Segunda parte
12.-  Antecedentes ideológicos del capitalismo
Dentro del marco de la vida hasta fines del siglo XVI, tal como la hemos analizado, un nuevo capitalismo emerge del seno de la sociedad medieval, tal vez circunscripto al territorio de la zona que rodea al Mar del Norte y al Báltico, y en menor medida el norte de Italia, como ya se dijo. Este fenómeno social presentó un tema atrayente de investigación que, probablemente, haya sido catapultado a comienzos de siglo por un trabajo publicado por Max Weber (1864-1920) en 1901. Las tesis que contiene se convirtieron en poco tiempo en eje de una polémica que involucró a pensadores de distintas vertientes. Todos ellos, en sus reflexiones sobre el tema, no pudieron ignorar lo dicho por el sociólogo alemán; hasta tal punto esto fue así que, ya se apoyaran o se refutaran aquellas tesis, siempre el fantasma del profesor de Heidelberg estuvo presente. Este trabajo adquirió forma de libro cuando se lo publicó bajo el título La Ética Protestante, sólo más tarde, en posteriores ediciones adquirió el título con que se lo conoció en traducciones a distintos idiomas: La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo. Este segundo título hizo que quedaran asociados de modo causal los dos conceptos; haciéndole decir a Weber lo que en ninguna parte del libro sostiene en forma determinante, a saber, que la ética protestante fue la causa originante del capitalismo moderno. 
No debe sorprender, entonces, que una parte importante de la bibliografía que circula sobre el particular tomara posición a favor o en contra de lo que el autor no sostuvo. Lo que debe subrayarse, con cierta sorpresa, es que intelectuales de la talla de Brentano o Pirenne aparezcan asociados a este tipo de error. Se puede argumentar en favor de ellos la existencia de ciertas ambigüedades o definiciones poco claras que han podido dar lugar a tales interpretaciones, erróneas a mi juicio. Lo más importante a señalar es que Weber encontró una cierta correlación histórica, en el período de la Reforma Protestante, entre algunas de las consecuencias que se desprendían de las formulaciones teológicas que Martín Lutero (1483-1546) esgrimía, en su lucha contra Roma, y fundamentalmente en las de Juan Calvino (1509-1564), una cierta incentivación del afán de éxito económico, reprimido de algún modo en la ética medieval respecto de la actividad comercial. El sociólogo, con metódico espíritu investigativo, analizó la teología reformista del monje agustino y obtuvo de allí algunas concomitancias entre lo teológico y prácticas sociales que se apartaban del molde medieval. Es interesante leer en el ya citado trabajo el primer párrafo de la Introducción en el que Weber intenta justificar sus investigaciones:
... cuando un hijo de la moderna civilización europea se dispone a investigar un problema cualquiera de la historia universal, es inevitable y lógico que se lo plantee desde el siguiente punto de vista: ¿qué serie de circunstancias han determinado que sólo en Occidente hayan nacido ciertos fenómenos culturales que, al menos tal como solemos representárnoslos, parecen marcar una dirección evolutiva de universal alcance y validez?
Es importante señalar aquí, por lo que más adelante veremos, que para Weber lo característico de este fenómeno no es el capitalismo como tal, sino las características que éste asume a partir del siglo XV, ya que va a aceptar, en contra de lo sostenido por Carlos Marx (1818-1883), que en otras etapas históricas pudo haber capitalismo, pero no tal como éste se ha dado en el Occidente moderno. Sin embargo, sin que podamos entrar en un análisis más detallado, es necesario advertir que Weber, como la mayor parte de los investigadores europeos, buscan las causas de la aparición del capitalismo dentro del contexto de esa sociedad. Desprecian, de este modo, causas mucho más significativas que quedan ocultas para esas miradas, como el descubrimiento de un nuevo continente y la explotación y el saqueo colonial que allí comenzó. La introducción en el viejo continente de metales (oro y plata) que multiplicó las reservas de esos metales que tenía hasta entonces. 
Los nuevos productos, obra de la mano esclavizada provenientes de la periferia colonial, colocaron las bases del desarrollo capitalista de los siglos XVI y XVII. La racionalidad de los procesos administrativos e institucionales que tanto destaca Weber es el signo de los nuevos tiempos, apoyados en la primacía de la Razón que postulara Renato Descartes (1634-1706). Todo ello mueve a Enrique Dussel a enhebrar estos procesos afirmando que Hernán Cortés (1485-1547) había sentado, previamente, las bases de las conquistas coloniales que posibilitaron y requirieron la racionalidad que señala Weber. El ego cogito (yo pienso) de Descartes fue precedido en más de un siglo por el ego conquiro (yo conquisto) de Cortés. Las enormes ganancias acumuladas, a costa de la sangre de los pueblos de esa periferia, crearon la acumulación de capital necesaria para el salto económico que significó el capitalismo moderno. Este proceso económico adquirió tales dimensiones que hicieron necesario un ordenamiento racional para su manejo. Pero todo ello escapa a los investigadores de los países centrales por miopía ideológica y ocultamiento del saqueo. 
Esto no pretende desmerecer el genio europeo en la aceleración de la revolución burguesa y en el rumbo que le fue impreso a partir del siglo XVII, sobre todo con el traslado de su centro neurálgico de España a los Países Bajos. Sino que no debe pasarse por alto esta circunstancia, porque radica allí el punto de partida de un proceso que marcará a fuego el resto del desarrollo capitalista y la relación de los países centrales con el resto del planeta. Esa racionalidad se sigue expresando hoy, a través de los ajustes que nos imponen los centros financieros internacionales, que siguen ocultando la expoliación de los países dependientes de esos centros de poder. Esos centros de poder siguen mostrando la eficiencia del capitalismo central como camino del desarrollo, ocultando que la estructura de poder político-económico internacional define el curso de las utilidades y las rentas. Por ello este tema es necesario tenerlo claro, porque no significa un desprecio por la racionalidad sino un señalamiento de cómo esa racionalidad se la coloca al servicio de esa estructura de poder. Pero volvamos a Weber. Creo que será de mucha utilidad bosquejar una síntesis de las características específicas que adquiere el capitalismo, en el momento señalado, según el sociólogo alemán:
1) la organización racional del trabajo formalmente libre; 2) la separación de la economía doméstica y la industria, con la consiguiente contabilidad racional; 3) toda su actividad tendiente a la obtención de ganancias descansa sobre un preciso cálculo de capital; 4) reivindicación efectiva de todos los bienes materiales como propiedad de libre disposición por parte de empresas lucrativas autónomas; 5) la libertad de mercado, prescindiendo de cualquier limitación estamental o monopólica; 6) el derecho racional estructurado de acuerdo con pautas precisas y explícitas; 7) la libertad de trabajo entendida en el sentido de que quienes vendan su fuerza laboral lo hagan en virtud, principalmente, de razones económicas; 8) la comercialización de la economía; 9) la especulación, merced a la cual la riqueza queda expresada en forma de valores transferibles; y 10) una ética que prescribe, no el amor al dinero, sino la obligación de hacer dinero.
13.- La ética protestante
La pregunta que se formula el profesor alemán es por qué “sólo en Occidente” encuentra su camino, este modo de entender la producción y el comercio, y sospecha que alguna relación tiene esto con las derivaciones de la teología de Lutero y Calvino. Veamos, entonces, esa teología, no en cuanto tal sino en aquellos aspectos que le hacen sospechar su incidencia en la cultura de su tiempo. Este giro que le imprime a la relación que el hombre medieval tenía respecto de los otros hombres, respecto de la naturaleza y respecto de Dios debe tener alguna relación con el nuevo modo de pensarse como hombre ante la trascendencia divina. Las modificaciones introducidas por esta nueva teología en la concepción de Dios y su relación con los hombres sería una de las causas del problema que Weber se formula. Veamos su teología.
Martín Lutero fue un monje agustino doctorado en Teología en 1512, quien a partir de sus lecturas de la carta de San Pablo a los romanos creyó encontrar allí una interpretación diferente sobre la naturaleza humana: el hombre no obra en libertad en la elección de sus conductas sino que es Dios quien obra a través de él, recortando entonces su libertad. Un pequeño dato histórico de mucha importancia: san Agustín tanto como Lutero, a cuya orden pertenecía, leyeron a Pablo en latín y malinterpretaron las palabras del apóstol que había escrito en griego. Pablo dice en sus cartas que después de Adán todos pecamos y fue interpretado como con Adán todos pecamos. Esto los lleva a pensar el pecado original como una falla originaria estructural imposible de ser superada. El pensamiento de Agustín está ordenado en torno a las herejías que tanto habían preocupado a los siglos anteriores, pero en él la herejía adquiere un carácter antropológico, es el hombre la sede del pecado, como afirma Claude Tresmontant: “El punto de partida de la herejía luterana es el pecado original”. Nos dice Erich Fromm (1900-1980) en El Miedo a la Libertad, corroborando lo expresado:
Una expresión aún más radical de la impotencia humana la proporcionó Lutero en su folleto “De servo arbitrio”, que entrañaba una crítica a la defensa que del libre albedrío formulara Erasmo: “Por lo tanto, la voluntad humana es, por decirlo así, una bestia entre dos amos: Si Dios está encima de ella, quiere y va donde Dios manda, como dice el salmo: Ante ti yo era una bestia y, sin embargo, estoy continuamente contigo (22,23,73). Si es el Diablo quien está encima de la voluntad, ésta quiere y va como Satán quiere. Ni está en poder de su propia voluntad el elegir qué jinete correrá ni a quien buscará, sino que son los jinetes mismos los que disputan para obtenerlo y retenerlo... Con respecto a Dios el hombre no posee libre albedrío, sino que es cautivo, un esclavo y un siervo de la voluntad de Dios o de la de Satán”.
En las siguientes palabras que Fromm cita de Lutero queda, dramáticamente expresada, la profunda angustia en la que se debate la antropología luterana, cuyas consecuencias veremos más adelante. En el comentario de Lutero a la carta de San Pablo a los romanos, refiriéndose al pecado original dice el monje: “según el Apóstol Pablo... es la privación de todo tipo de rectitud y poder de todas nuestras fuerzas tanto del cuerpo como del alma y de todo el hombre interior y exterior. Además, es la misma inclinación al mal, la aversión del bien, el hastío de la luz y la sabiduría, el apego al error y a las tinieblas, el rehuir y aborrecer las buenas obras, el curso hacia el mal...”. El hombre está perdido irremediablemente, su estructura es pura corrupción, nada hay en él rescatable ni nada puede hacer para modificarlo. Una concepción tan desesperada daría lugar a soluciones extremas. La disputa con Roma respecto de esta interpretación, que abría camino a la doctrina de la predestinación, agravó las relaciones ya tensas, cuya culminación se produjo el 15 de Junio de 1520 con la excomunión. Comienza allí una profundización de sus interpretaciones críticas que, en un primer momento y puede afirmarse que hasta muy avanzado este proceso, sólo intentaba ser una “reforma” de la Iglesia Universal, no una ruptura. Una reforma sólo es posible desde dentro de la misma institución. Su traducción al alemán de la Biblia posibilitó una lectura generalizada, al alcance de muchos, no sólo de los que leían latín que eran una minoría, a lo que se le agregó una interpretación más libre del texto. 
