SEGUNDA PARTE

Con el farol de tu filosofía no hallarás nunca a Dios, ¡oh mente esclava!, 
sino con el amor: ¡quien más le amaba –san Francisco de Asís- más le veía!
                                                                                                               Amado Nervo - Tú filosofía

El aporte del judeo – cristianismo a la construcción de una nueva sociedad

Si he hablado antes de la pared de incomprensión que se debe padecer al incursionar en los temas de la historia, la política, etc., no otra cosa sucede en el seno del cristianismo. El renacer del espíritu en la Europa de los siglos XIV y XV en adelante, llevado en hombros del reposicionamiento político que la burguesía venía logrando desde los siglos XI y XII, debió afrontar la oposición de la monarquía y su aliada la Iglesia católica. Luis González-Carvajal, profesor de teología del Instituto Superior de Teología de Madrid, nos recuerda que la alianza había comenzado más de diez siglos antes:
Las cosas empeoraron a partir del siglo IV, cuando comenzó la época de la monoinculturación. Se impuso a todo el mundo una teología elaborada a partir de las categorías grecolatinas, una liturgia inspirada en los ceremoniales de las cortes imperiales, una legislación construida en los talleres del derecho romano y una autoridad marcada por el modelo monárquico.
Por ello, los siglos de inicio de la modernidad fueron también el campo de una anterior batalla por las ideas que encontró en el Iluminismo francés su expresión más lúcida y sagaz. Pero en esa batalla los campos estaban mal alineados, combatían cristianos contra cristianos. El ataque a la iglesia institucional vaticana pretendió arrasar con la totalidad de la tradición cristiana. Sin tener conciencia de que estos ataques se libraban enarbolando consignas cristianas: la libertad, igualdad y fraternidad que ya estaban en el Sermón de la Montaña. Sólo en el marco de una cultura cristiana fue posible defender la libertad y la dignidad de la persona, la autonomía del individuo, la igualdad de los hombres y hasta la igualdad de los géneros. Los derechos universales del hombre tenían dieciocho siglos de historia. Y en el siglo XVI, desde la América española Bartolomé de las Casas (1474-1564) ya los había proclamado en defensa del indígena. La cultura occidental fue la única que alumbró en su seno revoluciones sociales en la lucha por la liberación, desde las catacumbas hasta las revoluciones del siglo XX. Ninguna otra cultura produjo una tarea histórica y social similar. De allí que es necesario sostener y aclarar, para este debate de ideas, que la modernidad fue un proceso interno a la cultura cristiana y sólo posible dentro de ella. Sin las raíces semitas que incubaba en su más profundo pasado cultural judeo-cristiano, en la síntesis medieval con el helenismo, no se hubiera dado el resurgir del humanismo europeo, el Renacimiento.
Podría aventurar una recapitulación de este proceso diciendo que todo ello se venía debatiendo calladamente en las iglesias cristianas en todas sus variantes. La inculturación judeo-cristiana en territorio greco-romano no fue un acto definitivo, sino un largo proceso difícil, complejo, en el que se fueron dando sucesivas y, a veces simultáneas, síntesis que se reflejaban en las controversias religiosas y teológicas, no carentes de contenidos políticos. La ruptura que provocó la Reforma del siglo XVI fue una crisis de ese proceso. La dogmatización vaticana desde fines del XIX y principios del XX abrió el camino para la realización del Concilio Vaticano II (1962-1965) cuyas consecuencias estamos todavía viendo. Esa brecha de imprevisibles resonancias alentó a hacer pública la cantidad de críticas que se habían mantenido en voz baja aunque, después, muchas de las expectativas se vieron malogradas. Se pudieron oír, así, voces internas que sostuvieron críticas que pueden llamar la atención del lector desprevenido, o desconocedor de la enorme capacidad autocrítica que se mantiene aún en el seno de la Iglesia, signo de salud y vitalidad. El estilo milenario de hablar bajo y discutir en los rincones hizo que todo ese proceso pasara inadvertido para el gran público. Participaron en el Concilio, bien como invitados u observadores, la mayor parte de las diferentes expresiones cristianas institucionales de mediados del siglo XX. Esto le posibilitó la revisión de las interpretaciones tradicionales sobre el Antiguo Testamento y los Evangelios. Todo ello le impuso un modo de entender la realidad social que modificó la interpretación doctrinaria de conceptos básicos de la prédica evangélica. Se arrastraba un pesado bagaje de valores de la cultura del imperio romano, más tarde, reelaborado por la cultura medieval, feudal y monárquica. No es ajeno al legado de esa tradición el modo institucional que fue cimentando la Iglesia Católica con una fuerte impronta de verticalidad y sumisión. Este lastre de valores no propios del cristianismo lo lleva a González-Carvajal a decir:
A partir del momento en que comenzó el proceso de secularización de la sociedad (entre los siglos XVI y XVII), la Iglesia - incapaz de descubrir los valores evangélicos que subyacían al mismo- se negó a despedirse de la cultura que fenecía, comenzando así una etapa de creciente aislamiento. Podríamos decir que desde el siglo XVI la Iglesia ha vivido permanentemente a la defensiva... Alguien ha dicho cáusticamente que la Iglesia lleva siempre “una revolución de retraso”: cuando tuvo lugar la Revolución Francesa la Iglesia se aferró al Antiguo Régimen, logrando que la burguesía se volviera ferozmente anticlerical; cuando comenzó a fraguarse la revolución proletaria la Iglesia empezaba a sentirse a gusto en medio de la burguesía y se alió con ella frente a los trabajadores.
Precisamente dentro de ese proceso de cambio político, con reverberancias teológicas, vio la luz en esta América la Teología de la Liberación. Las transformaciones que reordenaban el mundo hacían sentir sus repercusiones en nuestro continente. El cristianismo latinoamericano no pudo mantenerse ajeno a todo ello. Dice Leonardo Boff: 
Pensar y actuar en términos de libertad en política, en economía, en pedagogía, en religión, en sociología, en medicina, en psicología, en crítica ideológica, etc., supone un giro hermenéutico y la entronización de un nuevo estado de conciencia. Dentro de la perspectiva de la liberación todos los contenidos de la religión, de la política o de cualquier otro tipo adquieren una nueva dimensión... Ahora vivimos bajo el influjo de esta nueva mentalidad histórica que nos permite una lectura distinta de los textos y contextos históricos presentes y pasados, dentro del horizonte de liberación o de opresión y represión.
