La experiencia latinoamericana

Abordaremos ahora el estudio de las experiencias sociales y políticas de nuestra historia latinoamericana, respetando las dos fuentes que confluyeron en su constitución: la amerindia originaria, de las que podremos recuperar formas de pensamiento y prácticas sociales y políticas de un socialismo original de nuestro continente, y los aportes de la otra fuente, la judeo-cristiana desde sus orígenes semitas, ya vistos en páginas anteriores. La sabiduría recogida en su itinerario europeo culmina en la experiencia de las comunas urbanas medievales, sin olvidar la particularidad de la historia de la península ibérica y sus ocho siglos de convivencia con árabes y judíos en la síntesis allí realizada. En este encuentro, complejo, confuso, trágico, sangriento, novedoso y fructífero, todo ello en un devenir colmado de contradicciones, se fue gestando la cultura hispano-americana. A partir del siglo XIX con la presencia del pragmatismo y liberalismo de Inglaterra y el iluminismo y enciclopedismo de Francia, se conformó la cultura latino-americana. Considerando todo ello como el humus de un suelo histórico a partir del cual deberemos pensar y construir el socialismo para el siglo XXI.
Pero, antes de avanzar sobre el tema, es necesario previamente aclarar las ideas que sustentan nuestra posición sobre América. Porque una parte nada despreciable de la educación que hemos recibido, y seguimos recibiendo, no valoriza debidamente la cultura autóctona. En este sentido, se puede observar que, por momentos, se percibe una mirada piadosa, hasta cariñosa, sobre estas tierras, pero en ella sólo hay un rescate folklórico o paisajista, que encubre el desprecio subyacente, o, para no ser tan duro, la desvalorización o la no valoración de las raíces que allí subsisten. Reconociendo su permanencia pese a tanta cultura ilustrada. Para ello voy a emprender un pequeño desvío partiendo del comentario de un filósofo español.
En los comentarios a su traducción al español de la Filosofía de la Historia Universal de Jorge G. F. Hegel (1770-1831), José Ortega y Gasset (1883-1955) hace algunas reflexiones sobre esta magna obra. Llama la atención al público español sobre el hecho de que para el ilustre alemán la historia sólo debe ser entendida como lo acontecido, lo pasado; pero este pasado sólo es histórico a partir de la aparición de esa organización política que coloca como hito: el Estado. Para atrás no hay historia, se está en la prehistoria, o lo que es su equivalente en la sin-historia, entramos en el reino de la naturaleza, los pueblos de ese período de tiempo no son históricos. “Son pueblos de conciencia turbia. Lo único propio y digno de la consideración filosófica es recoger la historia allí donde la racionalidad empieza a manifestarse en su existencia terrestre” dice Hegel. América, entonces, tiene un status paradójico en su pensamiento, esto le hace comentar al filósofo español que el hecho de que sólo sea historia el pasado, entonces América ha estado hasta ese momento sumergida en esa “conciencia turbia”, desterrada de la historia:
Pero la paradoja no radica en que Hegel elimine a América del cuerpo propiamente histórico, sino que, no pudiendo colocarla ni en el presente ni en el pasado propiamente tal tiene que alojarla en la prehistoria... un tiempo es prehistórico no porque ignoremos lo que en él pasó, sino, al revés, porque en él no pasó nunca nada, sino que pasó siempre lo mismo, y el pasado, en vez de pasar, se repitió pertinazmente. (subrayados RVL)
Hegel remite América a la historia natural pero, préstese debida atención, a la América del Sur, no así a la América del Norte, y en esto coincide totalmente con Husserl que considera a ésta parte de Europa, es la otra América la de la “conciencia turbia”. En esos territorios naturales, es decir sin propietarios, la conquista es lo que le corresponde a los pueblos superiores:
Hegel padecía una especie de patriotismo protestante y detestaba el catolicismo... "Si ahora comparamos la América del norte con Europa hallamos allá el ejemplo perenne de una constitución republicana... Dos hechos de continuo elogiados en la vida pública son: la protección de la propiedad privada y la casi total ausencia de impuestos. Con esto queda indicado el carácter fundamental; consiste en la orientación de los individuos hacia la ganancia y el provecho, en la preponderancia del interés particular...” afirmaba. (subrayados RVL)
Ortega detecta con toda claridad el prejuicio de Hegel, que no es más que la fundamentación teórica de lo que pensaba la cultura de su época. Equivale a decir, siguiendo a Hobbes, la fundamentación del imperialismo europeo que pensaba el mundo como territorio de conquista, excepto de aquellos que se rigen por una “constitución republicana”. (Recordar la Conquista del Desierto del Gral. Roca, semejante a la Conquista del Oeste de los puritanos del norte). Creo que quedan allí pintados con trazos indelebles uno de los más trágicos conceptos sobre nuestra América que heredó toda la Ilustración asentada en nuestras tierras, y que fueron aceptados por mucha gente, sobre todo por gran parte de nuestra intelectualidad. América soportó dos desembarcos: el de los españoles del siglo XV y el de la Ilustración a comienzos del XIX. Este último generó esa falsa conciencia de nuestras clases dirigentes de estar en tierra americana pero pensar en inglés o francés. Esto signaría gran parte de nuestro destino, encarnado en las dos historias paralelas que la mayor parte de nuestros pueblos padecieron, genialmente descriptas por Sarmiento en Facundo o Civilización y Barbarie. Queda claro en este prócer, como en muchos otros de su generación, de que lado estaba.
El hecho histórico que no podemos soslayar, y es un tema previo para ingresar en el tema de América, es que de esas dos historias una es la vencedora y es, precisamente, la que se encargó de la historiografía. Esta fue una tarea de hombres cultos, civilizados, y nos legó el relato de esta historia, nuestra historia. Es decir, la historia de nosotros como pueblo, relato que es la constitución del nosotros como sujeto histórico, fue escrita bajo la mirada y la conciencia del conquistador. Por esa razón este relato fue realizado desde la ideología, los valores, sus creencias y las categorías de pensamiento de la Europa espiritual que nos describieron Hegel y Husserl. Quedó allí reflejada la mirada de Europa sobre un nosotros, los ilustrados portuarios. La otra, la nuestra como pueblo del interior, narrada desde ese pueblo, se fue trasmitiendo en los relatos de fogones de la tradición popular, que recogiera Hernández en su, no por casualidad “esencial”, Martín Fierro, y que en el resto de América corriera similar suerte. Esto impone como necesidad impostergable la obligación de intelectuales de encarar el relato de nuestra propia historia, a la luz de la revisión política con vocación liberadora. Relato que debe plantearse desde aquel lugar que Ignacio Ellacuría definió como el “reverso de la historia” o la historia contada por los perdedores. (“Si la historia la escriben los que vencen entonces debe haber otra historia”). Por ello Dina V. Picotti incita a adoptar esta actitud:
En nuestra América, espacio de confluencia de múltiples culturas sobre raíces primigenias, al pensador criollo le cabe esta tarea, la de saber pensar la rica experiencia histórico-cultural de su tierra y de sus pueblos, recogiendo su pensar implícito, dejando fluir libremente sus modos y recursos para formularlo sin otra lógica anterior o exterior que deba imponerse como modelo, sino en todo caso prestarse al diálogo. (subrayados RVL)
América es un territorio que no ha sido pensado desde él, salvo honrosas excepciones, y al hablar de territorio quiero recuperar ese concepto de Husserl de no pensarlo geográficamente ni cartográficamente, sino como territorio espiritual, representante de un modo de vivir y de pensar y de su lógica. Contiene una mirada y una concepción propia del hombre, de sus relaciones sociales, relaciones con el entorno natural y con la trascendencia que les son propias. Que es poseedor de una propia universalidad, al decir de Mario Casalla de una “universalidad situada”, como en realidad han sido siempre todas las universalidades históricas. Esta universalidad americana del estar que se contrapone a la ontología del ser, según Rodolfo Kusch (1922-1979). En la página siguiente Picotti nos presenta un señalamiento sobre la dificultad en la que estamos parados y los caminos posibles de sus superación:
Si siempre el comprender requiere el acceso a aquello que ya se es, más aún en nuestro caso, porque crecimos en la ocultación de lo que somos, por lo menos de todo lo que somos y de sus modos, y la creciente colonización mental hace que tampoco nos dispongamos a hacerlo convenientemente. Parece necesario entonces tener que entablar, no una relación sujeto a objeto sino sujeto a sujeto, dejándonos in-formar y modificar por el otro, por su proyecto de ser, por su modo de vida. Esta actitud permitirá que la cosa misma libere sus caminos, vaya ofreciendo las sendas transitables, en lugar de pretender, en actitud objetivadora, abrir uno mismo el camino, que entonces no conducirá al otro, no entablará Diá-logo, sino regresará al sí mismo inmodificado, en la soledad o el imperio del monó-logo, como si se tratara de un absoluto. (subrayados RVL)
Es notable como en tan pocas palabras Picotti formula una crítica al modo de conocimiento de la Modernidad que instala el conocer como una relación sujeto-objeto, que se subordina a una voluntad de poder en el doble sentido de poder someter a la naturaleza y a los otros hombres y poder de acumulación de riquezas, relación que se reproduce en las ciencias sociales al objetivar al otro, sea un individuo, un sector social o un pueblo, equivale a decir a convertirlo en objeto, cosificarlo. Por esta razón Picotti está proponiendo la relación con el otro en tanto otro, distinto, y por tanto portador de una existencia que debe ser re-conocida, de allí la posibilidad del diá-logo, equivale a decir incorporar la relación política en el pensar de los hombres y a los hombres. De este modo las ciencias sociales se convierten en políticas, no en el sentido de la politología académica.