Quiero señalar aquí, por la desorientación que puedan producir en el lector estas consideraciones teológicas dos aclaraciones: a) debe entenderse la importancia de la interpretación bíblica en un contexto cultural fuertemente religioso y b) que esa interpretación respecto de la debilidad de la libertad humana frente a poderes más sólidos y externos volverá a aparecer a partir del siglo XIX en lenguaje científico, en el poder del egoísmo como fuerza biológica que empuja la conducta humana y en la inexorabilidad en el cumplimiento de las leyes del mercado. La justificación teológica o la científica, ambas justifican la sociedad moderna. El hombre no es libre es víctima de fuerzas ajenas a él, a su voluntad. Dicho en otras palabras, el hombre no es dueño de su historia. Su libertad queda recluida en el interior de su conciencia.
Lutero va a afirmar, entonces, sus tesis básicas que pueden resumirse en lo siguiente: a) la Biblia es la única fuente de Fe que contiene la absoluta inspiración de Dios; b) la Fe sola puede justificar al hombre y éste se salva creyendo confiadamente en que Dios lo perdonará; c) esta Fe no sólo incluye el pleno perdón del pecado sino también la remisión de la pena merecida; d) la jerarquía eclesiástica y el sacerdocio son sólo instituciones temporales, no esenciales a la Fe, lo mismo que la liturgia y los sacramentos, con excepción de la Eucaristía, el Bautismo y la Penitencia. La Biblia como única fuente de Fe coloca en manos de cada lector la interpretación que de ella se haga. Sin embargo, en contradicción con esta afirmación, en las controversias teológicas que se suscitan, Lutero hace gala de una intransigencia que no condice con sus tesis. El enfrentamiento con Ulrico Zwinglio (1484-1531) va a dejar en claro que la libertad que reclama para sí no la otorga con facilidad. Este dogmatismo interpretativo, que se va a agudizar posteriormente con Calvino, fragmentará y hasta atomizará el proceso de la Reforma. Toynbee confirma esto cuando dice:
Cada cristiano debía interpretar las enunciaciones y exhortaciones de la Biblia por sí mismo, y Lutero, Zwinglio y Calvino usaron de ese derecho al formular su teología, pero no otorgaron a sus adeptos la misma libertad de interpretación.                
Esta interpretación luterana de la obra de Dios realizada a través de los hombres lleva a Weber a rescatar un término, que sería traducido del alemán, como “profesión”, entendido en el sentido de aquella tarea o conjunto de tareas que Dios le ha encomendado realizar a cada uno y que deben realizarse por la fe (pro-fe). Esta profesión es, por lo tanto, un mandato divino del que el hombre no puede sustraerse y que, por el contrario, su cumplimiento es acatamiento de la disposición de Dios y, al mismo tiempo, contribución a Su Obra. Para Weber se produce, entonces, en ese concepto un giro fundamental en la actitud del hombre respecto de su pasado medieval. Trabajar era antes una obligación moral pero no sancionada desde el cielo, era un compromiso con los hombres. Para el Lutero protestante trabajar es el cumplimiento de los deberes terrenales, por lo que coloca en un lugar preponderante el desarrollo de esa actividad para la que fue “elegido”. Todo trabajo tiene, a los ojos de Dios, el mismo valor y es parte del Plan Divino. Su cumplimiento pasa a tener valor religioso, su incumplimiento es pecado.
Hasta aquí nada permite afirmar que fuera Lutero un impulsor del capitalismo occidental, ya que su concepción de la economía seguía apegada a la visión que el espíritu medieval tenía de ella. Por el contrario, en muchas cuestiones mostró la misma actitud inflexible respecto de ciertas prácticas comerciales, como el préstamo a interés que era visto como usura de acuerdo a lo establecido en el Antiguo Testamento, cualquiera fuera el monto del interés, lo que no facilitaba el desarrollo de un comercio en mayor escala. La ganancia, como utilidad justa por el trabajo realizado, era uno de los temas en los que Lutero no había innovado y, su concepto de “profesión elegida por Dios”, que aferraba a un hombre a su trabajo, impedía la movilidad laboral en la búsqueda de mejores oportunidades. Esta inmovilidad se hacía extensiva a todo el orden social, querido por Dios, como justificación de la sociedad feudal. Se puede agregar que, en línea coherente con sus tesis, tuvo una actitud política conservadora en su relación con los príncipes de la época, llegando al extremo de aconsejar represiones sangrientas ante las sublevaciones campesinas. Veía en ellas un intento de incumplimiento y alteración de la Obra de Dios.
14.- Protestantismo y capitalismo
¿Qué impulsa, entonces, a Weber a encontrar una relación entre las tesis luteranas y el desarrollo del capitalismo en Occidente? Es importante insistir en señalar que el profesor de Heidelberg no atribuye una relación directa y necesaria entre ambos términos sino que intentó sacar algunas conclusiones sobre posibles derivaciones del proceso iniciado por Lutero y continuado por Calvino. Este concepto, subrayado antes, de profesión, el contenido predestinativo que contiene, impulsó al hombre adherente a la religión reformada a dedicar un esfuerzo constante al trabajo. La aceptación de esa actitud y la posterior modificación de pautas culturales que de allí se derivaban dio lugar a una ética del trabajo que se pudo encontrar, luego, en todo el territorio que estuvo bajo la influencia del protestantismo. Pero, en este sentido, no es Lutero sino el iniciador de una lenta evolución que abre cauces no previstos en toda su dimensión y que, en alguna medida, se podría afirmar que llegó mucho más allá de lo que se proponía y hasta en contra de su posición.
Quien va a dar un ímpetu diferente, personal, de características peculiares es Jean Calvin, conocido históricamente como Calvino, teólogo francés que estudió derecho y humanidades en la Universidad de París, donde ya se conocían las ideas reformistas de Lutero. En 1533 redactó el discurso que debía pronunciar el Rector de la Universidad, Nicolás Cop, de inauguración de cursos, que se convertiría en el manifiesto reformista francés. Esto le causó inconvenientes, hasta persecuciones que lo obligaron a alejarse de París. De paso por Ginebra fue requerido para consolidar la causa evangélica en dicha ciudad. Su exagerado moralismo y un carácter autoritario le llevaron, en poco tiempo, a ser expulsado de la ciudad. Las luchas que se desataron, tras su partida, generaron una inestabilidad social que demandó una mano fuerte para restablecer el orden, por lo que fue nuevamente requerido. Adoptó entonces una política despótica y sectaria, adueñándose de la ciudad. 
El escritor austríaco Stefan Zweig (1881-1942) hizo una penetrante descripción de este personaje fanático, austero, de férrea autodisciplina, que subyugó primero a los ciudadanos ginebrinos y los sometió después a una feroz dictadura religiosa, que llevó a algunos a definirla como una “bibliocracia”. La fe inconmovible de este teólogo, que se sentía un “elegido” para esgrimir la espada de fuego, y que la usó sin piedad en su tarea de pacificar y purificar lo humano, perdido en “la maldad por esencia” (tesis de Lutero), marcó definitivamente el proceso que estamos analizando. Sus propias palabras nos ayudarán a entender su pensamiento. En la Instutio Religionis Christianae (1535) dice:
Si se considera al hombre únicamente según sus dones naturales, no se encuentra en él, desde la coronilla de su cabeza hasta la planta de sus pies, ni la menor huella de bondad. Todo lo que hay en él que aún pueda ser digno de alabanza procede de la bondad de Dios... Toda nuestra justicia es injusticia, nuestros méritos basura, nuestra fama vergüenza. Y las mejores cosas que se originan de nosotros, están siempre inficionadas y llenas de vicios por la impureza de la carne y mezcladas de suciedad... Si se abandona el hombre a sí mismo, su alma sólo es capaz de lo malo.
Está claro. El concepto de hombre que Calvino sostiene, en concordancia con la antropología luterana, pero llevada a su más extrema expresión, va a dar lugar a su doctrina de cómo conducir a los hombres desde el gobierno de la ciudad. El procedimiento que instaura en la conducción de las cosas terrenales es el terror, éste está justificado plenamente desde el punto de vista político y teológico en su antropología. De una concepción despiadada se desprendía una política despiadada. Es tal la impresión que causa en el escritor francés Honorato de Balzac (1799-1850), que lo lleva a decir:
... la furiosa intolerancia religiosa de Calvino era moralmente más cerrada y menos piadosa que la intolerancia política de Robespierre, y, si le hubiera sido dado un círculo de acción más dilatado que Ginebra, Calvino habría derramado todavía más sangre que el espantoso apóstol de la igualdad política.
Pero la impiedad que ejercía contra los demás no la retaceaba contra sí mismo, “me ejercito en mi severidad para combatir el vicio general”. Su voluntad de hierro encontró en su implacable disciplina hacia adentro y hacia afuera, hacia él como hacia los otros, el instrumento perfecto que coronó toda su obra. “Mejor ser demasiado duro que demasiado blando cuando se trata de la honra de Dios”. Para apoyar sus conductas se dirige inexorablemente a la Biblia, donde encontrará siempre un pasaje que justifique su acción y pensamiento. Y si el ejercicio de su tarea lo lleva a matar lo hará sin remordimiento, eliminar a los que piensan de otro modo es un deber sagrado:
Lo mismo que un hombre corriente sería culpable si no empuñara la espada tan pronto como viera su casa manchada por el culto de ídolos y que uno de sus parientes se rebelaba contra Dios, cuanto más vil no sería esa cobardía en un príncipe si cerrara sus ojos cuando es ofendida la religión.
Queda dicho que la Reforma comenzada por Lutero y Zwinglio se proponía una depuración de algunos aspectos institucionales, teológicos y litúrgicos altamente cuestionables de la tradición romana y que no se proponía, en un principio, una ruptura definitiva. Si ésta se produjo fue más por intransigencias dogmáticas de ambas partes. Aún así la voluntad de conservar una Iglesia Universal y poderosa espiritualmente era compartido por la mayoría. Dice Belloc: “Nadie durante la Reforma soñó que fuera posible una Cristiandad dividida”. A pesar de ello, dada la ruptura, era de esperar la consolidación de una Iglesia Reformada que generara un polo de atracción para todos los reformistas. Pues bien, esto no se dio. Este espíritu reformista estaba apoyado en una disconformidad generalizada, producto de la descomposición del orden feudal. La libertad asumida en la interpretación de las Escrituras, la soberbia de los estados nacionales europeos, la actitud cantonal en defensa de regionalismos, terminó imponiéndose. El espejo religioso reformista se partió en mil astillas. 
Esto posibilitó el fraccionamiento por disputas ínfimas, nimiedades interpretativas; quedó como resultado un enorme mosaico multicolor que llegó, en sus versiones más radicalizadas, a descristianizar el protestantismo. Un hombre de facultades nada comunes, como Calvino, pertrechado con una fe descomunal, notable organizador, comprende con claridad el destino final de ese proceso, la atomización infinita. Siente en lo profundo de su corazón el “llamado de los elegidos”, ¿quién si no él? ¿cuándo si no ahora?. Y se lanza al cumplimiento de la misión para la que ha sido “llamado”. Detener la obra de Satán, impedir toda discusión teológica. Nadie si no él tiene la Verdad, los demás deben obedecerle. La obediencia se impone de un solo modo, por la violencia. Leamos una vez más la Institutio Religionis Christianae:
Claramente debe ser anunciado aquí el poder de que deben ser investidos los pastores de la Iglesia. Como han sido nombrados como administradores y proclamadores de la Palabra Divina, tienen que atreverse a todo para forzar a los grandes y poderosos de este mundo para que se inclinen ante la Majestad de Dios y Le sirvan. Tienen que mandarlo todo, desde lo más alto a lo más bajo; tienen que erigir los dogmas de Dios y quebrantar el imperio de Satán; proteger a las ovejas y extirpar a los lobos; tienen que amonestar e instruir a los dóciles y acusar y aniquilar a los que oponen resistencia. Pueden atar y pueden desatar; pueden fulminar excomuniones, pero todo ello conforme a la Palabra de Dios.