Estaban los tiempos maduros para recuperar mensajes que habían permanecido ocultos en los mismos textos tantas veces leídos. Ahora era posible “una lectura distinta” de lo que ya estaba dicho pero que no se había logrado comprender. Siglos de una cultura de opresión no permitieron percibir lo esencial del mensaje. Debo salir aquí al cruce de algunas ideas que puedan ir formándose en la cabeza del lector. Se ha hecho una utilización tan superficial, lineal y repetitiva de los textos de ambos Testamentos, como resultado de una lectura literal y fundamentalista de ellos, que para un sector importante de la cultura moderna su sola mención produce rechazo. Aquí se cruzan dos procesos que deseo mostrar por el trasfondo político que es necesario denunciar. La Iglesia Católica latinoamericana tiene una historia de siglos, en la que tantas veces funcionó como justificadora de la conquista, bajo el manto de la evangelización, y otras tantas la jerarquía se alió a las clases altas traicionando el origen humilde del nazareno. Estos antecedentes dieron lugar a la apertura de caminos paralelos y opuestos. Desde finales del siglo XIX el ingreso de diferentes expresiones de iglesias norteamericanas aprovechó ese resentimiento que se debatía en la conciencia católica de los sectores más pobres de este continente. 
El lento pero notable crecimiento de esas iglesias fue advertido por los sectores más conservadores del norte, sobre todo el fundamentalismo republicano, que alentaron y financiaron a sectas evangélicas como vía de lograr un deterioro mayor de la influencia del catolicismo. La tesis que abonaba este proyecto religioso es sostenida con toda claridad por un funcionario de la Central de Inteligencia Americana (CIA), Francis Fukuyama. Este autor en un libro lanzado al mercado en 1992, con un enorme despliegue publicitario, El fin de la historia y el último hombre, cuyo subtítulo rezaba pedantemente La interpretación más audaz y brillante de la historia presente y futura de la humanidad sostenía la importancia social de la relación entre el protestantismo evangélico y el desarrollo capitalista:
La relación entre protestantismo y crecimiento económico continúa siendo evidente hoy en América Latina, donde las conversiones en gran escala al protestantismo (habitualmente a sectas evangélicas norteamericanas), suelen verse seguidas por aumentos, a veces espectaculares, en el ingreso personal y por disminuciones en la conducta delictiva, el uso de drogas, etc.
No exige mucho esfuerzo comprender las intenciones que esta tesis muestra. Sólo el desarrollo capitalista sacará a América Latina de la miseria. Esto se ve corroborado por aquellos que se convierten y aumentan, a veces espectacularmente, sus ingresos además de todas las mejoras sociales que pueden acompañar. La penetración religiosa, cultural y política estaba garantizada por el accionar de estas “sectas”, según él. El otro camino, paralelo y opuesto, se desarrolló en las comunidades de base que creaba la Teología de la Liberación y que eran denunciadas por la CIA como lugares de formación de subversivos y terroristas. En ellas se recuperaba la tradición evangélica de las primeras comunidades fomentando el amor, la solidaridad, junto al esclarecimiento de las consecuencias del individualismo burgués, egoísta y competitivo, que proponían las sectas norteamericanas. El proyecto de penetración capitalista se veía obstruido por el espíritu de un evangelismo católico que ponía más el acento en la fraternidad que en el desarrollo. Esta contradicción de proyectos se ve hoy reflejada en los ataques que se lanzan contra la sola mención de un socialismo para el siglo XXI de origen cristiano.
Por todo ello debo dejar aclarado que no voy a hacer un uso e interpretación de fe respecto de los textos judeo-cristianos. Sólo quiero mostrarlos como documentos históricos que nos traen a este presente una información muy rica para comprender aquel pasado y esta historia de hoy a la luz de la liberación. Además, y en esto se inscribe el propósito de entrar en este terreno de análisis, recuperar la fuerza sociológica y política que tienen las religiones para los análisis estructurales de los procesos históricos. Como ya vimos, es una dimensión que abrió, en parte, Max Weber (1864-1920) y que hoy recuperan todo su valor. La fuerza de la fe ha demostrado su potencial sub-versivo, ya sea para una línea de liberación, o aun en el uso de algún islamismo fundamentalista. Para este propósito creo necesario avanzar con algunas reflexiones sobre los contenidos en esos textos históricos sometidos a una hermenéutica liberadora de las incrustaciones ideológicas. Y abrir nuestro panorama de comprensión al colocar los textos en sus contextos históricos, recuperando el sentido que tuvo para sus contemporáneos. Voy a recurrir a personalidades académicas de prestigio internacional, por el respeto que impone su autoridad intelectual.  Propongo una lectura de sus afirmaciones con el objeto de colocar en una nueva perspectiva (nueva para lectores no avisados) la lectura de estos documentos. Una de ellas es el filósofo francés Paul Ricoeur (1913-2005), que ha escrito largamente sobre los mitos; la otra es el erudito pensador judío, Martín Buber (1878-1965), especialista en la Torá (Antiguo Testamento para la tradición cristiana). El primero nos aclara:
Para nosotros, los mitos ya no son explicaciones de la realidad [como lo fueron para aquellas culturas originarias] sino que, justamente porque han abandonado toda pretensión explanatoria, adquieren una significación exploratoria. Muestran una función simbólica, es decir, una manera de expresar indirectamente el vínculo que existe entre el hombre y cuanto éste considera sagrado. Por paradójico que pueda creerse, resulta que el mito, desmitologizado al contacto con la física, la cosmología y la historia científica, se convierte en una dimensión del pensamiento moderno. A su vez, el mito nos remite a un nivel de expresiones más fundamentales que cualquier narración o especulación.
En este otro texto Ricoeur se extiende sobre la importancia del mito, en especial el del pecado original, la riqueza de su contenido y la profundidad que abre a la reflexión sobre lo humano:
Yo estoy convencido de que esta aceptación plena del carácter no histórico de este relato –tomando el adjetivo «histórico» en el sentido en que lo emplea el método crítico- constituye el reverso de una conquista: la conquista de la función simbólica del mito. Sólo que entonces no vale decir: la historia de la caída no es más que un mito, es decir, no llega siquiera a ser historia, sino, por el contrario, hay que afirmar: la historia de la caída tiene toda la grandeza del mito y, por consiguiente, posee más sentido que si fuese una historia real.