Esto nos obliga a repensar el problema de nuestras raíces. Si nos proponemos pensar desde América debemos partir de la crítica a las categorías de nuestro modo de saber como pensadores, no dejarnos atrapar por la visión sobrentendida de las ideologías con las que hemos sido formados, por más que hayan sido muy importantes para el desarrollo de nuestra capacidad intelectual. Asumir la diferencia de pisar suelo americano nos impone esta actitud revisionista crítica de nuestro propio pensar. De este modo la relación de explotación se convierte en algo insoportable humanamente y no puede haber actitud teórica que nos impida el expresarlo. No es la teoría la que debe indicarnos la posición a adoptar, esto ha llevado a muchos de nuestros pensadores e investigadores a una neutralidad que, consciente o no, resultó ser cómplice de esa misma explotación. Pensar América es hacerlo a partir de la aceptación de algo que es anterior a todo teorizar: la existencia interpelante del pobre y su reclamo de expropiado, la liberación.
Aceptar pensar desde América es hacerlo a partir de la toma de conciencia de que todo pueblo, en la articulación y reflexión sobre su experiencia histórica, responde a una manera de constituirse ante el horizonte vital y a proyectar desde allí la expectativa de su futuro. Pero desde nuestra situación periférica y como víctimas de esa historia no debemos dejarnos engañar por esa universalidad abstracta. Asumir que debemos reconocer y construir nuestro proyecto de americanos y lanzarlo hacia ese horizonte que se constituirá como nuestro polo de referencia, nuestra utopía concreta, de la que Mario Benedetti decía que servía “para eso, para caminar”. Para hacer lo propuesto previamente se requiere que nos constituyamos como sujeto de esa historia, lo que requiere, a su vez, el reconocimiento y la recuperación de nuestro pasado. Somos América a partir de la unificación en una sólo espiritualidad que generaron los españoles, no sin violencia. Hasta entonces era un territorio habitado por distintas ecumenes desconectadas entre ellas. Es la presencia violenta y despótica de los españoles la que impone esta unificación y coloca este hito fundante de la americanidad.
Pero, también se hace necesario aclarar que esos españoles que vinieron a fines del siglo XV y principios del XVI eran portadores de una particularidad muy poco reconocida por sus implicancias. La España de la que partieron no era moderna, había soportado una dominación árabe durante ocho siglos que dio como resultado una síntesis cultural en la península entre españoles, árabes y judíos, sobre una conciencia que ya había sufrido otras invasiones. Para esa conciencia española, el mestizaje no era una novedad era la esencia misma de su ser. De este modo, América es hija de una España pre-moderna, que sólo luego, en el siglo XIX se hace ilustrada, moderna, aunque siempre como marginal. Picotti expone el proceso con estas palabras:
La España que vino a América era ella misma fruto de un mestizaje de todos los pueblos que habían llegado a Europa y se detuvieron en la península como extremo de su expansión, y de ocho siglos de dominio moro que dejaron un sello oriental indeleble; era en el fondo una España medieval, con fuertes organizaciones comunitarias y un Cristianismo que, no habiendo pasado por el proceso de latinización, conservaba más sus caracteres semitas. Todo ello facilitó el encuentro con los indígenas americanos, de estilo cultural oriental: su fuerte organización comunitaria, su lenguaje simbólico, religiones que conservaban los antiguos mitos de la humanidad y caracteres físicos no demasiado extraños sino atrayentes para un pueblo con buena dosis de influencia morisca y no poca negra, como lo revela su literatura. El español amancebó a la indígena y surgió el criollo, fenómeno que no se dio en el norte de América... España, a pesar del mencionado desconocimiento de hecho, tuvo políticamente una gran capacidad asimilativa, creando instituciones adecuadas a la nueva situación, como el Consejo de Indias y una legislación que reconocía derechos y organizaciones indígenas. (subrayados RVL)
La cita es sorprendente en más de un sentido porque estos hechos, muy conocidos, son presentados desde otra óptica y adquieren una muy diferente significación. Primero, es destacable la caracterización del español que viene a estas tierras como un hombre producto de sucesivos mestizajes, es decir un mestizo, frente a la “pureza racial” de los “WASP” del norte, herederos de los puritanos del Mayflower. No es ajeno a este mestizaje el color de piel de los árabes, ese color oscuro aceitunado que tienen los del sur, tanto de España como de Italia. El enfrentarse con indígenas, no tan distintos, no provocó en ellos mayor sorpresa y dio lugar a un inmediato amancebamiento que originó el criollo, categoría étnico-cultural que define a nosotros, como habitantes de este suelo. El otro rasgo que quiero rescatar es el tipo de cristianismo de profesaban esos hombres. Este hecho, muy pocas veces señalado, es el de la particularidad de una iglesia peninsular no latinizada, es decir no sometida a la autoridad de Roma que mantuvo una cosmovisión más cercana a las formas de la Palestina de los primeros siglos, es decir más oriental, más semita. Eran portadores de una fe, con una religiosidad que no había tenido una relación fluida con los modos e  ideas greco-romanas. Esta religiosidad más cercana a lo oriental se relacionó con mayor naturalidad con la religiosidad de los hombres originarios de este continente, tanto en los contenidos como en la ritualidad. Esto produjo la inmediata aceptación de la “aparición” de la primera virgen negra en tierra mejicana, la guadalupana, en el siglo XVI.

Los caminos recuperables para la utopía en la América del siglo XXI

Debo dejar dicho que el volver una y otra vez sobre los modos del saber y sus consecuencias en el estudio de la historia nuestra lo creo necesario. Justifico mi machacar en el hecho de que es mucho lo que debemos superar y nada sencillo el hacerlo. Por otra parte, es tan infrecuente su análisis, que me lleva a seguir planteando estos temas, aunque desde ópticas diferentes. Ahora ya podemos avanzar. “Trabajar sobre la categoría utópica es trabajar sobre lo posible y cómo realizarlo. Más que esto, sobre la necesidad de la afirmación imperiosa de lo alternativo como alternativo, como deseable y factible”, nos dice Horacio Cerruti Guldberg. La utopía no es un mero soñar con futuros diferentes, es un modo del saber que se proyecta hacia el futuro indagando racionalmente sobre sus posibilidades. El saber utópico es, entonces, un conocimiento que se aventura sobre lo desconocido como posible contenedor de formas factibles de lo deseable, que pretende delinear futuros caminos sociales hacia una comunidad más humana. 
Es un modo del saber que no parte a ciegas para ver qué va a encontrar. Por el contrario, sale a la búsqueda de lo que desea, que cree realizable, y que es necesario definir cómo llegar a ello. Se sostiene sobre la sabiduría popular, enraizada en lo más profundo de las tradiciones de los pueblos, producto de una larga práctica histórica que ha verificado en el laboratorio del tiempo los contenidos de sus verdades. No desprecia, ni debe hacerlo, el conocimiento científico. Pero sabe que éste no puede decirle nada del futuro porque no es verificable. Tampoco desprecia la verificación, pero ésta está contenida en el saber milenario de la sabiduría popular. Está también en la larga experiencia histórica que han hecho los pueblos. Todo esto le permite saber, en principio, qué es lo que no quiere, que no es poco. Descartado ello, avanza sobre formas sociales posibles que ofrezcan posibilidades de construir una comunidad mejor. Es, también, un modo de elaborar las intuiciones acumuladas de la sabiduría. Nos remite a aquello que en la Asamblea del Siquem quedó definido por todos: “cada vez que entre Dios y los hombres hubo autoridad esta nos sometió”.
Son los mitos donde la sabiduría popular abreva. Allí atesora la memoria de la conciencia comunitaria que se va trasmitiendo de generación en generación hasta el presente. De esa tradición emana un mandato de realización: la reconstrucción de una humanidad de hermanos iguales y solidarios. Mito que aparece de distintos modos en los orígenes de las culturas, y que en las formas que adquieren las diversas narraciones de las “caídas” dan cuenta de un pasado perdido que es necesario reconquistar. Esos mitos contienen elementos recuperables históricamente. Muchas narraciones tienen como fundamento el recuerdo de un pasado en el que los conflictos sociales todavía no habían hecho su aparición en las comunidades primitivas. Por ello, y este es un tema de difícil tratamiento, el paso de aquellas comunidades hacia la sociedad dividida en clases, con intereses contrapuestos, fue acompañado por el surgimiento, en algunos de los miembros de esas comunidades, de una conciencia individual en la que desarrollaron una conciencia del yo. 