Pero Calvino es un estadista, un organizador de estirpe, concibe la tarea religiosa dentro del marco de la cristiandad, unidad de lo político y lo religioso en un solo poder. El continúa con la concepción de un estado religioso, no puede haber separación entre lo privado y lo público, entre lo religioso y lo político institucional. Si se quiere educar a los hombres en la nueva moral es necesario reglamentarlo todo, hasta en los más mínimos detalles. Tiene que quedar claramente establecido lo permitido y lo prohibido, las fronteras no deben dejar dudas y las leyes deben ser comprendidas por todos y cumplidas rigurosamente. Aparece en su doctrina y en su aplicación un “fundamentalismo” como el cristianismo no había conocido hasta entonces. Por supuesto queda un margen para la libertad del individuo pero no en cuestiones de doctrina, éste es terreno exclusivo suyo, su palabra es la instancia superior sin apelación. Zweig describe este intento igualitario de organización del estado teológico con estas palabras:
Con gravedad demoníaca, una magnífica y sistemática reflexión, prosigue Calvino su plan audaz de hacer de Ginebra el primer estado de Dios en la tierra: una república sin la terrena grosería, sin corrupción, desorden, vicios ni pecados, la verdadera, la Nueva Jerusalén, de la cual debe proceder la salvación del orbe. Esta idea única llena desde entonces su vida, y su vida, a su vez, es la vivida únicamente al servicio de una idea. Tremendamente serio, santamente sincero es este ideólogo de bronce en su sublime utopía, y nunca, en el cuarto siglo de su dictadura espiritual, dudó ni por un momento de que no hacía más que mejorar a los hombres el privarlos, sin consideración alguna, de toda libertad individual. Pues, con todas sus exigencias, con su insoportable exceso de exigencias, ese piadoso déspota pensaba que no pretendía otra cosa de los hombres sino que vivieran rectamente, esto es, conforme a la voluntad y las prescripciones de Dios.
Cuántos iluminados, después de él podrían ser descriptos con palabras semejantes. En la última frase de Zweig parece estar resumida toda la doctrina de Calvino. Comportarse en la vida como Dios lo ordena. Pero ¿cómo saber qué es lo correcto? ¿Cómo orientarse ante cada encrucijada de la vida? ¿Dónde hallar las respuestas? Calvino responde sin pestañear: “en el Evangelio”. Por ello Dios habló a los hombres y fueron conservados sus libros, que guardan Su Palabra. Es por ello que un verdadero Estado Cristiano no tiene más ley que el Evangelio, tiene que ser la única guía de las costumbres, del pensamiento, de la Fe, del derecho, pues es el libro de la sabiduría. Podríamos encontrar hoy un paralelo a este proceso histórico en el Irán del ayatola Ruhollah Khomehini. A pesar de todo lo afirmado no queda resuelta la totalidad de la cuestión, pues todavía queda por saber si la lectura es correctamente interpretada, la respuesta de Calvino no se haría esperar, su interpretación se erige en Verdad, la Voluntad de Dios se manifiesta en su persona. La Reforma comenzó otorgando al creyente la libertad de conciencia pero Calvino se la confiscó.
15.- La Reforma y la angustia
Hagamos ahora un ejercicio de imaginación, coloquémonos psicológicamente en el sentimiento de aquellos hombres que padecían, en sus propias vidas, la inestabilidad de un mundo profundamente alterado por el proceso de la Reforma, las viejas certezas se desvanecían, la libertad subjetiva frente a la institución eclesiástica los dejaba al mismo tiempo sin la reparación del “perdón en confesión”, las incertidumbres eran acompañadas por una duda aguda, el “mundo inmóvil y eterno” había sido puesto en marcha por Nicolás Copérnico. ¿A qué aferrarse ante tanta zozobra? ¿Qué puerto seguro podía ser el amarradero de esta nave al garete que era la conciencia humana? El pensador alemán Erich Fromm nos orienta en uno de sus libros, el ya citado El Miedo a la Libertad, comienza afirmando que:
Lutero dio al hombre independencia en las cuestiones religiosas, que despojó a la Iglesia de autoridad otorgándosela al individuo; que su concepto de la Fe y de la salvación se apoya en la experiencia subjetiva individual, según la cual toda la responsabilidad cae sobre el individuo y ninguna sobre una autoridad susceptible de darle lo que él mismo es incapaz de obtener.
Para Fromm es esta libertad, que lo obliga a asumir la total responsabilidad de sus actos, el origen de las dudas más terribles que acosan al hombre en la primer etapa de la Modernidad. Pero esta duda no es racional, no es la de Descartes, ésta se resolvía en el ámbito del análisis racional, es suficiente que haya razones que demuestren, que satisfagan en un discurso coherente. La duda más honda, aquella que no pregunta, la que carcome desde lo profundo, la que conmueve las bases de la existencia y se manifiesta sordamente, irracionalmente; esta duda no busca respuestas, requiere certezas, verdades más allá de toda lógica, la Verdad. Nos ayuda Fromm en esta situación:
Es especialmente importante entender el significado de la duda y de los intentos de acallarla, porque no se trata solamente de un problema que concierne a Lutero y a la teología de Calvino, sino que sigue siendo uno de los problemas básicos del hombre moderno.
Este problema básico se expresa en la siguiente ecuación existencial, ya esbozada anteriormente: El hombre se haya libre ahora de todos los vínculos que lo ligaban a la autoridad de la Iglesia Católica, esos vínculos paternales en los que cimentaba su seguridad en el mundo. Pero al hallarse libre toma conciencia de su soledad espiritual, de su fragilidad existencial, se han cortado los nexos con lo absoluto, un sinnúmero de relatividades lo rodean, él mismo no es sino una relatividad. Este sentimiento lo angustia, lo agobia, siente la insignificancia de su dimensión y precaria posición, de allí su impotencia y su angustia. Esta experiencia torna la cultura un medio asfixiante. La imagen de la teología reformada expresa el resultado de esta conciencia. El análisis de Fromm sobre la psicología de aquel hombre de los siglos XVI y XVII, y de como lo expresa la teología reformada, merece ser leído cuidadosamente:
La relación de Lutero con Dios era de completa sumisión. Su concepción de la Fe, expresada en términos psicológicos, significa: si te sometes completamente, si aceptas tu pequeñez individual, entonces Dios Todopoderoso puede estar dispuesto a quererte y salvarte. Si te deshaces, por un acto de extrema humildad, de tu personalidad con todas sus limitaciones y dudas, te liberarás del sentimiento de tu nulidad y podrás participar de la gloria de Dios. Por lo tanto Lutero libertaba al pueblo de la autoridad de la Iglesia y lo obligaba a someterse a una autoridad mucho más tiránica, la de un Dios que exigía como condición esencial de salvación la completa sumisión del hombre y el aniquilamiento de su personalidad individual.
Hasta aquí las diferencias entre Lutero y Calvino se dan sólo en el plano terrenal. Lutero mira al hombre y busca respuestas en el cielo, comunica sus experiencias y reflexiones; Calvino también mira al cielo pero oye una voz que le ordena conducir los hombres al redil, ésta es su responsabilidad. Pero sus concepciones antropológicas coinciden, tal vez haya en el francés un mayor desprecio por lo terrenal y en el alemán un mayor margen para la duda. Ambos son la expresión de una denuncia espiritual: rechazamos las certezas de la Iglesia Católica porque nos ata a un mundo corrupto que se derrumba y no queremos ser aplastados, necesitamos libertad para hablar, para encontrar lugar en el mundo nuevo que se abre, pero ¡qué doloroso es conseguirlo! El orden feudal comenzaba a desaparecer después de una larga agonía, los reformadores se sentían más cerca de la pequeña burguesía oprimida que de la nobleza aliada a la jerarquía eclesiástica. Esa soledad interior no era soportable. Sometida a tamaña presión la vida no ofrecía posibilidades de gozarla y no podía quedar indiferente a las consecuencias que sobrevendrían. He aquí el único camino que se le abría a ese hombre angustiado, trabajar, ocuparse todo el tiempo posible con actividades para no escuchar la voz interior, llenar las horas del día con frenética actividad. Nos comenta Fromm:
La actividad en este caso asume un carácter compulsivo: el individuo debe estar activo para superar su sentimiento de duda e impotencia. Este tipo de esfuerzo y de actividad no es el resultado de una fuerza íntima y de la confianza en sí mismo; por el contrario es una manera desesperada de evadirse de la angustia.
Los calvinistas sostenían una desigualdad básica, originaria, producto de la doctrina de la predestinación. Los hombres nacen marcados por el destino respecto de las tareas que deben cumplir y, en su cumplimiento se juega la Salvación. Antes de nacer ya Dios ha decidido quien va a salvarse y quien va a ser irremisiblemente condenado. No hay esfuerzo humano posible que pueda modificar este designio. De allí se deduce que hay dos clases de hombres, no todos son iguales. La desigualdad que imponía la nobleza feudal va a ser transformada en la desigualdad que impone Dios: elegidos y condenados. Un sello de nacimiento los ha marcado y en él ha quedado resuelta la suerte de cada uno. Si somos diferentes y nada puede modificarlo nada puedo hacer por mí; pero tampoco por ningún otro. Subrayo de pasada el talante individualista de la doctrina, más adelante encontraremos allí parte de la explicación de la cultura noratlántica. La solidaridad ha perdido sustento teológico. Nada puede ser modificado, sólo queda la resignación. La diferencia con Lutero aquí se acentúa. Para el alemán el sometimiento aniquilante era el camino posible de la Salvación; la Fe era el camino del encuentro. Pero en Calvino todo está decidido desde el principio, nada es modificable. 
Es de pensar, entonces, que la desesperación a la que era arrojado el fiel calvinista era peor que el infierno. Queda claro que, por lo expuesto más arriba, esta duda no alcanzaba a Calvino, él recibía el mensaje del Cielo, era uno de los “salvados”. Esta seguridad se fue trasmitiendo a los calvinistas que, con una inocencia e ingenuidad, no fundamentada teológicamente, creían ser todos ellos “elegidos”, por lo tanto “salvados”, consecuentemente superiores. Este sentimiento lo volveremos a encontrar en el siglo XIX en el fundamentalismo evangélico, y está dramáticamente expresado en E.E.U.U. en la sigla “WASP” (white-anglo-saxon and protestant), con la que se identificaron, y siguen haciéndolo, no pocos sectores sociales de aquel país, de muy triste historia. Volvamos a leer a Fromm porque, a mi entender, comienzan a aparecer las claves del capitalismo en Occidente:
Otra diferencia muy significativa con respecto a las enseñanzas de Lutero (se refiere a Calvino) es la mayor exaltación de la importancia del esfuerzo moral y de la vida virtuosa. No se trata de que el individuo pueda cambiar su destino por medio de algunas de sus obras, sino que el mero hecho de ser capaz de realizar el esfuerzo constituye un signo de su pertenencia al grupo de los elegidos. Las virtudes que el hombre debe adquirir son: la modestia y la moderación (sobrietas), la justicia (justitia), en el sentido de que debe darse a cada uno lo que le corresponde, y la religiosidad (pietas) que une al hombre con Dios. En el desarrollo posterior del calvinismo, la exaltación de la vida virtuosa y del significado del esfuerzo incesante gana importancia y, muy especialmente, se afirma la idea del éxito en la vida terrenal, resultante de los esfuerzos, es un signo de salvación.