Creo que estos dos breves pero densos párrafos imponen una lectura detenida para abrir nuestro entendimiento hacia el plano en el que queda colocado el análisis del mito. Nuestro segundo autor consultado habla más en general de los relatos bíblicos y su contenido mítico:
Creo que estamos ante el comienzo de una nueva era en el estudio de la Biblia; mientras que la época pasada se preocupó de demostrar que la Biblia no era histórica, la que viene probará lo contrario. Con esto no quiero decir que la Biblia retrate a los hombres y mujeres y a los acontecimientos como fueron históricamente; quiero más bien explicar que estas descripciones y narraciones son las legítimas formas orgánicas de relatar lo que existió y pasó. No tengo nada en contra de llamarlos mitos y leyendas, con tal que recordemos que son esencialmente recuerdos que, de hecho, son transmitidos de persona a persona.
Estas relecturas abrieron un ancho campo a la comprensión histórica de aquellas épocas y posibilitó esta nueva teología. De allí surge la toma de conciencia de que el punto de partida del relato bíblico sobre la comprensión hebrea del Éxodo gira en torno a la idea fundamental de la liberación. Esto cimentó la fe que originó la religión del pueblo hebreo y sus textos nos hablan de su liberación. No significa esto que haya en los textos un relato histórico, sino la forma mítica del proceso. Equivale a decir, se tomó conciencia de que en los contenidos de esa tradición, en la que abreva la prédica de Jesús de Nazaret como un continuador crítico, se expresaba la conciencia colectiva del deseo de recuperar una libertad largamente perdida, probablemente por el paso de las tribus nómadas al asentamiento en el Nilo. El paso del pastor al agricultor se relata en la Biblia en el mito de Caín y Abel y en el mito de la caída, el pecado original, expresa la nostalgia de la libertad perdida. Cabe aclarar que la compaginación de los textos que hoy conocemos como Antiguo Testamento fue realizada en el siglo III a. C. cuando se tradujo los textos hebreos al griego, dado que la diáspora había hecho perder el uso de la lengua hebrea en toda la zona de influencia de la Grecia alejandrina. Esta traducción se conoció como la Biblia de los Setenta. Pero los textos tenían una antigüedad de varios siglos, siendo los primeros posiblemente del siglo X a.C. cuando se comenzó a dejar por escrito las tradiciones orales. Algunas de ellas tenían una antigüedad de más de diez siglos. 
Por otra parte, para nuestra experiencia histórica latinoamericana, estas relecturas fueron realizadas bajo el impacto de ese reclamo que se había dejado oír en Medellín (1968): “La opción preferencial por los pobres”. El redescubrimiento cristiano de su vocación por la liberación de los pobres, tarea preferencial de Jesús de Nazaret, fue posible bajo el imperio de este nuevo espíritu. En las conclusiones del encuentro en esa ciudad colombiana, monseñor Eduardo Pironio decía: “Por un lado, la liberación comporta el sacudirse todo tipo de servidumbre. Por otro, es la proyección, hacia el futuro, de una sociedad nueva en donde el hombre, libre de presiones que lo paralicen, pueda ser el sujeto activo de sus propias decisiones. Es decir, por un lado la liberación es concebida como superación de toda esclavitud; por otro, como vocación a ser hombres nuevos, creadores de un mundo nuevo” (cursivas RVL). El tema de la liberación atraviesa el documento de los obispos en Medellín, y encontraría, más tarde, en Puebla, México (1979) en el siguiente encuentro de los obispos latinoamericanos, una mayor profundización, lo cual muestra que otros vientos soplaban, aunque después parecieron amainar. El mismo tono crítico y cuestionador se puede encontrar en Gustavo Gutiérrez:
Procurar la liberación del subcontinente va más allá de la superación de la dependencia económica, social y política. Es, más profundamente, ver el devenir de la humanidad como un proceso de emancipación del hombre a lo largo de la historia, orientado hacia una sociedad cualitativamente diferente, en la que el hombre se vea libre de toda servidumbre, en la que sea artífice de su propio destino. Es buscar la construcción de un hombre nuevo... Esto es lo que en última instancia sostiene el esfuerzo de liberación en que está empeñado el hombre latinoamericano. (subrayados RVL)
El tema de la liberación, reinterpretado a partir de la nueva conciencia histórica, permite recuperar lo que era su más precioso legado, precisamente el tema del origen de la fe judía y su predicación cristiana. El cautiverio del pueblo hebreo fue el contexto de reflexión teológica dentro del cual aparece la necesidad de liberarse para poder marchar hacia otro horizonte de realización humana. Primero Egipto y después Babilonia, son dos experiencias históricas cuyas consecuencias impregnan todos los textos de lo que se denominó después el Antiguo Testamento. Las preguntas que emergieron de esa situación de opresión: ¿Cómo salir de esta situación humillante? ¿qué pasos se pueden dar para transformar la realidad social en que unos pocos ricos oprimen a tantos pobres? ¿qué mediaciones se pueden utilizar para crear una forma de convivencia distinta, igualitaria, libre y fraternal? A partir de estas preguntas, que no fueron diferentes a las que se hicieron los hombres de los siglos XIV y XIII a. C. en Egipto y luego en el siglo VI en Babilonia a. C., se comenzó a elaborar una teología que partiera de la liberación humana como núcleo privilegiado. Es decir, una teología que diera respuestas a estas preguntas, a la luz de la fe de los cristianos en esta tierra americana, y que encontraba en su elaboración profundas coincidencias con las que se habían hecho y respondido aquellos hombres, en una situación que podía presentar paralelos notables desde esta nueva lectura.