La utopía puede volver a encontrar su fundamento en aquella conciencia nosotros, que no requiere de una razón científica eficaz, aunque no la desprecia, posibilitando su uso para ámbitos específicos dentro de los cuales ha sido muy útil. Pero privilegia la posibilidad de una razón más humana cuya eficiencia se manifieste en la solicitud hacia el necesitado, que se sostenga en el amor para las relaciones entre las personas. De allí que la precisión y la eficacia adquieren diferentes significaciones para una y para otra. La ambigüedad es así reconocida como un valor y riqueza de la conciencia humana por el plus de significaciones que contiene, no como una forma desvalorizada del pensamiento. Es la lógica más profunda en la indagación sobre todo lo humano, puesto que sabe que el alma no se desenvuelve por ecuaciones matemáticas. Esta ambigüedad alcanzó a ser vislumbrada en la formulación del último Martín Heidegger (1889-1976) en la aceptación del Misterio y en la Serenidad como actitud ante las cosas. Pero esta tardía iluminación europea, que recupera ecos de la tradición judeo-cristiana, estuvo presente, milenariamente, en la conciencia del nosotros americano como herencia de la vida comunitaria indoamericana, así como en la de otras culturas no-europeas. De este modo pudo moverse, también, en la ambigüedad que presenta el saber de la naturaleza y el saber de la historia, sumidos ambos en el saber de la utopía. 
Remitiéndonos al sentido último de la utopía - como el devenir hacia la mejor comunidad posible- debemos insistir en que la misma es obra puramente humana, como pensar y como hacer, construida racionalmente, como transformación de la naturaleza por medio de la cultura y la práctica comunitaria. Esta manera de concebir la utopía sabe que, en el final del camino, la naturaleza se humanizará también, llevada por la mano del  hombre, y el hombre se naturalizará en el seno de esa naturaleza humanizada. Quedando así re-construida la unidad originaria en una etapa superadora ulterior. Quedará, entonces, atrás la alienación que la apartó de su matriz originaria. Es Ignacio Ellacuría, quien afirma: “Lo que aquí importa es subrayar cómo la naturaleza se hace presente en la historia y cómo la naturaleza, que es predominantemente el reino de la necesidad, está unida a la historia, que es predominantemente el reino de la libertad”. Esta formulación de la unidad de lo natural y lo histórico, así como de la necesidad y la libertad, tiene por base la participación en la práctica cotidiana de los pueblos originarios y en aquellos que no se apartaron tanto de esa práctica social. 
En aquella carta, que leeremos más adelante, del Jefe Sheatl, encontramos en la misma línea la siguiente afirmación: “Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros”. Esta relación con la naturaleza, sin vestigios de la alienación del hombre europeo, que ha convertido a la naturaleza en una fuente de recursos materiales con destino económico, nos habla de una recepción amorosa de mutuo respeto. Y recuerda el testimonio de vida de Francisco de Asís (1182-1226).

La conciencia comunitaria como utopía 

Entonces, lo que debemos decirnos para no perdernos por sendas de extravío, es que la utopía que tenemos que pensar es nuestra utopía, y al decir nuestra estoy diciendo la de la conciencia de las comunidades de nuestro continente, en el rescate de lo mejor de las tradiciones latinoamericanas, judeo-cristianas y amerindias. Esto debe llevarnos a comprender que esa palabra debe usarse, de ahora en más, en plural. Acá se nos presenta la dificultad de enfrentar los prejuicios de una educación ilustrada que nos habituó a pensar lo latinoamericano como folclore. Por esa razón, siendo bastante, no es mucha la bibliografía de fácil alcance. Es una tarea más el buscarla, leerla y pensarla, y el seguir produciéndola. No debemos aceptar hablar más de una utopía, puesto que ello corre el riesgo de una pretensión dominante de una cultura sobre las otras, sino de utopías. No hay una utopía válida para todos los pueblos, aunque sí hay utopías convergentes y un suelo común. Muchos de los ideales tendrán valores compartidos, esperanzas comunes, horizontes similares. El respeto por las diferencias, por la singularidad, tanto personal como colectiva, debe partir del des-centramiento de los modos del pensar. 
La relatividad de estos modos no nos debe remitir necesariamente al relativismo. Pues, en este caso, estaríamos hablando de un escepticismo encubierto que da valor de verdad a toda afirmación que se presente. Debemos poder enfrentar esa actitud muy extendida hoy, junto a la pretensión de homogeneizarnos, para borrar las diferencias pintando todo de un mismo color. Enfrentarlos con nuestra exhibición de los colores vivos y relucientes de las diferencias particulares de cada cultura. Debemos, entonces, enfrentar dos formas anómalas de la aceptación de la pluralidad, por el respeto a su reconocimiento. La pluralidad atomística de las partes que da valor de verdad a cada una de ellas porque no puede saber dónde reside la verdad, y ya ha perdido la capacidad de reconocer la unidad originaria que subyace a la pluralidad. Y, su opuesto, la pluralidad de las partes en la que ninguna contiene la verdad. Son dos formas claras del escepticismo. Es el resultado de la implosión de la verdad de la razón cuantificadora europea que se agotó en su pretensión de ser la portadora de una sola verdad: la suya. Esta verdad, en su forma imperial, ya hizo la experiencia del fracaso, y se desvaneció en la decadencia de la posmodernidad. Ante el derrumbe de la verdad de la razón eurocéntrica, la vieja Europa sostuvo orgullosa que  si no es posible ya  su verdad entonces no hay verdad.
El desconocimiento de un centro sobrevalorado, portador de la única verdad, permite abrir el juego a las equidistancias. No es que haya desaparecido la verdad, sino que se ha reconocido que la verdad es accesible por distintos caminos, todos ellos válidos en la medida que la historia demuestre que se va construyendo una aproximación racional y justa. Para nuestra experiencia, se ve claro como Buenos Aires funciona como el centro de validación de lo bueno y de lo reprobable cultural. Respecto de ese centro sólo cabe la imitación y la desvalorización de lo diferente. En él descentramiento todos estamos cerca, a la misma distancia, y por ello todos somos iguales desde cada diferencia. Porque, precisamente, sólo puede haber una igualdad de derecho cuando se aceptan las diferencias de hecho. Se logra, de este modo, una profundización de la igualdad. Sobre estas diferencias se podrá construir con libertad, con certezas propias, sin complejos de inferioridad, cada una de las utopías particulares. Éstas validarán su verdad en el laboratorio de la historia. Y en un diálogo de los diferentes pero iguales reconocer y reconocernos, al tiempo que aprendemos y enseñamos la riqueza de cada comunidad. El camino hacia la verdad tiene numerosos senderos convergentes, desde cada uno de ellos se podrán soñar utopías distintas, porque la verdad de lo humano se construye sobre la identidad personal, individual o colectiva. Desde allí podemos construir en la convicción de que cada una de ellas tendrá como base la utopía fundante de “una humanidad donde quepan muchas humanidades”.
Estamos hablando, entonces, de la utopía desde nuestras utopías. La nuestra hace referencia a la particularidad situada, fruto de nuestra propia historia, esa en la que nos encontramos, a la que pertenecemos y en la que nos reconocemos, como hombres y mujeres del cono sur de América, de las pampas, valles, ríos y montañas de estas tierras que sesgan nuestra mirada con las connotaciones propias de nuestro modo de ser americanos. Desde esta singularidad intento pensar, en la convicción de que muchas de las cosas que se digan, en la medida en que sean re-flexionadas - en el sentido de volverlas a flexionar en la conciencia-nosotros- adquirirán mayor riqueza. Y que al ser debatidas, replanteadas y compartidas, pasen a formar parte de la conciencia-nosotros continental de modo explícito y dialogal. Y que por el solo peso de las ideas que contiene, comience a tener un estatus de realidad social que las convierta en parte constituyente de esa realidad. No alcanza con ser, hay que tener la conciencia de lo que se es y valorarlo. Nuestro ser latinoamericano vive negado en el fondo de la conciencia moderna que habita en nosotros. Debemos rescatarlo. Y, al formar parte de la realidad social ideada, tendrá mayor presencia en la medida en que se transforme en verdades compartidas, asumidas, practicadas y, por tanto, exigidas a nuestros dirigentes. Esto siempre ha sido así, la historia nos lo demuestra. Continuando en esta línea de pensar utópicamente, pero sin ser enfático, desde Europa y con mucha cautela Hans Jonas nos dice:
Ha de concederse que, con un reparto más justo, menos desigual, de los bienes de la vida – reparto que un orden económico socializado, por su intención y su previsión, trae consigo -, desaparecerán muchos impulsos hacia la violencia, la crueldad, la envidia, la avidez de poseer, el fraude y demás cosas similares; y quizás reinará un espíritu más pacífico e incluso más fraternal que en el despiadado dinamismo de la competitividad, en la que «el último paga la cuenta». (subrayados RVL)
Y agrega un poco más adelante, como saliendo al cruce de las críticas de los descreídos, o de aquellos que exigen comprobaciones de estas posibilidades, porque están sumergidos en el espíritu positivista de las ciencias modernas, sus coterráneos:
Que acerca del hombre, la sociedad y la historia no haya «todavía» un saber comparable al de la ciencia natural, eso se debe sencillamente a que aquellas cosas no son sabibles en el mismo sentido en que lo es la «naturaleza» y a que lo que de ellas puede conocerse de una forma similar no es lo fundamental. Y ante todo: eso sabible se asocia sin dificultad al saber técnico-manipulador «libre de valores» de la naturaleza, se halla al otro lado del hueco y por lo tanto, no contribuye a llenarlo. (cursivas del autor y subrayados RVL)
El saber sobre la futura sociedad no pertenece al ámbito de la razón instrumental, como también se la ha denominado a la razón europea. No puede ser pensado desde los modos de los saberes experimentales de la ciencia, que encuentran su verdad en la repetición del fenómeno investigado. Acá debemos apelar a la reflexión racional que se puede apoyar en las analogías históricas para proyectar un mundo diferente, pero no del todo desconocido. Las experiencias históricas a las que ya hemos hecho referencia hablan por sí misma de toda la potencialidad que guarda lo humano hacia su plena realización. Y termino este apartado nuevamente con el pensamiento de este filósofo alemán que expresa en esa misma página algunas consideraciones respecto del progreso humano personal, pero que puede hacerse extensivo con la misma validez a las comunidades humanas:
En este punto la ética ha sostenido siempre que tal progreso en saber, poder y cualidad moral, debe continuar hasta la muerte; que la educación como educación de uno mismo debe continuar a lo largo de la madurez. Y que eso es posible, puesto que la perfección, quizás alcanzable, se halla siempre más allá de lo alcanzado. (subrayados RVL)