Esta actividad va a adquirir una importancia decisiva en el terreno de los negocios. A pesar de ello en el calvinismo del siglo siguiente todavía quedan vestigios de la concepción mercantil, más aún en los pequeños comerciantes, que no olvidaban el anatema de Lutero que expresaba en 1524, con toda elocuencia, en un folleto titulado “Sobre el Comercio y la Usura”:
Ellos tienen bajo vigilancia todos los bienes y practican sin disimulo todos los engaños que han sido mencionados, suben y bajan los precios según su gusto y oprimen y arruinan a todos los pequeños comerciantes al modo como el lucio se come a los pececillos, justamente como si fueran los señores de las criaturas de Dios y no tuvieran obligación de prestar obediencia a todas las leyes de la fe y el amor.
Estas palabras demuestran que en el siglo XVI ya ha perdido fuerza la protección de las corporaciones artesanales, ya tenemos prácticas de un capitalismo distinto incipiente, que preanuncia el capitalismo del siglo XVIII. La reforma no arrastra tras de sí a los poderosos, los banqueros, los comerciantes más fuertes, ni a la nobleza. Es la expresión de las capas medias urbanas y campesinas. Se podría afirmar que Lutero convocó a los campesinos medios, pequeños productores y comerciantes peregrinos que recorrían las ferias; Calvino, en cambio, tiene a su lado a la sociedad urbana, artesanos, funcionarios medios y comerciantes. La Reforma es en general la expresión político-religiosa de las capas sociales enfrentadas a la nobleza y a los poderosos, éstos, salvo algunos príncipes que codiciaban las posesiones de la Iglesia Católica, y esto en Alemania, norte de Francia, Países Bajos, Inglaterra y muy poco más, se sentían identificados con el catolicismo.
16.- La ganancia y la usura
Con el transcurso de los siglos, en la medida en que este capitalismo distinto, más individualista, comenzaba a asentarse, algunas afirmaciones de Lutero y Calvino hicieron sentir sus consecuencias en la cultura imperante, aunque ellas no estuvieran en el pensamiento de aquellos teólogos. Este sentimiento de insignificancia, haber perdido el orgullo y la dignidad, abría camino a la postergación de principios medievales (Dios ama al hombre porque así lo hizo saber Jesús, el Maestro, el amor al prójimo y la caridad abonan el camino de la salvación). El hombre se convierte en medio para fines exteriores a sí mismo. La laboriosidad desenfrenada como apaciguamiento de la angustia, dio paso a la búsqueda del éxito como signo de salvación, de allí a la búsqueda del éxito por sí mismo había sólo un paso, en los siglos XIX y XX se lo verá en todo su despliegue. El trabajo para el hombre del medioevo era el modo de satisfacer las necesidades, “ganarás el pan con el sudor de tu frente”, no existía ningún estímulo para producir más de lo necesario, producir un excedente daba lugar a alguna especulación y esto no era bien visto.
Trabajar permitía la obtención de una ganancia reconocida como justa retribución por el esfuerzo realizado. Ésta satisfacía las necesidades de los miembros de la comunidad, o los servicios prestados llevando las mercaderías del lugar de producción a otro en que eran necesarias, el comercio. Estas formas de ganancia eran admitidas por ser consideradas justas, tenían su lugar dentro de los códigos morales de la época. Cualquier intento de acrecentar ganancias fuera del esquema diseñado socialmente era considerado pecado, al tiempo que era reprimido por las corporaciones artesanales que vigilaban el cumplimiento de las normas por ellas establecidas. La utilidad conseguida con el trabajo debía permitir mantener el decoro dentro del orden estamental prescrito; lo que nos está diciendo que en una sociedad que sacraliza las clases cada una de ellas tiene derecho a una ganancia acorde con el tipo de vida que le había sido asignado. Pero cualquier otra ganancia caía bajo el duro golpe del anatema, la usura o cualquier tipo de utilidad que el dinero produjera sin trabajar era muy mal vista. En un trabajo publicado bajo el título La Religión y el Origen del Capitalismo, en diálogo con Weber, el historiador inglés Richard Tawney hace una descripción vívida del sentimiento que a este respecto tenían aquellos hombres:
La usura es contraria a las Escrituras, es contraria a Aristóteles, es contraria a la naturaleza, pues su finalidad es vivir sin trabajar; es vender el tiempo que pertenece a Dios, para provecho de los malvados; es robar a quienes usan el dinero prestado, y a quienes, ya que lo hacen provechoso, debieran pertenecer las ganancias; es injusta de por sí, porque el beneficio del préstamo para quien lo recibe no puede exceder la suma que le fue prestada; es un desacato a los sanos principios jurídicos, porque cuando se hace un préstamo en dinero, la propiedad de la cosa prestada pasa al que la recibe, y ¿por qué ha de exigir pago el acreedor de un hombre que no hace más que usar lo que ahora es suyo?.
¡Qué difícil suena a nuestros oídos semejante argumentación! Pareciera que hace uso de una lógica absurda, cómo compartir el hilo argumental si no podemos, siquiera, entender la base de principios en los que se apoya. Hasta se hace difícil rebatirlos. Se podría decir que nos separa el abismo que crea una lengua muerta en la comprensión de un texto antiguo. Es otro mundo, otra cultura. Cuando yo proponía el ejercicio psicológico de ubicarnos en contexto histórico de fines de la Edad Media, creo que en este texto quedan claro las dificultades que encerraba el intento. ¿Qué sentiríamos los hombres del siglo XX ante un mundo que se manejara con esas normas? Basado en algunos escritos aristotélicos en los que se afirmaba que el dinero no puede producir dinero, habida cuenta del peso que la autoridad del filósofo griego tenía en aquella cultura. Más el peso de las Escrituras entendidas literalmente, a lo que se sumaban las afirmaciones de los Concilios. No era sencillo modificar una estructura mental conformada a lo largo de más de mil años. La economía basada en gran parte en el trabajo personal, con la excepción de los señores de la guerra, se correspondía con tal moral.
 Para avalar la manera en que el espíritu del capitalismo se manifiesta Weber recurre a un texto de Benjamín Franklin (1706-1790) en el que se expresa, con claridad meridiana, el modo de plantearse la vida el “hombre moderno”. Ya estamos en el otro extremo del proceso iniciado en el norte de Europa en los siglos XI y XII, escucharemos un lenguaje más conocido. Franklin le podría decir a Lutero “el tiempo terreno se mide en oro, no es de Dios, el tiempo de Dios es la eternidad”. Estamos dentro de la moral puritana que comienza a predominar en el ámbito de la Reforma. El tiempo comienza a representar un valor en sí mismo, dice Franklin:
Piensa que el tiempo es dinero... El que puede ganar diariamente diez chelines con su trabajo y dedica a pasear la mitad del día, o a holgazanear en un cuarto o, aún cuando dedique seis peniques para diversiones, no ha de contar esto sólo, sino que en realidad ha gastado, o más bien derrochado, cinco chelines más. Piensa que el crédito es dinero. Si alguien deja seguir en tus manos el dinero que le adeudas, deja además su interés y todo cuanto puedes ganar con él durante ese tiempo. Se puede reunir así una suma considerable si un hombre tiene buen crédito y además sabe hacer buen uso de él.
Es indudable que estamos oyendo hablar a un hombre más cercano a nosotros y que resume, a principios del siglo XVIII, otra filosofía de vida. Estamos en presencia del espíritu individualista burgués ya enseñoreado en la cultura norteamericana. No escuchamos el pensamiento del burgués artesano de la comuna aldeana. No es el trabajo el medio para satisfacer necesidades. Ahora trabajar todas las horas posibles del día es acumular la mayor cantidad de dinero posible, ahorrarlo y utilizarlo adecuadamente para hacer más dinero es la base de la fortuna. Trabajar no es producir para satisfacer necesidades, trabajar es ganar dinero, acumular. Pero no es sólo el dinero propio, el crédito ganado como fruto de la buena imagen, del cumplimiento, es la posibilidad de hacer más dinero, dinero, dinero...:
Piensa que el dinero es fértil y reproductivo. El dinero puede producir dinero, la descendencia puede producir todavía más y así sucesivamente. Cinco chelines bien invertidos se convierten en seis, estos seis en siete, los cuales, a su vez, pueden convertirse en más hasta que todo hace cien libras esterlinas. Cuanto más dinero hay tanto más produce al ser invertidos, de modo que el provecho aumenta rápidamente sin cesar.
El dinero tiene vida propia, es casi mágico, el dinero acumulado se reproduce en una cadena infinita, cuanto más se tenga se adquiere una potencia insospechable, no concebible para el hombre tradicional. Y como esta magia que la cantidad de dinero genera es imparable, si los amigos tienen dinero que no utilizan hay que recurrir a él, pero para ello es necesario exhibir una conducta intachable. Allí radica el secreto de poder reunir el dinero ajeno, cumplir, “no retengas nunca el dinero recibido una hora más de lo que prometiste, para que el enojo de tu amigo no te cierre su bolsa para siempre”, cumplir no es una obligación ética es un buen negocio, es la posibilidad de acumular más. Esta ética tiene una razón de ser: el lucro. “Piensa que, según el refrán, un buen pagador es dueño de la bolsa de cualquiera”, cumpliendo con ese credo se podrá acceder a “columnas de libras esterlinas”.
Este lenguaje nos está diciendo que la ambición por acumular ya se ha desatado plenamente, el dinero, su posesión, ha adquirido un valor central en la vida del hombre, estamos a distancias enormes de los tiempos de Lutero, trabajar como deber moral es la base para producir dinero, más dinero, todo el posible. Y si esto puede decirse en voz alta es porque la cultura ya ha dejado atrás la vieja ideología, y ahora este predicar está avalado por los valores de la época. El espíritu del capitalismo individualista está en todo su esplendor. Sin embargo, a diferencia de nuestro siglo XX, que veremos más adelante, el marco ético es el telón de fondo de esta ambición. El escenario del nuevo capitalismo naciente tiene todavía como regla inviolable el cumplimiento de la palabra empeñada. Pagar exactamente en término es una premisa que se impone, tal vez por conveniencia, porque abre el camino a más negocios, pero debe respetarse. Probablemente la endeblez de una ética sostenida por la conveniencia hizo que, dos siglos después cuando fuera más conveniente no pagar, la ética del cumplimiento se trastocara en la ética del saqueo. La vieja ética quedó en el desván de los recuerdos.
Los consejos de Franklin están sostenidos en la conveniencia de hacer dinero, todas las normas de conducta tienen esa finalidad, “aparte de la diligencia y la moderación, nada contribuye tanto a hacer progresar en la vida a un joven como la puntualidad y la justicia en todos sus negocios”. Pero esta diligencia y justicia no es suficiente, no sólo vale acumular dinero, la garantía de su posesión es una vida productiva, trabajar todas las horas posibles. Ya no se oye la voz del cielo exhortando al trabajo, ahora es la importancia de la imagen para el crédito, por ello trabajar siempre asegura la continuidad y la prosperidad en el negocio:
El golpear del martillo sobre el yunque, oído por tu acreedor a las cinco de la mañana o a las ocho de la tarde, le deja contento para seis meses; pero si te ve en la mesa de billar u oye tu voz en la taberna, a la hora en que tu deberías estar trabajando, a la mañana siguiente te recordará tu deuda y exigirá su dinero antes de que tu puedas disponer de él.
Ese es el tono de la larga cita que Weber hace de Franklin, allí encuentra el reflejo norteamericano que el puritanismo de la Reforma adquiere fuera de la Europa del norte, pero contiene en esencia la idea central sobre la que pivoteará la tesis weberiana. Tal vez no sea la Reforma Protestante en su inicio lo que más preocupa a Weber. Él encuentra en las derivaciones del proceso abierto los rasgos espirituales que justifican la relación establecida en su trabajo. Pretender la correlación exacta entre los dos procesos ha llevado a las controversias conocidas. Creo que no importa tanto la exactitud de la tesis, sino lo que el pensarla abre como campo de investigación buscar una respuesta a esa pregunta aguda que quedó citada ¿por qué sólo en occidente el capitalismo adquirió esta forma?