Desde el punto de vista histórico se puede afirmar que el éxodo de Egipto marca el inicio de la formación de los hebreos como pueblo. Este éxodo fue un largo proceso que encuentra su origen en el transcurso del siglo XIII a. C., probablemente, y se fue desarrollando lentamente. Desde su asentamiento en las tierras de Canaán, proceso que probablemente haya durado más de dos siglos, a partir de esa fecha. La llegada de las tribus provenientes de Egipto arribaron alrededor del 1250. Esa fue una de las vertientes de población, a la que se fueron agregando la convergencia de diferentes tribus, algunas todavía nómades que procedían del desierto y otras regiones del Asia Menor, muchas de ellas escapando de la tiranía de las monarquías asiáticas. La tradición ha denominado todo este proceso como el de la Confederación de las Doce Tribus (la palabra tribu la aclararé más adelante). La práctica política de la Confederación estará signada por la tradición comunitaria, que va a culminar con la monarquía de David (1010-970 a.C.). En ese largo período el tono comunitario estará siempre presente. Rubén Dri ha estudiado detenidamente este período de la historia de Israel. Nos señala un aspecto que diferencia esencialmente esta historia de la de Grecia:
El pueblo hebreo no surge como un “dominio patrimonial”, es decir, con un crecimiento endógeno a partir de un “dominio doméstico”, sino como una asociación de diversos grupos que se unen mediante pactos. La historia de Israel es una historia de pactos, “juramentos de hermandad”, acompañados de “comensalidad”. Lo característico de estos pactos es que Yavé está presente en ellos como parte involucrada, no simplemente como juez o garante, de modo que, cuando no se cumplen, Dios mismo se considera ultrajado. (subrayados RVL)
Respecto de esos pactos, que fueron configurando la vida de ese pueblo y que, por esa misma razón, fueron definiendo un perfil democrático que imponía la negociación en la búsqueda de acuerdos, Dri destaca el Pacto de Siquem que va a marcar un hito importante al colocar una de las piedras fundacionales de la historia de los dos siglos posteriores. Comenzará así la etapa de la Confederación de las Doce Tribus (doce es un número mítico que hace referencia a la presencia de Dios y se repetirá después en los Evangelios), cuya acta fundante a la que juran respetar todos es las Tablas de la Ley o Decálogo. El elemento político central es la aceptación de un solo Dios, Yavé, y la condición igualitaria de todos los miembros. Leamos a Dri:
En ese entonces, Israel no formaba un pueblo. Sólo había un mosaico de grupos que por necesidad se unían para defenderse de las monarquías. El libro de Josué nos ha dejado un dramático relato de la “asamblea de Siquem”, en la cual las tribus tomaron una decisión radical. Debían pronunciarse “en pro o en contra de Yavé como Señor. Esta alianza debía renovarse periódicamente. Las diez palabras o Decálogo expresa el ethos de la alianza, es decir, los valores compartidos por las tribus que la conforman. En ellas se sintetiza el proyecto político que sustenta la alianza... En esta alianza aparece como característica fundamental el reconocimiento de Yavé como señor, lo cual significa, por una parte el desconocimiento del Estado, pues éste es siempre la monarquía... Por otra parte, el pacto significa también la igualdad de los miembros de la confederación y la solidaridad común que se expresará en el Decálogo. 
Políticamente, los campesinos de la confederación tenían completamente claro que el enemigo principal se llamaba monarquía... El igualitarismo es esencial al proyecto religioso-político confederado e implica necesariamente una exigencia de democratización de la sociedad. Precisamente, el único rey admitido es Yavé. Ésta es una propuesta del grupo de Moisés, aceptada por los demás grupos. Esa sociedad es el reino de Yavé o, en otras palabras, el reino de Dios. Ese Dios es enemigo de todas las monarquías y, por ende, de todos los Estados, pues todos ellos son monárquicos... Nace una nueva sociedad, el reino de Dios; igualitaria, diversificada, bien organizada y con poder repartido y descentralizado. (subrayados RVL)
Otro estudioso de este período de la historia del pueblo de Israel, Santos Benetti, nos confirma:
… los especialistas entienden, cotejando una multitud de textos y tradiciones, que los grupos llegados del desierto, poco numerosos y precariamente armados, penetrando por el sur y por el este, realizaron un asentamiento pacífico, evitando conflictos, y ocupando las tierras de nadie, amplias zonas montañosas y generalmente boscosas del centro y sur de la Palestina… Esto se realizó en un período relativamente extenso y en formas lenta y progresiva… La arqueología ha comprobado que durante este período no hubo destrucción de ciudades cananeas. (subrayados RVL)
Cabe agregar acá una aclaración que hace Benetti, importante para nuestra comprensión política del proceso. En esa etapa de la evolución del proceso histórico hebreo, la de los patriarcas, éstos "no están sometidos a otra autoridad política, sea de los sedentarios o de los mismos nómadas. Las «familias patriarcales» son unidades independientes… Por lo tanto, no se puede aún hablar de tribus, nombre que no aparece nunca en el Génesis". La utilización de ese concepto, que aparece mucho después, deberá en este caso tener en cuenta las diferentes acepciones con que es utilizado. Mucho tiempo pasará hasta que aparezca entre los hebreos una autoridad política externa a la familia. Respecto de las formas sociales, el ejercicio de la autoridad (formas políticas internas al grupo familiar diríamos hoy) es interesante seguir leyendo en Benetti la descripción que hace de esta etapa, anterior al establecimiento de la monarquía davídica:  
En la era patriarcal abunda el espíritu auténticamente religioso en la misma medida en que faltan instituciones de poder sagrado. La fe se manifiesta en la misma vida de la gente, en su convivencia, en su defensa de la vida y de los hijos, en el respeto por sus tradiciones y por las leyes sociales, y hasta en el amor a la naturaleza y a los animales. A pesar del poder absoluto del patriarca, se respira un aire de libertad y de respeto, que no podemos llamar democrático, por cierto, pero que representa la etapa más democrática de toda la historia bíblica. El amor a la vida, ley fundamental del nómada y ley primera de Dios al hombre, no es declamada en grandes principios sino sentida con tal profundidad como para que la esposa permita al marido tener un hijo de una esclava, para recogerlo después en sus brazos y adoptarlo como propio. (subrayados RVL)
En ese sentido es correcto que no puede hablarse de democracia, pero debe dejarse señalado que esa limitación se debe al uso que las ciencias políticas han hecho del término amputándole significaciones más abarcadoras. Tengamos presente, para conclusiones posteriores, que hubo experiencias históricas anteriores a los griegos clásicos en las que el respeto y la defensa de la vida humana fueron un valor supremo. Y que, sin embargo, en la experiencia helena, esclavista, este valor no estaba colocado en un primer nivel. Acá debe quedar dicho en lo que respecta a los griegos que, por el contrario la experiencia histórica de ellos parte de la conquista y la dominación (dominación patrimonial, la denomina Dri), que va a dar lugar necesariamente a una sociedad clasista y esclavista. Esto permite que confirmemos la preponderancia de la idea de justicia en la tradición semita, de una justicia que tenía presente al desvalido y que no excluía al extranjero en su concepción, contrapuesta al concepto idealizado de justicia que podemos encontrar en Platón. También podemos leer en Sandro Gallazzi una descripción similar de la organización política de los hebreos de aquellos tiempos:
No tuvieron reyes, burocracia, ni ejército fijo. La organización popular básica es la tribu, con un consejo de ancianos que administra la convivencia y sus problemas. A veces, en los momentos mayores de fiesta, o para luchar en defensa de su tierra las distintas tribus, sobretodo las del norte, se unían solidariamente bajo la dirección de un "Juez", así llamado por restablecer el "derecho" del pueblo. Tal vez justiciero, más que juez. Esta figura puede ser temporaria, o más permanente, pero es siempre carismática. La legislación siempre se preocupará de garantizar el derecho del más débil y de corregir desvíos que provocan opresión. La base económica fue la distribución de la tierra a todas las casas de las tribus. El derecho a la tierra no podía ser quitado por nadie, ni por nada. La propiedad tribal de la tierra no podía ser reducida. También debían ser garantizados los derechos de los que no podían poseer la tierra, como el "extranjero residente", o el levita. El almacén no es parte de esta estructura, no como sentido de acumulación o de comercialización. Pero distintas situaciones de tierra van a provocar distintos niveles de producción y de riqueza. Será una semilla del cambio futuro. (subrayados RVL)
Esta semilla encontrará tierra fértil a partir de la entronización de la monarquía que produce una verdadera revolución social en la Palestina. Primero será Saúl, pero sobre todo con David y Salomón, se transformará la estructura agrícola campesina de la sociedad para ir acomodándose a las formas de la cultura urbana canaanea. Esto traerá aparejado una centralización del poder y la administración política y un lento desmembramiento de la comunidad originaria. A pesar de ello se encontrará en los profetas (pro-femi = etimológicamente, el que habla delante o en contra, no el que adivina) la memoria permanente de lo que había quedado atrás. Esto se manifestaba en el incumplimiento de la Alianza, la pérdida del sentido de la justicia y el encumbramiento de un sector social por sobre el resto. Dirán los profetas: “¡Recuerda Israel que tú también fuiste esclava!”, en alusión a los sufrimientos en Egipto y a su liberación en épocas de Moisés.
Podemos imaginar, con algún grado de aproximación a la verdad histórica, las líneas generales bajo las cuales se organizaron políticamente desde el comienzo del asentamiento en las tierras de Canaán y su posterior transformación. Cabe la aclaración sobre el uso de la palabra "tribu" en Gallazzi que puede generar confusión. Creo advertir que no hay contradicción con lo afirmado antes por Benetti, si bien utiliza aquél ese término, el contexto de la descripción permite comprender que no tiene el carácter de organización tribal tal como se la puede encontrar en otras culturas, o en siglos posteriores. No hay una jefatura verticalista y tampoco tiene permanencia, sólo aparece en situaciones excepcionales para resolver crisis circunstanciales. 

Diferencias con la filosofía de la democracia ateniense 

En el nivel de elaboración de las formas de comprensión de la naturaleza y de lo social, es decir, de la relación de los hombres entre sí y de su relación con la naturaleza y la trascendencia, se puede encontrar el fundamento de las formas políticas en que se van a plasmar institucionalmente estas dos culturas. Aquí podemos diferenciar, siguiendo a Dussel, la cultura semita de la helena. No debemos olvidar que para aquellos pueblos el nivel religioso es el sostén del pensamiento colectivo. La diferenciación entre lo sagrado y lo profano aparecerá mucho después. Por ello detenernos en las expresiones religiosas nos ayudará a profundizar nuestra visión de esas culturas y sus formas políticas, tan alejadas de nuestro modo de sentir y pensar. El reflejo de esas concepciones puede detectarse en su concepción de lo humano. En la idea que el semita tiene del hombre, el humanismo semita, lo humano es imagen y semejanza de Dios, entendido lo humano como una unidad indivisible cuerpo y espíritu, a quienes Dios se dirige y le habla personalizadamente. La tradición indoeuropea, que heredan los griegos, concibe lo humano como un compuesto separable, dualismo antropológico, de cuerpo y alma, en el que lo corporal representa siempre lo malo, lo despreciable, una cárcel para el alma deseosa de retornar a su morada celestial. Nos dice Dussel:
Existe siempre un dualismo al nivel antropológico (división del cuerpo y alma, materia y espíritu, lo corporal como malo y negativo, y lo espiritual como bueno, divino o positivo) que tiende a una doctrina moral de la salvación por la liberación del cuerpo (desde los monjes del hinduismo hasta los órficos y neoplatónicos, influyendo después en los  movimientos monacales cristianos y los contemplativos islámicos). Tiende esta cosmovisión igualmente a un monismo ontológico, ya que "lo que auténticamente es" sólo es trascendente, divino, eterno, espiritual, objeto de contemplación o de nirvana.
Para las reflexiones políticas que venimos proponiendo es importante ubicar el origen de los componentes del pensamiento occidental moderno. De lo apuntado debemos rescatar una primera observación que nos será útil en nuestras conclusiones posteriores. El valor del cuerpo, que es al mismo tiempo el valor de la vida terrena y el compromiso consecuente con la construcción de una sociedad más justa, es un rasgo de la cultura semita que no se encuentra en la cultura indoeuropea, por lo tanto en los helenos. Esta herencia del dualismo más tarde va a ser parte componente del perfil al pensamiento del medioevo europeo. Esta desvalorización de la vida terrena, despreciada, justificará el sufrimiento en esta vida como sacrificio en pos de la vida celestial. Esto es muy significativo porque los pueblos de origen indoeuropeo "tendrán suma dificultad en asumir el valor intransferible de lo concreto, irreversible e imprevisible. Allí se encuentra la insuficiencia en la comprensión del progreso histórico, la dificultad en el tratamiento y descubrimiento de la singularidad humana, del valor del personalismo y del escatologismo colectivo", continúa afirmando Dussel. Es decir, la idea del tiempo histórico como un devenir irreversible es un aporte indudable de origen semita. El transcurrir de los días de la creación en el Génesis es un ejemplo, en oposición concepto cíclico del tiempo griego, de eterna repetición, de origen indoeuropeo, que permite elaborar la idea de la transmigración de las almas y el consecuente desprecio por lo corporal. La historia como el escenario de la realización del proyecto humano es semita, luego judeo-cristiano, en oposición a la reminiscencia platónica de un topos uranos, espacio celestial, que encontraremos también luego en el cristianismo neoplatónico medieval. 
