nos ofrecen algo así como un modelo computacional no tanto imitado de nuestras neuronas sino al que nuestras neuronas quisieran imitar… Por supuesto los humanistas militantes insisten en que sólo los hombres son capaces de ir “más allá” y de trascender nuestros programas culturales o educativos tradicionales, mientras que el ordenador siempre estará confinado en los límites de su sofware humanamente programado. Los cibernéticos les miran con una sonrisilla de conmiseración: “¡Espera y verás!”».
Con estas pocas palabras ya nos queda en claro la posición que asume. Agrega: «Frente a las máquinas, el antropocentrismo humanista puede resultar obsoleto o patético; pero frente al resto de la naturaleza es arrogante, injusto y depredador». El problema es el hombre y lo que éste piensa sobre sí mismo, por ello el humanismo se presenta en el mundo de hoy como obsoleto. Ese desprecio por el valor del humanismo le parece compartirlo con: «los ingenieros genéticos que tampoco parecen sentir demasiado respeto por quienes, a su juicio, sacralizan o “naturalizan” exageradamente la vida humana. Si se consideró en su día todo un logro emancipador descargar la compleja delicia de la sexualidad humana de sus obligaciones meramente procreadoras ¿no podremos hoy ir aún más allá en la lucha contra los prejuicios, separando con clínica eficacia la función reproductora de sus chapuceros vínculos con pasiones eróticas e incertidumbres biológicas? A fin de cuentas, de lo que se trata es de que un óvulo sea fecundado por un espermatozoide en las condiciones que nos parezcan más convenientes, y ese proceso puede realizarse con mayores garantías en un laboratorio y bajo supervisión especializada que dejándolo al azar o a la improvisación de espontáneos tan arrebatados como quizá incompetentes». 
Nuestro filósofo ha llegado a la conclusión de que la naturaleza es muy chapucera en sus modos de crear vida, por lo que no hay por qué dejar en sus manos esta tarea que puede encargársele a un laboratorio. ¿Deberíamos pensar entonces que un ser humano es nada más que… el resultado de una combinación físico-química? De ser así nada mejor que una empresa adecuadamente equipada para hacerse cargo de la tarea de la producción de seres humanos, a medida, con las características deseadas ofrecida en folletos con explicaciones. No se le ocurre pensar que ese laboratorio pertenecerá a una corporación que hará negocio con ello. Pero no se detiene allí: «También la clonación humana, que hoy despierta recelos supersticiosos, puede ser dentro de poco un medio perfectamente adecuado a satisfacer la pulsión de autoafirmación narcisista que implica sin duda el deseo de engendrar progenie». 
Se apoya en el filósofo alemán Peter Sloterdijk para continuar su alabanza de ese super-hombre que puede prescindir de las normas éticas y subordinarlas al deseo humano. Cabe preguntarse ¿de cuáles humanos? De los que habitan el mundo de los satisfechos ¿y del resto? Nos dice que el citado autor: «escandalizó a humanistas anticuados refiriéndose -con cierto punto irónico, eso sí- a una “futura antropotécnica orientada a la planificación explícita de las características”». Está soñando con la posibilidad del diseño de bebés por encargo lo que supone poder reemplazar a ese hombre resultado de la combinación azarosa de genes que es pura chapucería. Por tal razón se siente habilitado para decir: «A fin de cuentas, ¿por qué no encargar a la eugenesia la tarea de realizar con eficacia lo que la educación intenta hoy de manera tan dudosamente satisfactoria? ¿Hasta cuándo el concepto de humanidad seguirá siendo una vaca sagrada que no nos atreveremos a apartar del camino del progreso evolutivo?».