Lo que podemos decir, después de este recorrido por la última etapa de la edad media y comienzos de la moderna, es que se pueden dejar demarcadas dos etapas que, aunque la línea demarcatoria no se pueda trazar con nitidez, se puede sí señalar algunas características que las diferencian. Entre los siglos X y XV hay una clara preponderancia de un modo de relaciones sociales que privilegian la ética, entendida como el cumplimiento de reglas claras en las transacciones comerciales y en el respeto del bien común, fuera éste el que fuese para esa época. No debemos medir con valores de cinco siglos después la situación social aquella. Esas relaciones fueron consolidadas mediante la creación de instituciones específicas, que tuvieron a su cargo la legislación y la vigilancia del cumplimiento de las normas. Esta etapa, además, está todavía muy fuertemente influenciada por un espíritu de época con claros valores cristianos, aunque hayan sido entendidos de un modo diferente al que nosotros le hubiéramos exigido. Estos valores, lo hemos leído en algunas ordenanzas, privilegian los contenidos humanos fraternales en todo tipo de relación. He llamado a este período el “capitalismo comunal”, consciente de que esa denominación es arbitraria y poco clara. Veremos después que el concepto capitalismo no logra univocidad, pero me pareció un modo de diferenciar el período del que se agotaba a fines del siglo IX.
A partir del siglo XV, por razones ya revisadas, comienza a darse un nuevo espíritu, que Weber ha intentado relacionarlo con el calvinismo, y su investigación nos mueve a pensar que algo de esto debe haber ocurrido. Sin que esto suponga una relación mecánica necesaria. Aparece un “nuevo burgués” o, si se prefiere, un burgués que se permite el pleno desarrollo de su rapacidad y codicia, hasta entonces contenida por un entramado normativo e institucional, sostenido por una ética religiosa. Pero el caso es que se desatan pasiones, que no se habían visto puestas en práctica en esa dimensión, y los mejores dotados para este nuevo juego aparecerán como los triunfadores del nuevo orden social, escalarán en la pirámide del poder político, se asegurarán puestos estratégicos en el comando del nuevo sistema naciente. A esta nueva estructuración de las relaciones socio-económicas lo denominé el “capitalismo moderno”, puesto que nace junto con la etapa que muchos autores han llamado la “modernidad”. En él ya están claramente todas las notas de lo que se va a manifestar con toda su potencia a partir del siglo XIX. Quedaron atrás las consideraciones humanas, la persona del trabajador es convertida en mercancía, no se va a respetar la condición de mujer, de niño o de anciano, el que sirva para trabajar come, los demás a los caminos. La competencia salvaje no reparará en cuestiones de ningún otro tipo que no sea el frío lucro, logrado de cualquier modo, con tal de que sea el máximo posible. Esto dará lugar a una inestabilidad personal que no perdona ni al rico, como lo expresa Pirenne:
Muchas de estas fortunas demasiado rápidamente adquiridas y frecuentemente por medios poco limpios, cayeron muchas veces en la ruina y otras en una condena judicial. Pero ilustran de manera notable el desarrollo del capitalismo... Es evidente que en la persecución de la riqueza, los nuevos ricos no se hacen problema con la moral tradicional. La ruptura entre las enseñanzas de la teología y las nuevas prácticas es terminante. Imposible armonizar la condenación de la usura, la doctrina del justo precio, con el amor a la ganancia, con la avaricia y las especulaciones financieras.
Cierro este apartado con una cita de Calderón Bouchet que ha estudiado ese momento, tan especial de la historia de Europa, como es la transición entre lo que he llamado dos modos del capitalismo. Pone el acento en los modelos antropológicos que producen, dos hombres muy diferentes que corresponden a valoraciones distintas del mundo y del hombre. Leamos sus palabras:
El hombre significativo de la Edad Media estaba íntimamente movido por el apetito del absoluto y tanto la tarea de consumir, como la de producir bienes tenían un lugar modesto en ese movimiento ascencional del alma llamada a la bienaventuranza eterna. El hombre moderno se perfila, en su relieve más distinguido, con una energía volcada al dominio de la realidad mundana. La naturaleza es el campo donde ejerce su sentido francamente utilitario y trata de extraer de ella el máximo de beneficios con el menor esfuerzo posible. Un saber que no se traduzca en resultados rápidamente utilizables, le parece el colmo de las vanidades y tratará, con todos los medios a su alcance, de dar pábulo a las ciencias aptas para convertirse en una técnica de dominio. Esta visión económica de la realidad tardará varios siglos en suplantar la concepción católica del mundo y aunque los siglos XIV y XV ven aparecer a los pioneros de esta espiritualidad, todavía no han entrado en proceso por el cual sus cultores dieron una explicación filosófica de su disposición anímica.
17.- La racionalidad y el cálculo
Retomando las tesis de Weber, se pueden sintetizar cuatro ejes básicos sobre los cuales el sociólogo alemán ve cimentarse el colosal edificio del capitalismo moderno: a) una actitud clara y consciente del hombre de negocios con respecto al capital y al interés, y a la importancia que estos adquieren en la continuidad de los negocios; b) la certeza de que la conducta comercial debe atenerse a las normas de diligencia, decoro, prudencia y moderación en la que se superponen razones éticas y de conveniencia; c) la necesidad de ganar dinero que se convierte en un deber y un fin en sí mismo y d) una predisposición a trabajar incansablemente, con continuidad y método en estrecha relación con los principios puritanos. Se debe agregar otro elemento que aparece como novedad de la época. El emprendimiento de toda empresa exige ser pensada sobre la base del cálculo racional. Esta racionalidad de método, que estaba ausente en el hombre precapitalista, lleva a algún tipo de planificación. 
Si bien la racionalidad no era una novedad, tenía siglos de existencia desde su nacimiento como “logos” griego, había estado presente en la escolástica como sustento de la reflexión filosófica y teológica, para luego recibir carta de ciudadanía con Descartes, nunca había cobrado tal importancia en la vida cotidiana y, dentro de ella, en el terreno económico. A esta racionalidad se le sumaba el cálculo matemático, ahora terrenalizado en las operaciones comerciales. La racionalidad y el cálculo matemático taladrarían la quietud de aquel hombre; los cimientos mismos de su vida se estaban conmoviendo. La conducta sometida al cálculo de interés, el tiempo medieval que transcurría siempre igual, contemplativo, parsimonioso, adquiriría ahora valor, y ese valor se expresa en dinero efectivo. Las relaciones personales son una inversión y están cargadas de tiempo. No se entiende ya el tiempo como las horas para compartir, este es tiempo que no produce. El tiempo de conversación, tiempo de encuentro, es tiempo perdido porque en ese tiempo “se ha gastado o derrochado dinero”. Cada relación debe ser productiva, un amigo es una pieza dentro del juego del interés. Las amistades importantes son las que pueden producir dinero. 
Qué cambio profundo se ha operado en la conciencia del hombre, se ha desestructurado un modo de relacionarse los hombres entre sí, el interés se ha entrometido entre ellos. El fino bisturí del cálculo ha practicado una escisión en el alma del hombre moderno de la que todavía no se ha recuperado. Recorrer, hoy, las “city” de las grandes ciudades puede mostrarnos las consecuencias que los consejos de Franklin dejaron. El primer burgués que asoma a la existencia en los inicios del siglo X tiene una preocupación fundamental: su libertad. Y aunque ésta no fuera, en un comienzo, una idea clara, rondaba en toda su actividad mercantil como una brújula que le señalaba un horizonte. La búsqueda de esa libertad, difícil en aquella época por el arbitrario poder feudal sobre las personas, empujaba en el sentido de asociarse para juntar poder defensivo. El asociacionismo fue el tono de esa etapa, ayudarse para protegerse, y en el ayudarse organizarse, de este organizarse saldrá todo el edificio institucional de los siglos XII al XV. Es, tal vez, este papel de la esfera institucional dentro de la actividad política, la mayor herencia que nos deja el corto pero muy rico período de la comuna aldeana. Allí se escriben las primeras páginas que anuncian la necesidad de instituciones que regulen, controlen, diriman jurídicamente, las consecuencias de la actividad comercial. La sabiduría de aquellos hombres habían previsto las dificultades que podían generar dejar liberada la economía a sus propias necesidades y reglada según su interés. Las instituciones sociales son el resguardo y la garantía de equidad y justicia, sin las cuales el orden y la paz no son posibles.
18.- La revolución industrial
Entrado el siglo XVIII, nos encontramos con toda la efervescencia que está produciendo la serie de inventos y descubrimientos, son éstos los que convierten al hombre en casi un amo de las fuerzas naturales. Las extensiones de campo ganadas a los bosques, que ya se mencionaron, entregaron disponibilidades de tierras cultivables que, en un primer momento pertenecía a cooperativas de trabajo, eran propiedad comunal o se repartían en muchos pequeños propietarios, fundamentalmente en el este europeo. Las mejoras tecnológicas que fueron aparecieron dejaron como consecuencia enormes disparidades en el rendimiento de los campos, entre los que incorporaban las innovaciones y los que seguían apegados al trabajo tradicional. La diferencias en los rendimientos hacía que unos prosperaran y otros no se pudieran mantener con esas rentas, así se fue produciendo el despoblamiento de las pequeñas unidades productivas que pasaron a manos de grandes terratenientes. Esta población emigró hacia las ciudades atraídas por la demanda de manos para la industria. Toynbee dice sobre este especial período:
Estos cambios producidos en las condiciones de la vida y del trabajo y en la distribución de la riqueza y la propiedad aumentaron el producto bruto nacional, pero acarrearon injusticia y sufrimiento. No hay ningún criterio objetivo para determinar lo que habría sido una adjudicación equitativa de las tierras que antes eran comunes y que fueron cercadas y transferidas a la propiedad privada en virtud de sucesivas leyes parlamentarias. También son discutibles las participaciones en los beneficios de empresarios, inversores y empleados. Pero es seguro que el hecho de haber cercado grandes extensiones de tierra hizo imposible que muchos pequeños propietarios rurales continuaran ganando su sustento mediante el trabajo de la tierra y que, cuando estos ex campesinos se convirtieron en obreros industriales, apenas alcanzaban a subsistir con sus salarios.
La prolijidad y la exagerada puntillosidad en el modo de decir del profesor inglés no impide comprender de qué se trata. Las “sucesivas leyes parlamentarias” están hablando a las claras del ejercicio del poder de las clases dominantes, apropiándose de las tierras que “eran comunes” y expulsando a sus antiguos dueños a los caminos. Unos se hicieron obreros, pero muchos pasaron a formar esos ejércitos de hambrientos vagabundos que iban de un lugar a otro en busca de comida. Estamos en plena expansión de la economía capitalista moderna, construida sobre el saqueo de la propiedad ajena, de los compatriotas así como de las colonias. Siglos antes los piratas en el mar, ahora las “leyes parlamentarias” que son puestas en vigor por un poder centralizado, que había asfixiado lo que quedaba del poder comunal. Sin embargo, Toynbee no deja de decir que “La causa de esta desventura social fue el estímulo que movió a los empresarios que desencadenaron la revolución industrial”. Este estímulo era la codicia que ya habíamos visto predicar a Franklin cubierta de un manto evangélico. 