La construcción del hombre nuevo para la nueva comunidad

La pregunta que se me ocurre deberíamos formularnos es la que se desprende del estado de la conciencia colectiva americana, que no puede desconocer los dos últimos siglos de presencia imponente y autoritaria de la conciencia iluminista, individualista, burguesa. La reflexión crítica sobre el modelo de educación que a partir de allí se impuso debe permitirnos arriesgar hipótesis sobre cuál debería ser el perfil de hombre para el mundo que la utopía vislumbra sustentado en instituciones comunitarias. El modelo educativo, todavía vigente, responde a la prestación de servicios que la educación le brindaba y todavía lo hace al sistema industrialista mundial, que demanda la formación de obreros y empleados para sus necesidades. Hablar del perfil humano y del perfil de la comunidad nos permite tomar conciencia de una problemática muy antigua a resolver: la relación individuo-comunidad. Por ello aquí hago mías las palabras de Manuel de Jesús Corral:
Con esta problemática, individuo-comunidad, está ligada la utopía que, como formulación teórica y como ejercicio, actúa como muro de contención de las fuerzas disgregadoras del individualismo sobre la primordial vocación comunitaria de la humanidad. En este sentido, la utopía recoge y proyecta sobre la sociedad un potencial de organización humanizada en la medida que no inhibe, sino que permite el despliegue de las capacidades del individuo y en la medida en que economía, política y cultura, coherentemente entrelazadas, inciden en la satisfacción de las necesidades sociales, como requisito para salvaguardar la vida, y la vida digna y feliz. (subrayados RVL)
Dejando afirmado que sostener esto supone colocar en un plano relevante a la educación popular. Este adjetivo remite a una educación para todos, desde todos y con todos, en cualquiera de los niveles en que se implemente. Que privilegie, por ello, los contenidos fundamentales al servicio de los pueblos en la búsqueda de una organización comunitaria y una práctica solidaria. Se contrapone, en parte, a la tan publicitada educación para la excelencia, porque ésta supone una excelencia técnica que subordina la calidad ética. Deberá comenzar por una tarea ardua pero imprescindible: la reconstrucción de la familia como matriz originaria de la persona. Aquí se debería reflexionar sobre el proceso de los siglos XVII al XX, de grandes transferencias de población rural a las ciudades, y el consecuente deterioro de las relaciones internas de esta institución por las modalidades de la explotación del trabajo. 
Si el sistema burgués productivista perfiló un hombre sumiso a sus estructuras, ¿cómo debería ser el hombre nuevo? En este terreno, que parece tan desierto ante la mirada que se proyecta sobre el horizonte burgués, creo que tenemos algunas prefiguraciones. Tanto aquella figura del “hombre nuevo” guevariano, y apoyado en el trasfondo del “hombre nuevo” de Pablo de Tarso, como de formas institucionales semejantes a la del pasado indoamericano. Lo dicho respecto de la conciencia-nosotros ha ido plasmándose en formas institucionales de raigambre latinoamericana, fruto de la confluencia y la síntesis de las vertientes que se encontraron en el siglo XV. Se impone el pensar, reflexionar y compartir esta experiencia de siglos y buscar allí los lineamientos sobre los cuales comenzar a arriesgar. El perfil humano buscado, y las formas institucionales populares en que se inscriban, deberán ser la plataforma de pensamiento a partir de la cual intentar definir qué formas educativas deberíamos estructurar en la senda de la construcción del mañana deseado.  
El tema presenta dificultades provenientes de lo extraño que puede parecer pensar para el largo plazo, por falta de atrevimiento en aventurar el pensamiento por terrenos desconocidos, pero reconocibles. Esto es consecuencia del achatamiento de la conciencia individual que produjo la educación oficial, más la “prédica educativa” de los medios de comunicación masiva. El solo pensar en un hombre que hoy “no existe” inhibe para avanzar. Pero no existe sólo para la mirada achatada y miope que produce la información mediática. Ello por el desconocimiento, o el ocultamiento, de la cantidad de experiencias solidarias cotidianas que esos medios no reflejan. Tal es el peso del realismo del que hablaba páginas antes. Partir de la premisa de definir un modelo de hombre futuro hace titubear por la característica misma del tipo de pensamiento que exige. Pero la cuestión reside en la verdad de lo afirmado: ¿estamos pensando en un tipo humano imaginario, que nunca ha existido? ¿realmente, el hombre ha sido éste que los últimos doscientos años de cultura individualista burguesa ha conformado? ¿la historia no nos ha mostrado que en culturas que han sido anteriores a la modernidad occidental, o que se han mantenido por más tiempo fuera de su influencia, el tipo humano era muy diferente? ¿no se han registrado, de parte de antropólogos, descripciones de culturas en las que lo comunitario y solidario eran la regla y no la excepción de las conductas sociales? 
¿No nos llevaría, entonces, esto a pensar que estos últimos dos siglos fueron un camino distorsionador de la verdad humana, y que en él se incentivó el desarrollo de aquellos aspectos humanos más ligados a la competencia, al enfrentamiento, a la búsqueda individual, por lo tanto, a la manifestación del egoísmo? Al poder abrir el horizonte de la reflexión se presentan nuevas posibilidades que, de otro modo, permanecerían ocultas. Esto no pretende afirmar que ello sea sencillo sino, por el contrario, las dificultades que presenta son muchas, pero no deben impedirnos pensar en la recuperación de viejas tradiciones, ahora replanteadas en un contexto distinto. Tampoco se debe ignorar el poder inmenso de corrupción de la cultura consumista. Pero nos queda un mal (de los que no hay “que por bien no venga”) que consiste en que la cultura consumista no es universalizable. Su generalización ocasionaría una catástrofe ecológica irreparable. Por ello, los que tienen seducen a sabiendas de que no se puede generalizar, pero hacen negocio con la oferta.
Volvamos a la historia. Los sacerdotes venidos a estas tierras, que no se dejaron tentar con la explotación de los indios, que lamentablemente no fueron muchos, desarrollaron verdaderos experimentos sociales. En ellos se desarrollaron experiencias que reconocían como sustento la prédica evangélica y las tradiciones comunitarias de las culturas originarias. Sorprendentemente, algunos de estos intentos tenían como motivación la lectura del libro La Utopía que había entusiasmado a los misioneros. Esas extrañas relaciones entre los relatos venidos de América y el retorno de ellos convertidos en proyectos comunitarios se dio en territorio del México actual. Poco tiempo antes de ser ejecutado el autor de ese libro, Tomás Moro (1478-1535), el obispo de Michoacán Vasco de Quiroga (1470-1565), fundaba dos comunidades que denominó hospitales-pueblos, por que brindaban hospitalidad a los indígenas que escapaban de la explotación de los conquistadores. Una de ellas a pocos kilómetros de Ciudad de México en 1535 y la otra en su obispado, a la que denominó Santa Fe de la Laguna, que dos siglos después todavía estaba en pleno funcionamiento. Nos afirma Arturo Roig:
El proyecto de Quiroga establecía la comunidad de bienes; la integración de las familias por grupos de varias parejas; los turnos entre población urbana y rural; el trabajo de las mujeres; la jornada de seis horas; la distribución de los frutos del esfuerzo común, atendiendo a las necesidades; el rechazo del lujo y de los oficios destinados a fomentarlo y, en fin, una magistratura familiar y electiva. Todo eso bajo la supervisión y control paternal del misionero. (subrayados RVL)
Y estas experiencias sociales que inflamaron la conciencia renacentista también reverberaron en la conciencia iberoamericana. Y no ha dejado de permanecer latente y agazapada a la espera de nuevos tiempos. Como ejemplo de ello, tres siglos después, la prueba de esa existencia latente puede encontrarse en la carta que el Jefe Sheatl, de la tribu Suwamish, le envió en 1858 al presidente de los Estados Unidos, Franklin Pierce, quien le ofreció comprarle las tierras de su reservación. En ella se expresa esa concepción indoamericana de la vida comunitaria y de la unidad del hombre con la naturaleza. Hoy la denominaríamos conciencia ecológica o cósmica, que aparece en el espíritu de su cultura y en la memoria de la unidad que defiende. Leamos algunas frases sueltas: “Somos parte de la tierra y ella es parte de nosotros. Las fragantes flores son nuestras hermanas; el venado, el caballo, el águila majestuosa, son nuestros hermanos [...] todos pertenecen a la misma familia. El aire es algo precioso para el hombre de piel roja porque todas las cosas comparten el mismo aliento: el animal, el árbol y el hombre [...] la tierra es nuestra madre. Todo lo que afecta a la tierra afecta a los hijos de la tierra [...] La tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la tierra. El hombre no ha tejido la red de la vida: es sólo una hebra de ella [...]  Lo que ocurre a la tierra ocurrirá a los hijos de la tierra...”. Palpitan en estas palabras, probablemente sin saberlo, la experiencia de Francisco de Asís, varios siglos antes. Dice el padre Santuc Laborde, corroborando este pensamiento: 
Obsesionados por tantas «realidades virtuales», productos de nuestras abstracciones, nos hemos olvidado de la percepción originaria que todos compartimos y desde dónde compartimos el mundo; nos hemos olvidado de cómo ella nos da y entrega a un mundo común. Habiendo olvidado lo «originario» en nosotros, ya enmudeció el sentir del gran parentesco que nos liga con los demás, con las cosas, con el mundo. Se ha atrofiado el sentir de la «copertenencia» dado por la percepción, y está olvidada la «fe perceptiva» desde dónde nacimos y «desde dónde» seguimos siendo presentes al mundo y a los demás... Nos sentimos perdidos porque hemos perdido o desconfiamos del sentir, de la percepción, esos caminos nuestros a lo «originario», a ese permanente, no eliminable sin riesgo de mutilación”. (subrayados RVL)
Sin embargo, a pesar de los olvidos, América Latina guarda un tesoro precioso en sus tradiciones comunitarias, allí está el camino a retomar. Por ello, pensar la utopía como dimensión constituyente del “hombre nuevo” significa pensarla incorporada a un  proyecto educativo nuevo, que no puede olvidar el contenido de la tradición. Al hablar de proyecto educativo este concepto debe ampliarse, para superar los límites institucionales que hoy tiene. Este proyecto debe plantearse como un proyecto de la comunidad, para la comunidad, con y desde la comunidad, lo que equivale a decir que el proyecto educativo parte de una definición subordinada al proyecto comunitario. No debe escaparse a la comprensión de este tema, que estamos intentando pensar en una sociedad futura, imposible si seguimos aceptando los marcos del capitalismo globalizador y su sacralización del hombre competitivo y egoísta, el neoliberalismo. Pero, el lanzarse a la aventura del pensamiento aviva la esperanza al descubrir cuantas cosas son posibles y cuanto de ello depende de nuestras voluntades. Éstas se alimentan de la racionalidad de las argumentaciones propuestas.