Se erige en portaestandarte de la posmodernidad, claro que la europea aunque él no lo diga, porque supone que lo que sucede en el mundo noratlántico le debe suceder al mundo entero. No acepta ninguna posibilidad de que otros pueblos con sus propias culturas puedan pensar de otro modo. Entonces, sentado en la cúspide del mundo puede sentenciar con mucha soberbia, propia de espíritus cansados y exhaustos, respecto del humanismo: «Al espíritu posmoderno, cosmopolita y diacrónico, esos residuos deleznables y venerados le inspirarán más ironía que auténtico respeto. Sirven para trazar el inventario de nuestras opciones pasadas, pero fracasan al intentar orientar las futuras. Ya el famoso dictum de Terencio –“soy humano y nada humano me es ajeno”- se revelaba poco útil a la hora de juzgar lo preferible. Aún menos lo será su versión posmoderna, que podríamos formular así: “Soy humano y por tanto asumo la inhumanidad como mi más íntimo parentesco”». Si me he detenido en este pensador, representante de una Europa caduca espiritualmente, sin horizonte, ebria de comodidades e indigestada de saqueos y matanzas, es porque dice descaradamente lo que otros muchos piensan pero lo edulcoran al escribir. Son los que están de vuelta de un humanismo que exige respeto por la condición humana.
Nosotros, juntos a los que se muestran humildes ante la magnificencia de la naturaleza, que no despreciamos, sino que admiramos su esplendor, que nos extasiamos ante la sorprendente “obra de arte”, resultado de millones de años de evolución, preferimos la profundidad del pensamiento filosófico y teológico (aunque no se sea creyente) que enriquece con su sabiduría la conciencia del hombre. Preferimos el amor fraternal antes que la magnificencia helada de la tecno-ciencia, la mancomunión de los hombres hermanos en la construcción artesanal de una sociedad más equitativa, más justa y, por ello, más humana.  

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Voy a partir definiendo la posmodernidad como un ancho espectro de pensamiento, dentro del cual caben diferentes expresiones. Todas ellas encuentran una raíz común que yo caracterizaría con trazos muy gruesos como la filosofía de la decadencia de la cultura europea. Hago esta aclaración porque el fenómeno de la posmodernidad ha tenido repercusiones en el mundo periférico pero que han adquirido una independencia de reflexión que le ha permitido transitar por otros senderos. Entonces, pensando desde nuestras tierras, debemos separar el proceso en dos grandes fenómenos intelectuales: a.- de repetición imitativa, que se ha dado en algunos sectores de la población, fundamentalmente urbano de clase media, muy cultivado por los medios de comunicación; b.- de la liberación, que se ha producido en el otro campo de pensamiento la recepción de la posmodernidad como una comienzo de ruptura, desde una actitud crítica, que posibilitó al pensamiento indo-latino-americano remontar vuelo propio.
Sin embargo, algunas de sus expresiones merecen el filo de la crítica. Dentro de este segundo modo nos encontramos con dos filósofos, uno estadounidense Michael Hardt, el  otro italiano Antonio Negri, que publicaron un libro en el 2000 que generó un gran debate internacional, mucho mayor de que merecía, cuyo escueto nombre es Imperio, en él se pueden encontrar afirmaciones como estas intentando postular una liberación humana que no queda claro hacia donde va: «Aquellos que están en contra, al escapar de las limitaciones locales y particulares de su condición humana, deben procurar continuamente construir un nuevo cuerpo y una nueva vida». La definición de hacia quienes se dirige queda ambiguamente expresada como los «que están en contra» con una pobreza conceptual no deseable.  Sigue definiendo la conducta a seguir: «La primera condición de la transformación corporal es reconocer que la  naturaleza humana no está en modo alguno separada de la naturaleza en su conjunto» y hasta aquí podemos acordar con estos dos filósofos. Avanza en sus definiciones: «no hay fronteras fijas ni necesarias entre los seres humanos y los animales» ya están colocándose en una posición biologista que de la cual ya hablamos. Un paso más adelante: «entre los seres humanos y las máquinas, entre el varón y la mujer, etc.; es reconocer que la naturaleza misma es un terreno artificial abierto a mutaciones, mezclas e hibridaciones siempre nuevas».
Desde el biologismo han dado un salto mortal hasta el mundo cibernético homologando hombres y máquinas, sin que quede claro en qué sentido y hacia que tipo de transformación. Mas aún, la naturaleza es toda ella «artificial» pero no se entiende por obra de quién o si, por el contrario, nació de se modo. No se podría comprender, entonces, qué significa «artificial». La liberación que se busca por esos caminos: «necesita un cuerpo incapaz de adaptarse a la vida familiar, a la disciplina de la fábrica, a las regulaciones de la vida sexual tradicional, etc.». Puede reconocerse una melodía similar a la entonada por Savater, campea en estas palabras un espíritu anárquico que intenta la demolición del orden existente pero es totalmente incapaz de proponer caminos de construcción hacia un mundo liberado.