Esta codicia ya no reparaba en los frenos jurídicos existentes, o hacía leyes a su medida o las violaban. En esa época aparece un libro, ya comentado, que va a tener mucho mayor influencia de lo que hubiera supuesto, y en un sentido no previsto por el autor, Indagación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones del moralista escocés Adam Smith. En él sostenía que si todos los individuos tuvieran la libertad de perseguir sus intereses económicos personales, el libre juego del entrecruzamiento de esos intereses iba a producir “naturalmente” el mejor resultado final para todos, es decir, toda la comunidad se beneficiaría. A pesar de que el propio Smith expuso estas tesis con una alta dosis de reservas, éstas fueron fácilmente olvidadas y, a pesar de ser estas tesis muy discutibles en sí mismas, cayeron en un campo largamente preparado por el espíritu moderno y fructificaron de inmediato. Quedaba avalado teóricamente el egoísmo y elevado a hipótesis científica. Leamos a Toynbee:
El aumento de la productividad en virtud del libre juego concedido a la codicia estuvo acompañado por la disipación de bienes y por el caos de la competencia, y una competencia económica sin restricciones produjo cuantitativamente más víctimas que beneficiarios.
Los logros estaban muy lejos de las intenciones del moralista escocés. Y agrega el profesor Toynbee, renglones más adelante:
Los empleadores de los obreros y adversarios de éstos, los empresarios, eran en general gentes despiadadas, pero también de vivo ingenio, osados e indomables.
Estos son los comandantes de la revolución industrial. Pero vale resaltar las condiciones previas preparadas el siglo anterior y el que corría. Una pauperización planeada y ejecutada desde lo más alto del poder del Estado, la concentración de capitales en manos de los “osados e indomables” que, por otra parte, eran “gentes despiadadas” que habían acumulado ese capital al margen o por encima de cualquier ley que se lo impidiera. Reunidas estas características, se da en Inglaterra (recordar lo dicho antes sobre los ingleses) una cantidad de inventos que va a modificar substancialmente la industria. Richard Arkwright (1732-1792) hizo una enorme fortuna “patentando inventos que probablemente no eran suyos” afirma Toynbee, y James Watt (1736-1819) encuentra socios que llevaron a la práctica industrial las innovaciones de su ingenio. Watt se unió al profesor de química Joseph Black (1728-1799) ya que él no tenía formación universitaria, y esta unión permitió que el genio del primero se pudiera plasmar científicamente por la colaboración del segundo. Watt fue mejorando paulatinamente el motor de vapor, así en 1807 navegó el primer buque movido de ese modo, y en 1829 circuló la primera locomotora a vapor.
El capitalismo moderno, en su etapa de la competencia salvaje, estaba en plena expansión y produciría en los trabajadores tanta miseria, como el pasado no había conocido. Se llegó a vivir en condiciones de pobreza extrema. Si el medioevo conoció épocas de pobreza el modo de padecerla del campesino y del noble no eran tan distantes, si las hambrunas fueron catastróficas el padecimiento en las diferentes clases no se diferenciaba mucho. La novedad que se presentaba mas afrentosamente se debía a que la miseria de los siglos XIX y XX se producía en un marco de despilfarro y derroche ostentoso de las clases altas. Esta extraña y azarosa combinación entre delito, genio, osadía y afán desmedido de riquezas, que tenía como base la explotación sin límites de los trabajadores, catapultó un sistema inhumano al dominio del planeta. Introdujo sus prácticas sociales en todos los extremos del mundo, mediante el proceso de colonización a que sometieron a los pueblos periféricos. Los siglos mencionados fueron el puente que unió un sistema socioeconómico que pretendía apoyarse en el bienestar general, al menos dentro de las murallas de la comuna aldeana, con el capitalismo salvaje y depredador que se conoció en los siglos XIX y XX. Todo ese cuadro social, descrito con terminología más bien técnica, surge pintado con más belleza en la pluma sutil de un ensayista como Octavio Paz. Leamos este largo párrafo:
El obrero moderno carece de individualidad. La clase es más fuerte que el individuo y la persona se disuelven lo genérico. Porque ésa es la primera y más grave mutilación que sufre el hombre al convertirse en asalariado industrial. El capitalismo lo despoja de su naturaleza humana -lo que no ocurrió con el siervo- puesto que reduce todo su ser a fuerza de trabajo, transformándolo por ese sólo hecho en objeto. Y como a todos los objetos, en mercancía, en cosa susceptible de compra y venta. El obrero pierde, bruscamente y por razón misma de su estado social, toda relación humana y concreta con el mundo: ni son suyos los útiles que emplea, ni es suyo el fruto de su esfuerzo. Ni siquiera lo ve. En realidad no es un obrero, puesto que no realiza obras o no tiene conciencia de las que hace, perdido en un aspecto de la producción. Es un trabajador, nombre abstracto, que no designa una tarea determinada, sino una función. Así, no lo distingue de los otros hombres su obra... La abstracción que lo califica -el trabajo medido en tiempo- no lo separa, sino lo liga a otras abstracciones. De ahí su ausencia de misterio, problematicidad, su transparencia, que no es diversa a la de cualquier instrumento.
Todo el proceso de concentración de riquezas, que puso las bases del edificio del sistema capitalista moderno en los últimos cuatro siglos, fue acompañado por la concentración de poder político que representó la formación de los estados nacionales. En este proceso se dio, de distintos modos en cada región y con características propias, pero todo él reconoce un patrón social común: la alianza de la alta burguesía con la nobleza, en detrimento de las clases sociales más bajas. La aparición del estado moderno fue la herramienta política que destruyó la obra de los cinco siglos anteriores. Al establecer instituciones nacionales, a las que se debían subordinar todas las anteriormente creadas, las comunas se vieron vaciadas de contenido político y, por lo tanto, de poder. Un aparato jurídico al servicio del estado central se construyó por encima de todo lo existente, acompañado de un sistema impositivo, ambos desencadenaron unas fuerzas centrípetas que agotaron la capacidad institucional existente. 
Cabe recordar lo dicho sobre la presión exterior que toda la región europea soportó hasta el siglo XV, en que se derrota, casi definitivamente al enemigo externo. Los estados nacionales cobraron poderío acompañando la aparición de mercados ampliados dentro de sus fronteras, éstos también debilitaron el accionar de los mercados locales. El flujo comercial de los mercados nacionales imprimió una nueva dinámica, por la cantidad y variedad de mercancías, que absorbió gran parte de la actividad comercial. Ante este panorama, por el poco volumen de los mercados locales, por el anquilosamiento de las corporaciones artesanales, por las trabas que imponían a las “nuevas reglas” comerciales (recordar a Kropotkin y Durkheim) que no reparaban en cuestiones de “costos sociales”, la comuna aldeana comenzó a languidecer, mientras el comercio y la industria adquirían dimensiones nacionales e internacionales.
La Revolución Industrial tiene todo este trasfondo como marco histórico. Son muchos los factores concurrentes que se apoyan y se potencian mutuamente. Pero es destacable, dentro de la investigación que estamos siguiendo, que desde el punto de vista institucional la pérdida del control local sobre toda esa actividad permitió y favoreció la aparición de prácticas al margen de toda ética social. Ya no estaban las corporaciones para reglar la actividad socio-económica, ya no se funcionaba dentro del marco de las normas de la comunidad, en la cual el conocimiento personal resguardaba y aseguraba la transparencia de toda la actividad. Ninguna otra institución reemplazó esa tarea. En el seno de la comunidad todas las personas eran tales, tenían nombre y familia conocidos. El control social era una institución, inexistente en los documentos pero de una potencialidad que se hacía sentir (todavía hoy, quien conozca la vida en las pequeñas ciudades interiores de América pueden dar crédito de lo dicho). Ese control social estaba supuesto por Adam Smith cuando hablaba de la libertad de los individuos, éstos tenían por detrás el control de la moral puritana de su época que funcionaba como malla de contención de los apetitos desmedidos. Defender las tesis de Smith fuera de ese contexto histórico las convierte en un arma letal para las capas más bajas de la sociedad.
En la última parte de este trabajo voy a retomar lo aquí dicho, porque vamos a poder comparar este proceso de concentración económico y político en un marco totalmente diferente. En el proceso de vaciamiento del Estado Nacional que está siendo sometido por la presión exterior, similar a la que sufrió el Estado Comunal: la globalización económica. Entonces, deberemos repensar la experiencia comunal a la luz de las nuevas condiciones históricas.

19.- Apuntes para una caracterización del capitalismo moderno    
Hemos estado viendo algunas de las condiciones de aparición del capitalismo y el cuadro socio-histórico de donde emerge, que en parte coloca las bases de su existencia, pero no hemos logrado hacer una caracterización definitiva de él. Es preciso afirmar desde ahora que esto no me parece posible en el estado actual de la cuestión o, al menos, de mis posibilidades. De todos modos vale la pena intentar una aproximación. El cuadro que presenta la compleja estructura del capitalismo moderno, acentuada en su etapa de la “globalización”, no permite que entre los autores haya una definición compartida y satisfactoria. Intentaré seguir a algunos de ellos para que nos vayan acercando a una comprensión más profunda. La selección de los autores es un poco caprichosa, no responde a ninguna prescripción metodológica ni a una definición sistemática. Ruego se me perdone el capricho en la elección que tiende a responder a una razón didáctica, que creo no necesario fundamentar.
El historiador, profesor y político italiano, Amintore Fanfani (1908-1991) ha abordado el tema en su libro Catolicismo y Protestantismo en la génesis del capitalismo. Si bien el profesor promete hablar de la génesis del capitalismo parte de un período en que éste ya está consolidado, en los comienzos del siglo XVIII (con lo que queda en deuda con la etapa de su aparición); es precisamente esto lo que nos permite seguir al autor en sus caracterizaciones, dado que nos está hablando del capitalismo ya conformado en Europa y sus observaciones no explican cómo apareció sino cómo es ya en esa etapa. Al colocar su punto de observación sobre un territorio específico, Inglaterra, Holanda, Francia y Alemania, nos permite seguir su descripción con beneficio para nuestra investigación.
El profesor va a poner su énfasis en el espíritu económico de esa época, con lo que se eleva sobre la mirada simplista del economicismo, encontrando en ese espíritu rasgos distintivos que definen la particularidad de este proceso. Para que no haya errores de interpretación Fanfani nos define qué entiende por espíritu económico en estos términos: “la total actitud interior, consciente o no, gracias a la cual un hombre actúa de una manera determinada en los negocios y se siente justificado”. Este espíritu, observado desde el ángulo de los negocios, contiene una visión mucho más amplia de la vida, se proyecta como cosmovisión o ideología abarcadora de una porción importante de la actividad humana. Entendido de esa manera apunta a un abanico que comprende toda una filosofía de vida, aunque ésta no esté explicitada tendrá repercusiones sobre aspectos estrictamente económicos, siendo éstos consecuencia de aquélla. Es este espíritu, manifestado en la elección de modos, caminos a tomar, instrumentos utilizados y maneras de hacerlo, lo que va definiendo el tipo de desarrollo y el tiempo que en ello se invierta tanto como el “tempo” que se le imprima. De este modo se puede observar los avances o retrasos en el desarrollo económico que se propone.