Toda esta historia late por debajo de la superficie cultural y está disponible para ser revitalizada en nuevas formas comunitarias. Y, por estar el interior de nuestra América en la zona marginal del sistema globalizador neoliberal, está en inmejorables condiciones para retomar el camino que la conciencia colectiva fue amojonando en todos estos siglos. Se muestra como la alternativa del agotamiento de la modernidad occidental. Estos comienzos del siglo XXI nos habla de un despertar impensable pocos años atrás. Recuperar de la modernidad las promesas incumplidas y amalgamarlas con los proyectos propios de estas tierras es parte de esa tarea. Esa enseñanza no debe perderse y su recuperación es una tarea de las comunidades todas. Por ello todavía continúa resonando en la conciencia colectiva las palabras del gaucho Martín Fierro cuando decía: “Pero no se debe olvidar/ que para hacer bien el trabajo/ el fuego pa’ calentar/ debe ir siempre por abajo”. Y en esta idea se apoya Jürgen Moltman cuando dice:
Para que los humanos puedan volver a vivir de una manera humana en nuestra sociedad, debemos construir comunidades desde abajo y reconocer que las personas sólo pueden desarrollar su personalidad en un ámbito relacional y comunitario. La alternativa a la pobreza no es la propiedad, es la comunidad. En la comunidad nos hacemos ricos: en amigos, vecinos, colegas, hermanos y hermanas. Juntos y solidarios tenemos la suficiente fuerza para configurar nuestra propia suerte. La nueva construcción de la sociedad humana deberá comenzar por las unidades locales, más abarcables y habitables. La sociedad tiene en las comunidades independientes unas dimensiones más humanas y vivas. (subrayados RVL)
Nuevamente aparece el énfasis colocado en la construcción de comunidades populares, pero esta vez quien lo dice es un teólogo europeo, que no desconoce la fuerte presencia que la práctica comunitaria latinoamericana tiene y que la recoge en sus reflexiones. Pero no puede quedar sin decir que, aún realizado esto, todavía no sería suficiente. Es preciso volver, una vez más, sobre la necesidad de tener siempre presente el respeto por las diferencias humanas. Estas diferencias se dan en el seno de una comunidad, por la variación infinita de las particularidades y peculiaridades de la persona humana, como así también en las diferentes comunidades. Ya hace un tiempo vienen resonando consignas como: otro mundo es posible, un mundo en el que quepan muchos mundos, que expresan el reconocimiento y el respeto por la riqueza que aporta la multiculturalidad.
Parte esencial de la elaboración utópica será la de reformular la concepción y práctica de la política. En América el sujeto político, a imitación de lo ocurrido en el proceso histórico europeo, fue construido como Estado moderno bajo una perspectiva técnico instrumental de lo político. Como resalta Nerva Bordas de Rojas Paz, el proceso de institucionalización de nuestros países respondió a la idealización de un modelo que negó la tarea ético-cultural de sus pueblos animados por otra concepción del mundo. Se tomó como paradigma el pensar político moderno-europeo y el espacio social burgués, espacio construido sobre la diferenciación clara: la dualidad explícita de lo social y de lo político. Se separó de este modo a las comunidades del ejercicio del poder, debilitando la voluntad organizativa y política colectiva de los pueblos. Se perdió entonces, no sólo las primigenias prácticas y los valores comunitarios –en tanto que el modelo técnico instrumental de lo político se sostiene sobre la fundamentación del mundo en un individualismo metódico y una racionalidad absolutizada y formal-. Sino también, y más problemático aún, se extravió el sentido último de la política que, en sus raíces etimológicas y en la historia de su experiencia, significó la gestión de la comunidad hacia el bien común.
Esta historia del devenir de la política y lo político es inescindible de la consolidación, a partir de la modernidad, de los estados-nación como forma de organización político-jurídica de los pueblos de una gran parte del orbe contemporáneo. A partir de la era de las revoluciones burguesas europeas el ejercicio soberano y la práctica política sólo se concibieron desde la matriz del pensamiento democrático liberal y en el espacio delimitado por las fronteras de los estados nacionales. El estado-nación se convirtió en el lugar privilegiado de las representaciones utópicas y permitió organizar, de modo variable, una visión del futuro más o menos articulada en la mayoría de las sociedades occidentales. Pero es necesario recordar que en América Latina el pensamiento de nuestros padres fundadores, San Martín, Bolívar, Artigas y otros, discurría por otros carriles que no fueron respetados. He allí una derrota que debemos asumir y superar. La ilustración soslayó la experiencia colectiva y pretendió imponer, por las buenas o por las malas, el proyecto de las sociedades liberales del centro del mundo imperial. La política quedó en las manos ilustradas de las elites portuarias y los bárbaros fueron arrojados a la frontera.
Sin embargo, en la actualidad asistimos a la impugnación del orden institucional de los Estados, atacados desde el poder internacional. La crisis por la que atraviesa hoy el estado-nación –instancia a partir de la cual se constituyeron las identidades políticas modernas y mito al cual se apeló para mantener la integridad social y territorial- delata y testimonia la necesidad de la reestructuración de ese estado y, con ella, la de reformular las relaciones hasta ahora existentes entre la política y la economía. Sin perder de vista como el proceso de globalización, por un lado, y el de regionalización, por otro, presuponen la conformación de un nuevo tipo de sujetos políticos colectivos a través de los cuales puedan constituirse y legitimarse, no sin serios conflictos, otras formas de organización de los pueblos que aseguren un futuro espacio común de convivencia. Este nuevo espacio deberá atender más a las identidades y convergencias culturales, muchas veces separadas por las delimitaciones de las fronteras institucionales. La integración regional política y cultural podrá ir resolviendo en el tiempo armónicamente tales desajustes. 