La idea del tiempo cíclico, acompañada por el fatalismo trágico, imprime a la cultura helena un desentendimiento del tiempo histórico en que se vive, un desasimiento de los tiempos futuros posibles por la inexorabilidad del cumplimiento del destino. El mito de Edipo es paradigmático, en este sentido. En el siglo IV, en plena decadencia de la polis griega, ya se estaba diluyendo todo ese sostén religioso. La tarea política, en ese marco, es administrar el tiempo presente en orden a la mejor convivencia posible en medio de la arbitrariedad de los dioses. De allí que lo justo encuentre en lo legal su mejor expresión, como la justicia posible en la tierra, imperfecta por naturaleza. Esta justicia se articula en el consenso de los hombres políticos, y así lo entiende Sócrates al aceptar su condena a muerte, a pesar de su injusticia. No aparece en su discurso ante los discípulos la idea de una actitud subversiva frente a la injusticia manifiesta de la condena. Obligado a responder respecto de su culpabilidad, como lo establecía la norma jurídica ateniense, "no desconoce la competencia del tribunal ni la procedencia del veredicto, propone una multa sin reclusión…" nos dice Luis Noussan-Lewttry en el prólogo a la Apología de Sócrates, y rechaza la idea de la fuga que le proponen los discípulos por indigna. La discusión en torno a la pena más aceptable es un reconocimiento de hecho de su culpabilidad definida por la legalidad, frente a lo injusto del fallo, como el mismo Sócrates sostiene. 
Esta aceptación muestra claramente el modo de pensar de Sócrates, digno hijo de Atenas, que otorga un valor a lo formal institucional por encima del valor de la justicia. (Esta formalidad que prima en el pensamiento debe ser retenida para comprender mejor el carácter jurídico de la democracia liberal). Aquí encontramos nuevamente, también, el valor superior de una muerte digna que lo llevaría a una vida superior fuera de la cárcel terrena. Si "el vivir es un prepararse para la muerte" en Sócrates, es un tránsito circunstancial para el retorno a una vida más valiosa (aclaración hecha: hablo del Sócrates según Platón).
Esto debe ser confrontado con la actitud de los profetas en la Palestina con su actitud subversiva frente a la injusticia de los poderosos, aunque fuera legal. "Son los profetas quienes denuncian la injusticia social con voces tales que, en gran medida, parecieran dichas para nuestro tiempo. Una denuncia que abarca por igual a reyes, príncipes, oligarquía, jueces y sacerdotes, poniéndose de relieve una vez más la íntima relación entre la fe, el poder y la política" nos dice Benetti. En ello podemos percibir, por el contrario, una actitud que subraya el valor justicia, para los hebreos la Ley de Dios, por encima de cualquier norma jurídica hecha por los hombres. Rescatemos, entonces, de la conciencia hebrea una claridad sobre lo histórico de lo legislado, la ley positiva, hecha por hombres, contra lo eterno de lo justo, expresado en las normas de la Confederación. En cambio, la juridicidad romana le dará luego un marco de legitimidad a lo legal por encima de lo justo, que se verá reflejado en el sentido de lo jurídico en el Derecho canónico y en la legalidad burguesa, que es su heredera.
La cita que Dussel hace de Werner Jaeger permite comprender el clima cultural de la Grecia clásica que ya había comenzado su período de decadencia, siglo V a.C., tiempo histórico en que transcurre la vida de Sócrates:
Cuando Sócrates, Platón y Aristóteles aparecen intentando por todos los medios reconstruir una vida plenamente humana, ellos reconocen las debilidades de su tiempo. Sin embargo habían comprendido que, para llegar a una solución, era necesario estudiar el problema sobre el terreno en el que los sofistas lo habían transferido, el del pensamiento racional… Cuando Platón y Aristóteles, siguiendo a Sócrates, restablecieron lo divino como el principio supremo del orden natural y social, no querían volver hacia la edad mitológica, sino que entendían así redescubrir la realidad secreta e inconmovible que la religión en su estado primitivo había simbolizado bajo la forma de mitos.
Jaeger nos remite al terreno de la reflexión teológica para comprender mejor el trasfondo de la cultura griega. Para el propósito de este trabajo, la comparación con la tradición hebrea va siendo planteada en el mismo plano. Con esta aclaración quiero despejar algunas dudas que puedan aparecer respecto de la validez de este tipo de reflexión, formuladas desde la forma de una conciencia moderna, que sólo puede pensar en términos de verificación científica. La autoridad de Jaeger me exime de mayores explicaciones. Sin embargo, creo necesario avanzar un poco más sobre este particular para una mejor comprensión del nivel de análisis en el que me coloco. Las culturas antiguas no tenían esa clara delimitación entre lo religioso, lo ético y lo político, como quedó dicho en páginas anteriores. Por lo cual cuando encontramos en Platón o en Aristóteles referencias a lo divino, al mito, estamos frente al mismo nivel de pensamiento de los hebreos (otro tanto se podría decir de los demás pueblos). El occidente moderno es una excepción a esta regla, y como tal debemos ser conscientes de no contaminar con nuestra estructura mental el análisis de esas otras culturas. Aunque es necesario dejar dicho de pasada que los mitos no han desaparecido, adquieren otras formas. De allí que el problema que enfrentamos debe remitirnos a preguntar por el dios que piensan estas dos tradiciones que estamos analizando, puesto que la imagen de dios que se piensa es el resultado de la imagen de hombre que  tiene de sí mismo.