Es que este posmodernismo muestra la fatiga ideológica de una lucha “contra” que no consigue postular un “pro”. Esta lucha que ha emprendido sobre las ruinas de lo consumado le impide pensar, crear, definir, desde bases distintas, más humanas, la crítica al orden imperante desde las mismas premisas del mundo del capitalismo globalizado. Haber perdido de vista lo humano, enterrarlo entre las ruinas de una cultura que está agotada, muestra como única salida escaparse envuelto en ebriedades ideológicas hacia el mundo «artificial». Se comprende así, según mi opinión, todo lo que hemos venido leyendo en páginas anteriores sobre las «maravillas» del mundo cyborg, el de las deficiencias humanas frente a la perfección tecnológica, el de las necesidades de las prótesis para alcanzar la hibridación cibernética que nos deposite en una vida superior. ¿Superior a qué? Al perderse lo humano en el horizonte de futuro sólo queda el mundo fantasioso de la ciencia ficción, mal digerida por estos pensadores.
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La globalización capitalista ha realizado la gigantesca tarea de convertir el mundo en un mercado. Lo ha construido con la eficiencia y la eficacia con las cuales las grandes corporaciones manejan la producción. Este dato debe convertirse en el punto de partida de la reflexión que hemos emprendido, puesto que fuera de ella el pensamiento se descarrila por vías inconducentes. Este es el caso de Savater y el de Hardt y Negri, sólo como  ejemplos de un modo de pensar lo que llaman la poshumanidad. En quienes las críticas han abandonado la dimensión espiritual de lo humano, este tema nunca le merece atención en la claridad de sus reflexiones. Por tal razón he recurrido a Derrida quien recomendaba, en contraposición, la  necesidad de tomar distancia de ese mundo artefactual, artificial, cibernético, no como rechazo sino como un esfuerzo de someterlo a la neceidad de los humanos y no al revés. Esto nos impone realizar el esfuerzo de pensar desde fuera de ese mundo. Puesto que sumergidos en el clima dogmático del mercado, como templo de las ideologías de la decadencia, todo se convierte en mercancía, inclusive los resultados del pensamiento. Para alimentar la ideología mercantil una cantidad de intelectuales, bien remunerados, piensan y escriben en pos del adoctrinamiento correspondiente. Por ello cité antes la novela de ciencia-ficción de Huxley, Un mundo feliz, porque en ella nos muestra como funciona ese adoctrinamiento que calma las ansiedades y concede la felicidad terrena.
En los pasajes en que me he detenido en recuperar los contenidos de la herencia judeo-cristiana intenté mostrar dónde y cómo buscar los caminos superadores de una tecno-ciencia al servicio del mundo mercantilizado. No significa esto repudiar el avance científico, sino interrogarnos cuál y cuándo éste es necesario y puede ser utilizado al servicio «de todo el hombre y de todos los hombres» sin exclusiones de ningún tipo. Porque estoy convencido que volver a beber en el manantial de aquella sabiduría es una base imprescindible como punto de partida de una reflexión profunda, esperanzada y generosa. Tenemos la ventaja, sobre otras latitudes humanas, de pertenecer a un continente indo-latino-americano que atesora caudales riquísimos de la vieja sabiduría de los pueblos originarios mestizada por la herencia judeo-cristiana. Sostenidos por esa tradición debemos plantear un debate necesario hacia un futuro más humano en el que las máquinas estén al servicio de todos y no al servicio de una producción que elimina y suplanta al hombre en la tarea de crear y producir. Sólo un hombre consciente de la calidad de su humanidad, orgulloso de la dignidad de ser humano, que respete la pluralidad de las culturas, que privilegie la necesidad de cultivar una espiritualidad que no se ensimisme en la búsqueda de una felicidad autista, sino que encuentre su realización y maduración en el servicio al otro, podrá comenzar a construir el Reinado de Dios en la Tierra, o la sociedad de los hombres libres e iguales que proponía Carlos Marx.