Recuperar de este modo a los municipios y/o regiones como escenarios autónomos de la política será parte de la tarea a emprender, recuperación que permita instituciones descentralizadas y socializadas. Apuntar a una nueva política enraizada en los barrios, en las ciudades, en los pueblos, en las regiones, que permita reconstruir la instancia ética y el compromiso con el otro en el ejercicio político. Y, más importante aún, que posibiliten la construcción de una auténtica democracia participativa. El modelo de comunidad no puede ser uno sólo. El diálogo de las entidades políticas autónomas podrá crear un espacio de aprendizaje e intercambio de experiencias que enriquecerá la totalidad del proceso. Debemos respetar la pluralidad de las personas como así también la pluralidad de las comunidades, cediéndoles a cada una el derecho inalienable de postular, proyectar y ejecutar el modelo de utopía comunitaria que desee, que sin duda será el que mejor exprese la unicidad e irrepetibilidad de su modo cultural. Nos dice Marta López Gil:
Centrándome en las comunidades, pero haciéndole lugar a las diferencias recién señaladas, lo primero que se le ocurre decir a uno es que si no hay reconocimiento de ellas en lo que tienen de irreductible por estar enraizadas en bienes comunes pero siempre distintos, o en parte diferentes, la democracia o las democracias occidentales se constituyen a partir de lo que en definitiva pareciera ser: una suerte de conglomerado de individuos sin comunidad y por ello sin tradición que les brinde criterios de comportamiento... (subrayados RVL)
Esta valoración de la comunidad contrapuesta al modelo de la democracia occidental apunta a señalar, en sentido correcto en mi opinión, la superioridad humana de esa forma institucional por sobre la segunda. En  la comunidad el encuentro cara-a-cara personaliza las relaciones sociales, las humaniza, les otorga nombre y apellido, pertenencia familiar, historia común y tradiciones. En contraposición al anonimato de esa “suerte de conglomerado de individuos” en el que las relaciones sociales son relaciones abstractas, sin encuentro, entre actores que cumplen con el papel asignado en el teatro social, convertido en mercado, reemplazables en su función por cualquier otro que lo realice de modo parecido, sin que se pierda nada del eficiente funcionamiento. El anonimato y la masividad atentan contra lo humano de las relaciones sociales. El cara-a-cara es un símbolo de ese encuentro, puesto que éste sólo se produce en el reconocimiento del rostro del otro. Debe aceptarse, sin necesidad de argumentar mucho, que las grandes urbes son un modelo antihumano. 
Las comunidades, que no deben pasar de un número aceptable de personas, un número que posibilite el conocimiento y el re-conocimiento, ofrecen un marco más propicio para el desarrollo de un modelo humano más solidario, más cooperativo, en definitiva más humano. Avanzar sobre la posibilidad de crear esas nuevas formas de organización y representación (social y política), de las mujeres y hombres de la comunidad, encuentra la resistencia de esas mentes aferradas al pasado. Las crisis múltiples de las metrópolis, hoy ya megápolis, hablan claramente de un camino obturado que no permite avanzar más por él. Es suficiente con leer a los grandes urbanistas para comprender que este modelo de gran ciudad está agotado.
Las estructuras formales de la democracia liberal no han ayudado, más, han sido un impedimento en la tarea reconstructora. Es indudable que la democracia, como modo de estructurar las relaciones socio-políticas, es un valor conquistado que no debe ser concedido, abandonado o desvalorizado, en el camino hacia una sociedad mejor. Por el contrario, en su significado etimológico, es el cimiento necesario para la construcción de la comunidad, pero la historia nos ha demostrado que no es suficiente. Por ello, cuando hablamos de democracia, tiene que revisarse hasta lo profundo qué contiene el concepto. Más de cien años de “democracia liberal” han logrado confundir este modo histórico de la democracia con la democracia en sí misma. Se requiere discernir, insisto, lo que el concepto contiene y enfrentarlo con las modalidades históricas en que se ha plasmado. Para aclarar esta idea A. Cortina propone una lectura latinoamericana de la democracia: “La democracia moralmente deseable y legítima... consiste en un modelo de organización social, basado en el reconocimiento de la autonomía de los individuos y de cuantos derechos lleva aparejado el ejercicio de tal capacidad autolegisladora, y en el reconocimiento de que la dirección de la vida comunitaria debe ser el resultado de la igual participación de todos. El respeto por la autonomía individual y colectiva solo se adquiere desde una forma de vida participativa, que ayuda a desarrollar el sentido de la justicia”.
Encontramos aquí un punto de referencia para continuar lo recientemente afirmado. La necesidad, por una parte, de la crítica que permita una recuperación positiva del aporte moderno, incluida la democracia liberal, porque lo dicho no supone un rechazo de la democracia como concepto, sino el reconocimiento de que, en su forma de “conglomerado de individuos”, sólo funciona formal e instrumentalmente como democracia, pero excluye la participación ciudadana. Aparece en este momento el tema de la representación que a continuación veremos.
Pero debemos agregarle a esto las consecuencias antropológicas y psicológicas que producen el gigantismo de la ciudad. En contraposición a la gran urbe, tenemos la percepción de límite que acompaña a la vida de una comunidad, por su pequeñez, por sus carencias, que impone la conciencia de la necesidad de los otros y de las otras comunidades, consolidando de este modo el espíritu solidario y la pequeñez y humildad de la vida humana. La gran urbe es el terreno del “hombre universal” que vive una vida sin límites, una “conciencia planetaria”, una “libertad sin fronteras” y una sensación de omnipotencia, muchas veces condicionante de la alienación y el desarraigo. La sensación de infinitud precipita la conciencia de sus habitantes a la soledad, la desolación, el aislamiento, casi un fenómeno de moderno nomadismo. Se puede extraer la triste experiencia de que quien es de “todas partes” en realidad no es de ningún lugar. Sobre esa experiencia, entonces, es posible edificar lo que María Pía Lara denomina la ética de la imparcialidad, simbolizada en la Justicia con los ojos vendados. Esta autora sostiene que “la categoría de imparcialidad es un recurso vacío si no se trazan puentes educativos entre la capacidad de saber ponerse en el lugar del otro y aprender a decidir conjuntamente sobre lo que es bueno para todos”. Una justicia de esta naturaleza no es posible en el “conglomerado de individuos”. Comienza a atisbar su posibilidad en la comunidad del encuentro cara-a-cara. Vuelve a aparecer así la necesidad del conocimiento y re-conocimiento, y de allí la necesidad del compartir posible cuando se vive junto, con, por y para el otro en la comunidad de encuentro.

TERCERA PARTE
La democracia actual, particularmente la de finales del siglo XX, está de facto amoldada a esa 
realidad dominante y resulta así ella misma el canal más prestigioso e insospechado por el que
el curso de la desigualdad que impone el presente “capitalismo salvaje” aumente su nivel en la
sociedad. En otras palabras: la libertad económica per se ha subordinado no sólo a la política sino
                             a la libertad más general a su servicio, y derrotado a la igualdad social.  
                                                                                              Carlos Strasser, Democracia y desigualdad

La democracia liberal representativa

No es mucho lo que voy a decir al respecto. Toda la bibliografía de las ciencias políticas abundan sobre el tema. Sólo quiero traer a estas reflexiones algunos aspectos que se dan como dogma inapelable y que merecen una atención más meditada. Recién hablábamos de las grandes ciudades, que es precisamente la realidad de la que se extrae la experiencia política en que se apoya toda la investigación politológica. Entonces, para iniciar la tarea, se recurre a la experiencia ateniense y se discurre de allí que, a pesar de la importancia de ese modelo de democracia, el reducido número de miembros de la ciudad-estado permitía una práctica hoy ya imposible. Sin necesidad de repetir lo analizado un poco más arriba y su posible implementación en nuestra América, más aún, el reconocimiento de la existencias de esas prácticas posibles y actuales, debe repararse cómo funciona el impedimento como una justificación de la necesidad de la representación a través del sistema de partidos. 
Carlos Strasser se pregunta en el comienzo de una investigación sobre el tema de la democracia: “La democracia, en el sentido a la vez más clásico, estricto y restringido del término, es un régimen de gobierno del estado; y señala que las condiciones de posibilidad son una cosa tan fundamental como distinta. Resta, de todos modos, el interrogante acerca de si la democracia es posible en sí misma” . Desde la modernidad los clásicos han sostenido la necesidad de la representación como modo viable, posible, del ejercicio de la democracia. Veamos a uno sólo de ellos, el filósofo ginebrino Jean Jacques Rousseau (1712-1778), a quien puede considerarse el maestro del pensamiento sobre la democracia, su famoso libro El Contrato Social, nos servirá de referencia. Este autor le contestaba a través de la historia, hace tres siglos: “Tomando el término en su rigurosa acepción, no ha existido nunca verdadera democracia, ni existirá jamás. Va contra el orden natural que el gran número gobierne y el pequeño sea gobernado”. Y agrega poco más adelante que sólo: “un pueblo de dioses se gobernará democráticamente. Un gobierno tan perfecto no es para hombres”. Cito este texto tan fuerte porque por regla general los liberales tienden a ignorarlo, como si fuera una cuestión circunstancial de aquella época. Por ello dice Strasser:
Si lo que habitualmente llamamos hoy democracia no es simplemente democracia sino en el mejor de los casos “la democracia posible”, en todo caso la democracia que conoce la experiencia, o quizás tan sólo el gobierno constitucionalista demoliberal tal como se ha practicado o practica, entonces, en efecto, ella tiene en rigor un parecido distante con la democracia entendida en términos de gobierno del pueblo & por el pueblo, de la suerte que sea –directo o indirecto. (subrayados RVL)
Esto nos coloca, según este autor, ante paradojas de la democracia que, por lo general, no son tomadas en cuenta, lo cual permite continuar con el discurso científico sin dificultades a la vista. El avance de la sociedad industrial, partiendo sólo de la experiencia capitalista de los de los últimos siglos, fue complejizando el desempeño social y político de modo tal que temas como la tan nombrada soberanía popular fue diluyéndose en la temática política. Otro tanto deberíamos decir de la legitimidad de la representación que quedó enclaustrada dentro de los partidos políticos y el juego de las competencias electorales; hoy ya no puede haber dudas de las falacias que hay detrás de ello. Cuantos más partidos políticos se presentaron en la arena política más fue quedando relegada la democracia, sometida a los acuerdos de una partidocracia que asumió el papel ejecutivo sobre lo político. Si bien la división tripartita intentó la autonomía de los poderes, el corrimiento de los centros de decisión hacia afuera de las esferas oficiales, y en esto no conozco excepciones desde el siglo XIX a la fecha, debilitó el poder político de los niveles oficiales dado el fortalecimiento de instituciones extrapolíticas (organizaciones comerciales, financieras, militares, instituciones internacionales, etc.)