Tal vez, encontremos en el dios de Aristóteles, como una muy buena demostración de esa cultura, la consecuencia de un humanismo que se refleja en las formas políticas del pensamiento griego. La fría perfección, el distanciamiento existencial, su inmutabilidad dejaba al hombre griego solo y desprotegido ante los avatares del destino. Debo decir que ya ha quedado atrás la fe sólida en los dioses del Olimpo, ha comenzado en esa época una decadencia de las viejas creencias, pero todavía conviven los dioses con el dios de Aristóteles. Es otra la vivencia del hombre semita. En este pueblo encontramos un actitud de escucha a un dios que le propone un diálogo, por ello los hebreos viven en su cercanía y su acompañamiento. Nos advierte Dussel: “Como la moral política griega se funda en una antropología, y dicha antropología en una física-ontológica…”, nos vemos obligados a indagar en este modo del pensar para avanzar en esta investigación. Nos está diciendo este pensador que lo político está sostenido por un modo de pensar lo humano, una antropología, y este nivel de pensamiento se apoya en una comprensión del orden cósmico, filosófico y teológico, que en el caso griego está atravesado por la concepción dualista de la que ya algo quedó dicho. Lo cósmico aparece como el terreno de Dios o los dioses que impondrán los veredictos inexorables del destino. Por tal razón la actitud del hombre griego es de un acatamiento resignado a la voluntad arbitraria de esos dioses, ante la cual nada es posible de alterar. Henri Bergson nos dice: “Es una reacción defensiva de la naturaleza contra todo aquello que podría haber de deprimente para el individuo y de disolvente para la sociedad, en el ejercicio de la inteligencia”. 
Esta aceptación se traduce en un modo de entender el nivel político y en el acatamiento del orden establecido, a pesar de los esfuerzos que pueda haber intentado Platón en la República, respecto de institucionalizar una sistema de justicia sobre la base de una sociedad dividida en estamentos rígidos. Sin embargo los fracasos de las experiencias políticas de este filósofo en Sicilia lo empujan hacia el escepticismo sobre las posibilidades de ese estado ideal. Aristóteles justifica la división entre los que mandan y los que obedecen: “La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes obedezca como esclavo y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden” (cursivas RVL). El dualismo cósmico se refleja en el dualismo de clases sociales.
Lo que puede extraerse de las lecturas de Platón y Aristóteles es que la felicidad y la perfección, que sólo puede alcanzar el hombre sabio, se podrá lograr retirándose de la vida de la ciudad, aunque debe volver a ella para servirla. Podemos leer en Dussel: “El sabio no alcanza su perfección por medio de la ciudad o por su vida intersubjetiva, sino que -tanto en Platón como en el Aristóteles definitivo-, la perfección se alcanza fuera y a pesar de la ciudad, a la cual el sabio se verá obligado ayudar, pero sólo para dar o comunicar el bien alcanzado fuera de ella”. Esto debe hacernos pensar detenidamente sobre el sentido de lo político en los griegos, ya en la decadencia de la polis, acerca de cómo este nivel de pensamiento no aparece más que como un modo cosmético de reparar lo imposible, la imperfección de esta vida. De allí los modos instrumentales de argumentar sobre formas institucionales que contengan, en la medida de lo posible, dicha imperfección. Se desprende de allí un escepticismo antropológico que ingresa al cristianismo medieval de la mano del neoplatonismo de san Agustín (354-430) y que se reactualiza en el siglo XVI con Martín Lutero (1483-1546). Esta concepción  va a incidir en la concepción de lo humano y de lo político, adquiriendo un peso definitivo luego ya en plena modernidad europea. Remito al pensamiento de Thomas Hobbes (1588-1679) y a Adam Smith (1723-1790). 
El modelo de vida política (bios politikos) en Aristóteles nos va abriendo el panorama para una comprensión más acabada de lo político en Atenas. Los hombres podían elegir entre formas de vida libre, es decir desentendidas de las necesidades cotidianas de la vida, y de las relaciones sociales que imponía dedicarse a la satisfacción de sus necesidades básicas. Quedaban descartados, de este modo, los compromisos con la producción de los bienes necesarios para vivir; como también la actividad del artesano como la del comerciante, tanto uno como otro estaban limitados en el ejercicio de sus libertades por el tiempo dedicado a la actividad del trabajo. Este tipo de ligazón con las actividades productivas eran consideradas como una traba para el ejercicio pleno de la libertad (la libertad en el sentido moderno era desconocida entonces). En ambos casos podía pensarse que estaban sometidos a una “esclavitud limitada” dado que, por la “obligación de producir o vender” en el cumplimiento de un contrato, se encontraban sometidos a una restricción para disponer de su tiempo libremente. Sobre el modo de vida libre nos dice Hannah Arendt:
Esas formas de vida tienen en común su interés por lo «bello», es decir, por las cosas no necesarias ni meramente útiles: la vida del disfrute de los placeres corporales en la que se consume lo hermoso; la vida dedicada a los asuntos de la polis, en la excelencia produce bellas hazañas y, por último, la vida del filósofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la interferencia productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas… la enorme superioridad de la contemplación sobre la actividad de cualquier clase, sin excluir a la acción, no es de origen cristiano. La encontramos en la filosofía política de Platón, en donde toda la utópica reorganización de la vida de la polis no sólo está dirigida por el superior discernimiento del filósofo, sino que no tiene más objetivo que hacer posible la forma de vida de éste. La misma articulación aristotélica de las diferentes formas de vida… se guía claramente por el ideal de la contemplación (theoria). A la antigua libertad con respecto a las necesidades de la vida y a la coacción de los demás, los filósofos añadieron el cese de la actividad política. 
La mirada de Arendt penetra hasta el interior de la concepción política ateniense, si bien se podría sospechar que está haciendo referencia a una etapa de Atenas que ya comenzó la decadencia, de allí la descomposición política y el poco aprecio que tanto Platón como Aristóteles demuestran. Los siglos inmediatos anteriores valoraban más la actividad política. Ello nos muestra, sin embargo, cuánto se ha idealizado la democracia ateniense como modelo político. En La Política propone Aristóteles una definición de ciudadano que, por lo que quedó dicho es altamente restrictiva, más allá de la simple exclusión de los esclavos, puesto que todo aquel que no demuestre tener un patrimonio económico que lo libere de toda actividad económica, aun la simple subsistencia no es apto para la política. (Se debe recordar acá que la Asamblea francesa en el siglo XVIII coloca la misma restricción para ser ciudadano). El ciudadano es fundamentalmente un hombre libre, alguien que dispone de un patrimonio que le permite no trabajar, en ejercicio de una libertad sólo posible a un pequeño sector de los habitantes de Atenas: 
El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de las funciones de juez y de magistrado… con el objeto de precisar esta idea adopto la palabra magistratura en general y llamo ciudadanos a todos los que gozan de ella… Luego, evidentemente, es ciudadano el individuo que puede tener en la asamblea pública y en el tribunal voz deliberante, cualquiera que sea, por otra parte, el Estado de que es miembro; y por Estado entiendo positivamente una masa de hombres de este género, que posee todo lo preciso para satisfacer las necesidades de la existencia. 