La valoración que se haga de la ganancia y de los modos de obtenerla, el castigo moral que suponga recurrir a determinados métodos, la exaltación del éxito en sí mismo, no es neutral en su incidencia sobre el proceso económico. Es además necesario resaltar que cuando esos rasgos dejan de ser individuales, como en un comienzo fueron, para pasar a ser patrimonio de un sector importante de la sociedad, parte integrante de la propia cultura, se convierten en una fuerza social. Es esta fuerza la que potenció el desarrollo económico hasta alturas como nunca se habían conocido en suelo europeo, ni había mostrado civilización alguna, con esa características. Sin embargo a pesar de la importancia que esta distinción tiene, por las derivaciones que de allí se pueden encontrar, el autor italiano al remitirse al siglo XVIII no rescata como fundante esta distinción, perdiendo así un elemento riquísimo que no piensan los economistas. No obstante, esto no le impide ver que, ya muy temprano y como fenómeno particular de algunos personajes, estos rasgos habían empezado a manifestarse. Ya en el siglo X encuentra, nos dice:
... en una época en la que predomina determinado espíritu económico y, para entrar en nuestro caso, en la época del espíritu precapitalista, se producen hechos que inducen a ciertos individuos a sustraerse a la influencia del espíritu tradicional y los orientan de modo particular que parece, consciente o inconscientemente, determinado por una nueva manera de pensar y concebir las cosas.
Pero no es consecuente con esta tesis y no extrae de ella todos las implicaciones posibles, puesto que centra su mirada en el siglo XVIII, como ya dije, y se pierde el hacer una investigación de esta hipótesis, que podría habernos ayudado en el sentido de lo que el título promete. Pero no es ésta, evidentemente, la preocupación principal del autor; centra su interés en el capitalismo una vez ya instaurado y funcionando a pleno. Es allí que detecta síntomas que empujan a los individuos, ahora como parte de un clima cultural predominante, a organizar la vida económica en pos de “la obtención del máximo beneficio con el mínimo costo”. A eliminar cualquier obstáculo que lo impida, barrer toda resistencia al cambio, dinamizar las fuerzas económicas y sociales que generarán, a su vez, formas institucionales orgánicas que den seguridad y continuidad a este proceso. Estas formas orgánicas, conviene recordar, sustituyen a las creadas en la comuna aldeana. Estos son los rasgos específicos que Fanfani atribuye a los principios y prácticas del capitalismo moderno. El párrafo es largo pero de una precisión y claridad que merece ser leído:
1) Tiende a encomendar a la acción de sujetos representativos del sistema un control sobre todos los aspectos de la vida; 2) exalta el individualismo; 3) premia la capacidad inventiva del hombre y la búsqueda de nuevas técnicas capaces de acelerar el rendimiento económico; 4) se apoya preferentemente en el liberalismo o echa mano a recursos intervencionistas, de acuerdo a circunstancias históricas; 5) en función del rendimiento de la economía privilegia una doctrina hedonista-materialista; 6) busca la máxima movilidad del capital y el máximo aprovechamiento de las fuerzas naturales y humanas del trabajo; 7) tiende por igual a la concentración de empresas, la diversificación de productos, el influjo sobre los gastos del consumidor, la racionalización de la estructura de trabajo y a disciplinar la competencia mediante la regulación de riesgos; 8) aspira a unificar y ampliar la dimensión del mercado, prescindiendo de las fronteras políticas; 9) subordina el desarrollo de la vida pública al éxito de la racionalización de la vida económica; 10) sacrifica al punto de vista de la productividad todos los demás intereses, sea o no económicos.
Creo que la descripción es lo suficientemente abarcadora como para que nos permita visualizar el espectro de cosas que supone la existencia de este capitalismo moderno, que Fanfani atribuye al siglo XVIII, pero de una gran validez actual. En estas palabras se descubren los cambios que se han producido, tomados ya en toda su manifestación, no son ya simples atisbos, nos encontramos con un espíritu capitalista que coloca el lucro por encima de toda otra consideración. Este resultado debe interesarnos por que hoy lo encontramos exacerbado, pero se pretende ser presentado como un estado “natural” del proceso, como un elemento constitutivo esencial de un tipo de sociedad que, pareciera, no puede ser pensada de otro modo. 
20.- Otras propuestas de los investigadores
Habiendo visto el recorrido histórico del capitalismo europeo queda sin resolver la cuestión teórica respecto del capitalismo como concepto. ¿Qué es el capitalismo, cómo definirlo? De acuerdo a lo visto, ¿es un sistema de comercio que se encuentra allí donde alguien cambia algo con otro? De ser así es tan viejo como la aparición del excedente económico, es decir desde que a alguien le sobró algo de lo que tenía y necesitó algo que otro tenía. Se pierde su origen en las profundidades de la noche de la historia. ¿Es una estructuración del proceso productivo tendiente a la obtención de ganancias? ¿Es una forma de organización de la producción en la que privan criterios de racionalidad y eficiencia en los métodos de producción? Estas preguntas, que sólo son algunas de las muchas maneras de verlo posibles, están reflejando la ambigüedad conceptual en la que está metido el tema.
Definir el capitalismo es otro modo de ubicarlo en un tiempo y un espacio histórico, la definición está ligada a qué entendamos que él es. Como término ha sido, probablemente, usado por primera vez por el socialista francés Louis Blanc (1811-1882) quien en 1839 publicó un libro que llevó por nombre La Organización del Trabajo, en él utilizó el término con intención política sin precisar los alcances del mismo. Esta indefinición parece no haber tenido una solución aceptable para la mayoría, ya que en el curso del siglo y medio posterior economistas, sociólogos, historiadores, filósofos, juristas no lograron acordar un sentido unívoco. Revisando parte de lo dicho por los investigadores del tema, la bibliografía es inagotable, nos encontramos con una inmensa gama de variables que intentan una aproximación a su comprensión; ya sea se acentúe una u otra, o varias juntas, y se descarten a su vez otras, estaremos ante diferentes concepciones.
21.- El capitalismo como concepto 
La complejidad es grande y la cantidad de factores y hechos históricos también. Esto anticipa las dificultades que enfrentaremos en este intento, se combinan cuestiones económicas, religiosas, teológicas, sociales, filosóficas, psicológicas, espirituales, etc. La prevalencia de alguna o algunas de ellas sobre las demás definirá la posición de cada autor. La primera sorpresa con que nos encontramos es que los autores de temas económicos se resistieron, durante largo tiempo, a usarlo. Por ello Werner Sombart (1863-1941) en la Enciclopedia de las Ciencias Sociales dice:
... este término no se encuentra en Gide, Cauwes, Marshall, Seligman o Cassel, para mencionar sólo los textos más conocidos. En otros tratados, como los de Schendler, Adolf Wagner, Richard Ehrenburg y Philipovich, hay referencias al capitalismo pero el concepto es rechazado luego. 
Y Maurice Dobb agrega:
... hasta existe una escuela de pensamiento, a la que adhieren economistas e historiadores, que se han negado a reconocer el “capitalismo” como designación de un determinado sistema económico, ni que se le pueda asignar un significado preciso.
Debemos tener en cuenta que los economistas, que se mueven en el mundo de las “ideas platónicas” con sus modelos de “supuestos ideales”, es decir, cuyos planteos exigen la aceptación de hipótesis no confrontadas con las realidades históricas, parten de afirmaciones que son sostenidas por elevadas abstracciones y sólo en ese plano se cumplen los requisitos que la teoría propone. Como los historiadores que parten de la existencia de una pluricausalidad en el acontecer histórico, llevado a tal extremo que nada puede decirse sobre causas, por lo que los hechos se dan y hay que aceptarlos así y sobre ello no caven más que descripciones. Los economistas no encuentran definiciones suficientemente precisas que los lleve a aceptar la utilización del término capitalismo. El profesor inglés Tawney, a quien ya hemos visto, sale al encuentro de esa actitud afirmando:
Después de más de medio siglo de investigación sobre el tema, realizada por estudiosos de una media docena de nacionalidades y de todas las opiniones políticas, negar que el fenómeno existe, o sugerir que, si existe, presenta el rasgo único entre las instituciones humanas como, de haber existido, Melquisedec desde toda la eternidad; o indicar que, si tiene historia, el pudor prohibe que se la desentierre, es ponerse anteojeras... Un autor es improbable que entienda gran cosa de la historia de Europa de los últimos tres siglos si, además de rehuir el término, ignora el hecho.
De todos modos, debemos estar de acuerdo en que si ya no existen tratadistas que se nieguen al uso del término, y a la aceptación de la existencia de un período de la historia europea que pueda denominarse capitalista, estamos lejos de encontrar acuerdo sobre cuál es él y cómo se lo caracteriza; la disparidad es mayor de lo que sería de desear. Dobb, con la obsesión natural en un hombre que pretende que la economía sea una ciencia lo más exacta posible, no se conforma con tamaña disparidad e insiste en la necesidad de encontrar una definición que posibilite su utilización unívoca:
Si lo decisivo en cuanto al empleo del término capitalismo es, para nosotros, la regla que los propios hechos históricos nos imponen, y no nuestras predilecciones, entonces tiene que haber una definición que concuerde con la forma real que el desarrollo histórico posee y otras que, por el contrario, sean erróneas.
Es evidente que Dobb, fuertemente influenciado por el objetivismo científico de cierto marxismo, no tiene dudas sobre la posibilidad de reconstruir “objetivamente” el pasado, es decir, “científicamente”, por lo que sólo “una verdad” es posible. Esta posibilidad debe ser buscada y sobre ella reconstruir y reflejar aquella realidad tal cual fue. De allí obtendremos “la definición” buscada. Esta certeza está apoyada en un modo de entender la concepción materialista de la historia (no atribuible totalmente a Marx), que convierte los hechos sociales en hechos “naturales” factibles de ser conocidos con el mismo rigor de una ciencia exacta. Dentro de los que utilizan el concepto “capitalismo” nos encontramos con autores, más cercanos a concepciones liberales que enfatizan el mercado, la libertad de su funcionamiento, la libre iniciativa privada, asociándola a la libre empresa, a la no injerencia del Estado en el desenvolvimiento de los negocios, con connotaciones de un purismo manchesteriano. Olvidando que en muchos casos históricos, el desarrollo del capitalismo estuvo ligado y dependió de una participación estatal decisiva. 
El Japón o la Alemania de después de la Segunda Guerra es un ejemplo muy cercano como para ignorarlo, o el desarrollo de los que se denominaron “los tigres asiáticos”. Esta pureza en la definición obligaría a dejar países de lado, como Inglaterra o Francia, en los cuales hasta no hace mucho tiempo una parte importantísima de su producción estaba en manos del Estado y no eran menos capitalista que otros. Se podrá objetar a esta crítica que los autores hacen referencia a los factores esenciales del proceso y que se debe admitir excepciones históricas. Bien, entonces la definición de la escuela neoliberal no parece admitir esa flexibilidad que se reclama, ya que se manejan con una ortodoxia y rigidez propias del “fundamentalismo”.
22.- El espíritu del capitalismo y el afán burgués de riquezas
Otros autores hacen referencia a hechos religiosos, espirituales, colocando el acento en lo que han denominado el “espíritu capitalista”, que otorga al hecho una condición más subjetiva en los actores sociales, como ya hemos visto en Weber, o en Sombart y también Tawney, para quienes ciertas pautas culturales, religiosas o éticas diferencian este sistema social de cualquiera de los que lo han precedido. Por otra parte la escuela austríaca ha utilizado el término en una acepción técnica que habilita su uso para cualquier etapa histórico-social: siempre que se dé un sistema que acorte los métodos de producción, ahorrando tiempo, o métodos indirectos de producción. De este modo el término “capital” se ve reducido al aspecto estrictamente técnico, de los instrumentos, descartando el análisis de las relaciones sociales. Por extensión del uso de esta definición, toda sociedad que se hubiera ocupado de racionalizar la producción sería capitalista, salvo las muy primitivas. Teniendo en cuenta las especificaciones que hacen, también encontraríamos problemas para aplicarla a sistemas como los del fascismo italiano de la década del treinta. Para completar la dificultad podemos leer en Gonnard esta afirmación:
El primer capitalista, el que manejó el dinero, el que lanzó a la circulación el dinero para encontrar más dinero, final del proceso económico capitalista, y volver a empezar indefinidamente la misma operación; el que, en una palabra se dedicó a la persecución del “lucrum in infinitum” fue el comerciante.