El mismo Rousseau, que aparece como un admirador de la democracia directa y así él mismo lo escribió en algunos pasajes de sus trabajos, que los especialistas las convirtieron en famosas y sagradas, la conclusión general de su investigación reza así: si la democracia es posible lo es sólo como democracia representativa. Pero no se detiene allí la argumentación de los especialistas, pues el paso siguiente es justificar la representación a través de los partidos como la única forma posible. Esta argucia sirve para cuestionar toda forma de democracia en la que no existan partidos políticos, como formas dictatoriales antidemocráticas. ¿Es cierto que no puede haber democracia sin partidos?
El lector desprevenido debe estar preparándose para oír algún disparate político, con tinte fascista. Ruego que se me permita avanzar, aunque sólo sea como posibilidad de hipotetizar, por este terreno sumamente espinoso. Para ello solicito, aunque sólo sea por unos instantes, despojarnos de los pre-juicios que el liberalismo ha colocado en nuestras mentes. Aceptemos que dentro del actual esquema institucional, derivado de la primacía de un capitalismo concentrador, muchas de las cosas apuntadas anteriormente suenen a delirio. Pero no debemos perder de vista que cuando los procesos civilizatorios llegaron a un estado de cosas insostenible, la necesidad de abrir posibilidades de salir encontró caminos novedosos que poco antes parecían imposibles. Es el tema ya tratado de la utopía, hoy fatalmente desvalorizada y por ello es más dificultoso de salir del marasmo en que nos encontramos. Por lo tanto “a grandes males grandes remedios”. No hace tanto tiempo que oímos en las calles de nuestras ciudades el “que se vayan todos”, que abrió una expectativa infantil, desde el punto de vista de la política práctica, que terminó como no podía ser de otro modo en “se quedaron todos”, o casi todos. Es que el hartazgo de la gente, largamente justificado por las prácticas partidocráticas, está demandando cambios que requieren procesos más largos de preparación. Esto me da cierto oxígeno para retomar el tema de la partidocracia.
Sigo en este tema a Strasser porque por su formación y por la línea de su producción queda fuera de toda sospecha respecto de sus profundas preferencias democráticas y, hasta me atrevería a decir, liberales. Pero a un analista tan fino no pueden escapárseles las deficiencias que el sistema ha mostrado en todas las experiencias históricas conocidas. Es esto lo que exige una amplitud de miras y criterios para profundizar la investigación y el pensamiento hacia un modelo más perfecto, que respete, en la medida de lo posible, la “voluntad popular”. Apoyándose en otro intocable como es el pensador alemán Max Weber (1864-1920), famoso profesor de Heidelberg y Friburgo, quien afirmaba: “Cuando se trata de un gobierno de masas, el concepto de «democracia» altera de tal forma su sentido sociológico que sería absurdo buscar la misma realidad [la forma clásica] bajo aquel mismo nombre”. 
Por lo que puede advertirse que aun la democracia representativa, en tanto tal, hospeda en su seno gérmenes de oligarquía, burocracia, tecnocracia, partidocracia y corporativismo, grupos de presión locales e internacionales, etc. En la medida en que la distancia entre el representante y el representado se va estirando, y es precisamente esto lo que nos muestra la sociedad de masas, tanto más fácil es la aparición de estos modos de ejercer el poder político, entre bambalinas. Sin pretender entrar en detalles, hoy se hace evidente que la distancia entre el representado y el representante, y la imposibilidad del ejercicio de formas de control social eficaces, no sólo aparecen formas aberrantes de lo democrático, sino que las organizaciones mafiosas encuentran un fácil campo para sus actividades. El poder de las organizaciones del narcotráfico, de la venta de armas, y tantas otras formas del delito internacional de escala, hacen gala de un poder que se impone por sobre las formas institucionales. Ese poder crece en la medida en que disponen de masas de dinero asombrosas por sus cantidades, lavadas a través del sistema financiero internacional. Este poder que surge de esa disponibilidad financiera lo convierte en un temible corruptor, de difícil o imposible persecución dentro del esquema institucional de la democracia representativa, tal cual funciona hoy.
Volvamos al tema. Por otra parte, la práctica misma de las organizaciones sociales y políticas, por ser organizaciones, requieren una estructura jerárquica con mandos, estilos, intereses personales y corporativos, concepciones del mundo y la política, las que necesariamente se van imponiendo por sobre la voluntad de los representados. Si bien hoy se tiende a agregar formas de consulta popular (desde las encuestas hasta los plebiscitos) que buscan conocer la opinión de esa voluntad, sería ingenuo no percibir la importancia de los medios de comunicación de masas en el condicionamiento de esa voluntad. Las masas, sometidas al bombardeo científico de las campañas publicitarias, expertas en la generación de deseos y preferencias, técnicas que ya hace tiempo se trasladaron de las prácticas de mercado a la publicitación de la política, expresan su voluntad o preferencias, a lo sumo, como la opción por algunas de las posibilidades que se les ofrecen. De todo ello Strasser concluye:
Del mismo modo que la jefatura surge la organización y, de las dos, como una ley, juntas y conjuntos directivos que asumen hasta porfiadamente su función, y desarrollan espíritu de cuerpo. Ideas naturalmente condicionadas o moldeadas por la misma función, intereses propios, lealtades y compromisos recíprocos, etc., todo lo cual se funde con lo que de todas maneras son ya sus propias opiniones y tomas de posición a cada respecto, y termina por combinarse con lo que quiera debían representar, cuando no anteponérsele.
Este es realmente un gobierno de los funcionarios; un gobierno tanto más enorme en tamaño, densidad, intervención y poder cuanto más se han desarrollado y complejizado la sociedad, la economía, la política, la tecnología y la administración contemporáneas, y tanto mayor, también, cuanto mayor es el número de demandas y expectativas de la sociedad que debe procesar el estado, que es lo mismo que decir cuanto mayor es la dificultad de gobernar a una sociedad sin que se desordene ni tampoco se desmande. (subrayados RVL)
Estas experiencias políticas empezaba a dar lugar a algunos desencantos. Era una Europa burguesa que estaba dejando atrás el absolutismo de las monarquías y que había visto con buenos ojos la creación de burocracias, término que introdujo Weber como el gobierno de los expertos de los escritorios, en contraposición a los nobles privilegiados de la corte. Pero, la dinámica de su consolidación institucional mostraba aristas que no habían sido previstas. De allí que un colega del profesor de Heidelberg, Robert Michels, afirmó lo que luego se conoció la Ley de Michels: “Es la organización la que da nacimiento a la dominación de los elegidos por sobre los electores, de los mandatarios sobre los mandantes, de los delegados sobre quienes delegan. Quien dice organización, dice oligarquía”. La representación del ciudadano se ve desplazada por la auto-representación de los representantes, dado que estos actúan “conforme a posturas doctrinales o ideológicas que ante todo son los partidos quienes las encarnan, lo cierto en cualquier caso, es que de esta forma los representados dejan de ser los ciudadanos y pasan a ser más bien los partidos políticos... Y que lo resultante es a su turno la conditio para algún grado de realización sucesiva de un régimen en los hechos «partidocrático» y no puramente democrático, representativo”, confirma Strasser. Deberíamos hoy agregar a lo dicho por este autor que ya ni los partidos políticos son unidades de criterio político y/o ideológico. Su descomposición, resultado de su falta de representatividad, está a la vista y esto es un fenómeno reconocible en todo occidente, por lo menos. Son, a lo sumo, un conjunto de fracciones o facciones políticas.
La organización tiende hacia la burocracia, hasta tal punto que hoy suena a una distorsión o una enfermedad de las organizaciones y de la democracia. Sin embargo, es una forma necesaria para administrar cualquier tipo de organización. La empresa privada no ha podido prescindir de ella. En la medida, como quedó dicho, en que la sociedad moderna amplía sus demandas, que adquieren cada vez más resoluciones técnicas, la existencia de los expertos se hace insoslayable. La burocracia, entonces, no es una deformación de las organizaciones, es la forma irreemplazable para el buen funcionamiento y eficiencia de las organizaciones, de cualquier tipo que fueran. A pesar de ello, se debe reconocer su proclividad a la exacerbación y predominio sobre los niveles de conducción y, en el caso de la democracia sobre el nivel político, esto es una anomalía. 
El concepto de burocracia dio lugar, entonces, a otro más reciente que se refiere a la cualidad técnica de quienes desempeñan esos cargos: tecnocracia. La necesidad de la presencia de técnicos, imprescindible en las sociedades tan complejas como la industrial, debe advertir a la democracia sobre las formas institucionales de control político de este nivel de gobierno. La división del trabajo, fenómeno que se multiplica en toda organización y en toda sociedad en razón directa de su tamaño y su complejidad, exige como vimos la existencia de técnicos especializados, es decir expertos que decidan los modos instrumentales de hacer lo que hay que hacer. Que esta decisión sea indicativa o se convierta en imposición depende de una serie de factores que los grandes conjuntos poblacionales no pueden enfrentar. A esto me refiero cuando señalo la necesidad del control político y social sobre esas instancias de decisión. Hoy puede comprobarse el peso de la tecnocracia en la mayoría de las democracias occidentales y, con algunas diferencias, en el resto de los países.