El economista alemán Werner Sombart escribió en 1902 El Capitalismo Moderno donde expuso sus tesis sobre la influencia de los factores culturales en los procesos económicos. Para el profesor de la Universidad de Berlín lo fundamental del proceso capitalista se encuentra, no en la estructura de la economía, sino en cierta manera de encarar los negocios, en un “espíritu o geist”, que estaría definido por la racionalidad del cálculo económico, el sentido de la organización de la empresa y un estilo “burgués” de ver la vida; sostenía que:
... en diferentes épocas siempre han reinado diferentes actitudes económicas y que este espíritu es el que ha creado la forma que le corresponde y, con ello, una organización económica... En algún momento del remoto pasado el espíritu capitalista debe haber existido, en embrión si se prefiere, antes de que una empresa capitalista pudiera volverse realidad.
El afán desatado en pos de la obtención de riquezas, expresadas ahora en la acumulación de capital, caracterizó el desarrollo del capitalismo moderno; por ello en el título de su libro el calificativo “moderno” nos está dando la pista de que para el autor pudo haber otras formas de capitalismo en sociedades anteriores. Esto parece avalado en sus tesis por el concepto que utiliza de “capital”, como dinero acumulado para su uso comercial; este concepto de capital comercial lo lleva a encontrar formas embrionarias de capitalismo en otras sociedades. Esta afirmación desata las críticas del profesor Dobb dado que de este modo el concepto pierde la precisión conceptual que él le exige para su uso científico:
Tanto la concepción de Sombart del espíritu capitalista como la noción de capitalismo comercial, comparten el defecto, junto con las concepciones que fijan su atención en la existencia de la inversión lucrativa de dinero, de que no son lo bastante restrictivas para circunscribir el término a una época determinada de la historia y de que parecen conducir inexorablemente a la conclusión de que casi todos los períodos históricos han sido capitalista, al menos en cierto grado.
Sin compartir la tesis de Sombart debo decir que Dobb es injusto por exageración. Si bien se puede aceptar un cierto grado de imprecisión en las definiciones del primero, no puede decirse sin más que para Sombart, o que se desprenda de lo que dice, “casi todos los períodos de la historia han sido capitalistas”. Lo que el alemán trata de subrayar, a mi entender, es que un modo de relacionarse con el dinero, en la prioridad colocada en el lucro, en hacer de éste el objetivo principal de las operaciones comerciales, no es privativo del capitalismo actual; sino de qué otro modo se puede entender la actividad comercial de los fenicios, las expediciones hacia el oriente y luego hacia occidente que llevaron a cabo, arriesgando la seguridad de sus vidas, y la creación de una red comercial en el Mediterráneo; cómo explicar las correrías de la “caza” de esclavos y sus ventas; de qué modo explicar la actividad de los banqueros, desde épocas muy remotas, que se distinguieron por su afán desmedido en aplicar interés usurarios. 
Si bien esto es así ello no nos permite decir que, entonces, toda sociedad fue capitalista. Sólo se puede afirmar que determinadas características que se pueden observar en el capitalismo moderno, respecto de la configuración del perfil de la personalidad del “burgués” ya se hacían sentir en otras épocas históricas. Dice el profesor argentino Andrés Mercado Vera sobre el particular que, a diferencia de la polis griega, el Imperio Romano es para Hegel un mundo burgués porque “en el estado burgués, fundado sobre la idea del derecho privado - por lo tanto particular, familiar- encuentra su base real”, porque el mundo burgués no “pasa de ser un conglomerado de propiedades privadas, carentes de verdadera comunidad”; el burgués “se proyecta fuera de sí mismo en la idea de la propiedad privada, del capital que, se va a independizar y servir de él, como el señor se servía del esclavo”. Esta hermosa definición del espíritu del burgués como el “esclavo del capital” nos está hablando de lo acertado de Sombart de pensar en un burgués más allá de la sociedad capitalista, anterior a ella y, en cierta medida, promotor de ella. Cabría acá, entonces, volver sobre lo ya afirmado en páginas anteriores y recordar que “burgués” y “capitalismo moderno” no son nociones que se supongan mutuamente. El espíritu burgués había aparecido ya en otras épocas de la historia, y damos aquí la razón a Hegel. Este espíritu también apareció a comienzos del siglo X en Europa y dio lugar a la comuna aldeana. La otra crítica que Dobb le hace a Sombart tiene íntima relación con su concepción de la ciencia económica y de las leyes causales que deben explicar su funcionamiento. Creo que también aquí peca de cierta cerrazón en su lectura del profesor de la Universidad de Berlín. Leámoslo:
La otra dificultad se relaciona con la concepción idealista de Sombart, Weber y su escuela, pues si el capitalismo como forma económica es creación del espíritu capitalista, la génesis de éste debe ser explicada antes de que pueda serlo el origen del capitalismo. Si este espíritu capitalista es, a su vez, un producto histórico, ¿cuál fue la causa de su aparición en el escenario histórico? Hasta hoy no se ha propuesto una respuesta muy satisfactoria a este enigma, aparte de la accidental coincidencia en el tiempo de diversos estados espirituales que se unieron convenientemente en una síntesis de espíritu de empresa y de racionalidad para construir el elan vital de la era capitalista.
La “accidental coincidencia” y se “unieron convenientemente” está mostrando la ironía con que Dobb menosprecia el trabajo del profesor alemán. Esto no supone que yo esté sosteniendo que las definiciones sombartianas sean concluyentes y abarcativas, creo que adolecen de un grado de indefinición que permite ambigüedades por ser demasiado inclusivas. Dobb preferiría perder en extensión y ganar en precisión. Voy a insistir con otra cita del economista británico porque ella muestra la notable inteligencia de que hace gala, sesgada por su apego a encontrar una explicación marxista (digo marxista y no desde Marx, que no es lo mismo). Esto lo inhibe de encontrar verdades allí donde no las hay en su totalidad, lo lleva a despreciar afirmaciones correctas en sí cuando no alcanzan a explicar la totalidad del fenómeno. No se le escapa que, en definitiva, todo proceso histórico no es más que acción humana combinada dentro de un contexto social, con sus posibilidades y sus limitaciones, pero la necesidad de encontrarle la “racionalidad” lo empuja a afirmar:
Si bien es cierto que detrás de todo cambio económico hay que buscar la acción humana, la acción que inicia el cambio decisivo puede inspirarse en una intención totalmente ajena al resultado final y ser, con ello, un simple producto de la situación anterior; mientras que, si el surgimiento de un nuevo sistema económico debe ser explicado por una idea, ella debe encarnar “en embrión” la esencia del sistema futuro de antemano y el nacimiento de la idea madura de ese sistema, antes y en ausencia del sistema mismo, necesita explicación.
Es lamentable que un investigador histórico y un economista de los quilates de Dobb se cierre en la búsqueda, en definitiva, de un determinismo causal que deprecia el valor y la calidad de sus trabajos. En fin, es el precio de las ortodoxias dogmáticas, en un terreno tan rico como el de las ciencias del hombre. Debo afirmar, sin embargo, que es indudable que el “espíritu” de una época no aparece de la nada, que no es una creación metafísica desligada de los hechos terrenales e históricos, en esto debo darle razón a Dobb, pero la insistencia en colocar todo el peso de la búsqueda sólo en las condiciones materiales y desprender de ellas las causas del cambio social, hacen demasiado rígidas las formas del pensamiento investigativo. Las condiciones históricas se van gestando en períodos largos de tiempo, pero en la aceleración o el retardamiento de ellos tiene una fuerte incidencia la aparición o no de hombres que encarnen ese cambio, o en el poder de aquellos que se hacen fuertes en su retardamiento provisorio. Esto permite comprender por qué en muchas circunstancias históricas, aún dadas las “condiciones objetivas” el cambio no se produce o lo hace mucho tiempo después. He allí el por qué del error de pronóstico de Marx sobre la prioridad de la revolución socialista en Inglaterra, cosa que no ocurrió, y sí se dio en la Rusia zarista, que no presentaba el desarrollo del modo de producción capitalista que tenía Inglaterra. 
El historiador medievalista belga Henri Pirenne, sostuvo la importancia de la actividad comercial como factor desencadenante del proceso capitalista, de la decisiva influencia de la expansión de los mercados que llevaron los mercaderes a cabo, de la multiplicación de la actividad comercial que dio lugar al derrumbe del poder señorial y del derrumbe consecuente de su economía medieval. Pero al mismo tiempo afirma que aquel afán de riquezas, del que Sombart nos habla, se pudo verificar en las pingües ganancias que se obtuvieron en las épocas de grandes hambrunas, que los mercaderes explotaron con la eficacia y rentas dignas de un ejecutivo de las grandes empresas actuales:
En una época en que las hambres locales eran muy frecuentes, bastaba procurarse una pequeña cantidad de granos a buen precio en regiones donde abundaban, para realizar fabulosas ganancias, que era fácil multiplicar después, siguiendo el mismo método. La especulación contribuyó pues, ampliamente, a la formación de las primeras fortunas comerciales.
Todas las investigaciones realizadas por este reconocido historiador le permiten afirmar que el empleo del dinero comercial, “por deficientes que sean nuestras fuentes”, muestran que el capitalismo se afirmó en el suelo europeo “desde el siglo XII”. Recordemos que el sentido con que Pirenne hace uso del término “capitalismo” está ligado a la aparición del capitalismo moderno, individualista y burgués. De aquí se desprende que también para él el capitalismo aparece asociado a un modo especial de lucro, con lo que estaría poniendo el acento en un hecho económico, pero acentuando el aspecto psicológico de la relación con este hecho, “el afán de lucro” y la codicia que éste genera. De este modo tendríamos una correlación entre dos factores, uno material y otro espiritual, sin que pueda ello dar satisfacción a Dobb y a sus exigencias conceptuales. Pero, para nuestras necesidades, debemos dejar afirmado que no puede avanzarse sobre esta investigación sin consolidar lo que hasta acá se puede desprender. 
Hubo una configuración socio-económica en el seno de la comuna aldeana que mostró una ruptura con los modos de la etapa señorial. En el desarrollo de estos nuevos modos de relación social intervinieron factores históricos, que ya hemos revisado, que dirigieron este proceso en un sentido específico que generó las condiciones de aparición de un capitalismo diferente, más individualista, más desapegado a las reglas sociales de convivencia, con el acento puesto en el lucro, conseguido de cualquier forma. En estos rasgos descubrimos los orígenes del “capitalismo moderno”. Creo que ya estamos mucho más adelante de las críticas del profesor Dobb, sin tener que consentir todo lo afirmado por Sombart. De todos modos debemos recordar aquí lo ya dicho sobre el papel que desempeñó la conquista colonial y su explotación. Sin esta condición yo afirmaría que difícilmente se hubiera dado el capitalismo europeo tal como se presentó. La explotación colonial puso en suelo europeo un caudal de dinero como nunca habían visto junto en tan poco tiempo. La relación posterior de cambio de materias primas por manufacturas, con el deterioro cada vez mayor del precio de los productos primarios y el aumento constante de las manufacturas, aumentó la circulación de utilidades en un solo sentido: de la periferia al centro del sistema capitalista.