Por ello, también un tipo especial de organización, los partidos políticos, se ven sometidos a esta misma problemática. La sociedad de masas ha potenciado este problema. Debo decir, y esta es mi convicción, que este tema no tiene salida dentro del orden de cosas actuales, sobre todo en la etapa del capital concentrado, en el que las organizaciones han crecido hasta dimensiones inhumanas, imposibles de ser sometidas a una democratización interna. Un problema íntimamente ligado a lo dicho es la formación de los cuadros técnicos en nuestras universidades o institutos tecnológicos. Predomina en ellos la idea de que el pensamiento técnico es el mejor preparado para encontrar las mejores respuestas. Agreguemos a ello que en las últimas décadas la imposición del concepto del menor costo posible, y la ecuación costo-beneficio define qué se debe hacer y cómo. Todo esto ha desplazado los criterios humanos, sociales y políticos, en la toma de decisión. De allí que el técnico tenga un peso excesivo sobre los criterios políticos.
El camino posible, pero no cercano, es el que muestra la necesidad de reducir los conglomerados urbanos y bajar el nivel de tratamiento y decisión hasta puntos los más cercanos posible a la base de la comunidad. Equivale a decir, la descentralización administrativa y política, que tiene el mismo valor y eficacia para cualquier tipo de organización. Esto se ha propuesto hace ya décadas y es conocido como el principio de subsidiaridad, por el cual sólo se pasa la resolución de un tema a la instancia superior cuando el nivel de decisión está desbordado en sus posibilidades de tratamiento y resolución. Ya en 1931, en la encíclica Quadragesimo anno, se defendía este principio como el que más respetaba la libertad humana: 
Lo que los particulares pueden hacer por sí mismos, con sus propios medios, no se les puede quitar y transferirlo a la comunidad... toda la actividad social es de naturaleza subsidiaria: debe servir de ayuda a los miembros del cuerpo social y nunca destruirlos o abandonarlos... A causa del vicio del individualismo, las cosas habían llegado a un extremo tal [siglo XIX] que, postrada o destruida casi por completo aquella exuberante y en otros tiempos [siglos XII as XIV] evolucionada vida social por medio de asociaciones de la más diversa índole, habían quedado casi solos frente a frente los individuos y el Estado, con no pequeño perjuicio del Estado mismo, que, perdida la forma del régimen social y teniendo que soportar todas las cargas sobrellevadas antes por las extinguidas corporaciones, se veía oprimido por un sinfín de atenciones diversas. Pues aun siendo verdad, y la historia lo demuestra claramente, que, por el cambio operado en las condiciones sociales, muchas cosas que en otros tiempos podían realizar incluso las asociaciones pequeñas, hoy son posibles sólo a las grandes corporaciones, sigue, no obstante, en pie y firma en la filosofía social aquel gravísimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada. (subrayados RVL)
Se vuelve a plantear en esta cita un tema ya tratado en páginas anteriores, la solución de problemas que ya había realizado la comuna aldeana medieval, y que el vicio del individualismo, resultado de las liberales de los siglos XVIII y sobre todo XIX había destruido. Sostiene Jean-Yves Calvez que: “El liberalismo tradicional ha procurado aislar, separar incluso, de haber sido posible, la vida económica de la política. La empresa de producción, por ejemplo, no tendría que ocuparse, según este liberalismo, de la solidaridad entre ciudadanos; este problema sería competencia del Estado”. Al sacar del nivel de las comunidades las decisiones sociales y haber elevado al Estado la responsabilidad sobre estos temas y, al mismo tiempo intentar separar lo técnico de lo ético, se dejó al mercado que decidierasobre estos problemas. Agrega nuestro autor: “El problema, en definitiva, radica en que no hay en cada uno de nosotros dos hombres, de los que uno sería miembro de diversas organizaciones de finalidad económica y el otro –muy distinto- miembro de la comunidad política. Es el mismo y único hombre el que vive en las primeras y en la segunda, de modo que las interferencias son frecuentes e inevitables. Más aún, es imposible que no sean constantes” por lo que esta separación entre lo técnico y lo político es falsa y arbitraria. Y es la comunidad el mejor lugar donde esta unidad es posible de ser practicada.
Lo que importa aquí es recuperar estos principios de la filosofía social, la subsidiaridad como modelo político hacia la conformación de la nueva sociedad. Este principio se apoya en un argumento simple pero fundamental. La libertad de la persona no puede ser coartada al hacer por ella lo que ella debe hacer en el ejercicio de su libertad esencial. El ejercicio de esa libertad no hace distinciones entre lo técnico, lo social, lo ético, actúa partiendo de la unicidad de la persona, integrada y comprometida en su comunidad. Por tal razón, no puede haber ningún impedimento para que cualquier miembro de la comunidad tome sus propias decisiones, en cuanto a su vida personal y familiar. Su libertad debe ir acompañada de su responsabilidad. Sólo la violación de principios éticos o legales, cuando se contraviene deberes y/o derechos establecidos habilita a la intervención ajena, exterior. Este argumento es extensible al nivel de las comunidades en su estructuración político institucional. En la encíclica recién citada terminaba diciendo: “...tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada”. Lo que pueda hacer el nivel inferior debe hacerlo y sólo elevar a otro lo que escape a sus posibilidades.
No hay duda de que esto exige un cambio en la educación ciudadana, en la cultura política y en las prácticas institucionales, pero los tiempos ya están maduros para dar ese paso. Si bien esto presenta dificultades hoy, no son menos las que afrontamos en el modelo de estructuración actual de las organizaciones o instituciones políticas que muestran claramente su agotamiento e inmovilidad para enfrentar las demandas de la hora. Este problema obliga a repensar un modelo de organización, que cuenta con una vasta experiencia histórica democrática y que se apoya en formas no partidocráticas. Su nombre ha adquirido tan mala prensa que su sola mención impone el rechazo inmediato. Me estoy refiriendo a las corporaciones. Sigo con Strasser quien se atreve a decir: 
... creo o he llegado a creer en la “naturalidad” de la representación corporativa en la sociedad contemporánea (que, por otra parte, en buena teoría debe extenderse en cierta medida a los mismos partidos). Hay una tendencia a resistir este hecho, por no decir a repudiarlo. No obstante, la representación corporativa y la política corporativa no parecen contingentes ni asunto de elección. Están en la historia a pura contemporaneidad con la misma. En otras palabras, son parte de su trama. En relación con ello, me parece que bajo ciertas condiciones una representación corporativa y una política corporativa pueden eventualmente, y circunstancialmente, no sólo como parte adscribible a un sistema democrático sino también como una vía de hecho importante para la representación de algunos de los sectores de menores recursos de la población y para una política popular, a saber, la de ciertas clases trabajadoras en ciertas sociedades. (subrayados RVL)
Para un pensador de los temas políticos como Strasser que, si bien muestra una gran libertad de ideas, pertenece a la comunidad académica, lo cual le impone ciertas limitaciones respecto de hasta donde se permite remontar vuelo, no deja de ser rescatable lo que dice. Es muy probable que él no aceptaría lo de las limitaciones, porque son parte de su estructura intelectual, pero sin embargo se dejan ver en la manera en que expone el tema. Sus investigaciones sobre la democracia se restringen al ámbito de la modernidad occidental, porque así ha quedado establecido académicamente: no existe democracia fuera de esa experiencia histórica, o si la hay la recibieron de allí. Por eso se trasluce un reparo al hablar de las corporaciones como algo que debemos aceptar, como un hecho de la historia, pasada y presente, cuya existencia no es posible ignorar. Por ello, tal vez, es que no aparezca ninguna mención de las corporaciones medievales ni del tipo de democracia que allí se practicó, inclusive en las corporaciones universitarias. Por ello en un investigador de la talla de Enrique Dussel podemos leer estas palabras, respecto de la experiencia de las comunidades medievales: “Es una dimensión para tenerse en cuenta, porque entre los intersticios de los feudos medievales en Europa nacieron las ciudades, lugar despreciado y secundario donde los siervos trabajaron con sus manos y crearon una nueva civilización. ¿No nos encontraremos en una situación semejante?”. Retengamos y repitámonos esta pregunta.
La Ley Electoral de Cuba, a la que he remitido anteriormente, parte del reconocimiento de la existencia de diversos tipos de organizaciones sociales, culturales, económicas, políticas, educativas, etc., cuya existencia les da derecho a la representación dentro de los diversos órganos legislativos y de consulta de la estructura de gobierno. El partido único cubano no elige ni propone candidatos. Este tipo de representación es perfectamente encuadrable dentro de la categoría de corporaciones populares, muy lejos de las prácticas del modelo fascista. Partiendo del simple hecho de que esas organizaciones responden a la categoría de “organizaciones libres del pueblo” y no son creaciones del estado centralizado. Estas formas corporativas se aproximan más a la experiencia de las ciudades medievales, que si bien no practicaban totalmente una democracia directa, tampoco estaban tan lejos de ello. De ella es que nos dice Dussel que deben ser “tenidas en cuenta” en la reflexión política sobre las nuevas formas orgánicas de la nueva sociedad posible.