Se puede afirmar, entonces, lo que para los atenienses significaba ser un hombre político (zoon politikon): aquel que reunía todas las restrictivas condiciones que lo habilitaban para participar de las deliberaciones de la asamblea o para ser miembro de un jurado. Estas condiciones suponían necesariamente una sociedad clasista, esclavista, que liberara sólo a unos pocos hombres, para el ejercicio de la ciudadanía. Ser propietario de una casa que le diera pertenencia al Estado era condición imprescindible, en ella se desarrollaba la vida doméstica a la que los hombres estaban atados por sus necesidades de sobrevivencia. La vida doméstica estaba signada por la necesidad, por lo tanto carecía de libertad, y se contraponía a la vida de la polis en la cual regía la total libertad (no entendida en el sentido moderno, como quedó dicho) expresión de la autonomía del ciudadano. Debería agregarse una condición más y no de menor importancia. Para el ciudadano ateniense lo fundamental de la vida política residía en la capacidad de persuadir a los otros por medio de la palabra articulada argumentativamente, de pronunciar un discurso convincente que excluyera todo uso de la violencia, ésta correspondía a las formas pre-políticas de la organización social. Ello imponía la exigencia del buen uso de la oratoria como condición del ciudadano. Volvamos a Arendt:
Pertenecer a los pocos «iguales» (homoioi) significaba la autorización de vivir entre pares; pero la esfera pública, la polis, estaba calada por un espíritu agonal, donde todo individuo tenía que distinguirse constantemente de los demás, demostrar con acciones únicas o logros que era el mejor. Dicho con otras palabras, la esfera estaba reservada a la individualidad; se trataba del único lugar donde los hombres podían mostrar real e invariablemente quiénes eran.
Creo que ahora ya podemos tener una idea cercana a la realidad histórica de la democracia ateniense. El fuerte sesgo aristocratizante, elitista, excluyente, no sólo por las condiciones económicas imprescindibles, sino por esta presión psíquica que el estilo de torneo, de competencia deportiva, por ser el mejor y demostrarlo cotidianamente, imponía al ciudadano. (Esto también debe ser retenido para comprender el estilo competitivo del burgués calvinista de la modernidad). Es de suponer, siendo hombres que no eran tan distintos del hombre de hoy, que semejante exigencia hiciera aún mucho más restrictivo pertenecer a ese mundo de lo político. Esto ha dado, como consecuencia, la reticencia de una parte importante de los que económicamente podían participar pero que no estaban en condiciones o no querían soportar el competir. Porque si bien todo triunfo coloca a la persona en el lugar del éxito, así también el error o el papel poco decoroso arrastra hacia la vergüenza. En definitiva, la tan mentada democracia ateniense era una forma política que ofrecía un lugar a sólo unos pocos. Esto ya comenzaba a percibirse en tiempos de Pericles (499-429 a. C.) quien fijó una remuneración para los magistrados, explicando que así se posibilitaba la participación de aquellos que debían dejar sus ocupaciones, ampliando su poder en la lucha contra la oligarquía. Tendía a ampliar la participación de ciudadanos que rompiera el monopolio de la aristocracia, participación que no era masiva y esto dificultaba el proyecto político de Pericles.   

Los fundamentos políticos del occidente europeo

Por todo lo dicho, podemos partir de esta afirmación: la cultura semita, y en especial el pueblo hebreo, va a mantener el centro de sus valores en la justicia, en sus reflexiones sobre la política, en sus prácticas sociales y en su modo de institucionalizarse. A pesar de la instalación de la monarquía a fines del siglo X a.C. y sus derivaciones, a lo largo del tiempo, en la estructuración de una sociedad de clases bien diferenciadas, el papel que desempeñaron los profetas fue el de recordar que se estaban apartando de la ley mosaica y de las tradiciones de los Patriarcas. En el Antiguo Testamento se utiliza un vocablo para hacer referencia al hombre bueno: el justo, esto muestra la importancia de lo que queda afirmado. Por el contrario, en la polis griega el énfasis está colocado en el hombre esclavo de la ley. La legislación de los hombres reemplaza a la idea de justicia. La tragedia que viven los discípulos en torno a la condena de Sócrates es una tensión entre el cumplimiento de la ley y el valor de lo justo. 
La importancia de reflexionar sobre este momento histórico radica en que se va entretejiendo un componente importante de la cultura occidental, que se va acentuar con la tradición romana: el imperio de la ley. El valor de este concepto no permitió revisar los condicionamientos sociales que la ley, en tanto tal, arrastraba. El haberse convertido en un instrumento de dominación en manos de hombres que legitimaban una sociedad injusta. Esto se acentuó con la instalación del capitalismo burgués. A pesar de ello, no se debe olvidar que la idea de justicia (entendida como justicia social por la herencia hebrea) pasó a conformar uno de los pilares de la conciencia de Occidente, lo que explica las crisis revolucionarias de la modernidad que abrieron camino hacia la búsqueda de una sociedad más justa. Este valor quedó relegado ante el peso de lo jurídico, pero nunca dejó de latir por debajo de las formas institucionales de la cultura y en lo más profundo del hombre de occidente. Aparece acá la herencia que dejó la vida de Jesús de Nazaret, su prédica y su práctica, profundamente subversiva (sub = lo que se pone debajo para cambiar; versión = lo que existe). “Se os dijo que... pues yo os digo...” era la fórmula de la crítica social, por ende política. Tal vez, ahora se comprenda mejor el enfrentamiento entre cristianos y a la modernidad como un debate interno al cristianismo, al que hice referencia.
El otro tema que quedó sólo mencionado antes y que ahora quiero abordar con cierto detalle es el concepto de propiedad, sus formas y usos. Leímos en Dilthey: “El centro de la vida romana estaba constituido por la voluntad que somete al mundo exterior en la propiedad, en el contrato, en el derecho público y en el orden administrativo”, como uno de los componentes que pasaron a formar parte de la cultura occidental moderna. La recuperación que la Revolución burguesa, siglos XII-XIII en adelante, hace que este concepto normado por el derecho dé una orientación definitiva a ese orden, que se va a consolidar con la economía capitalista. Este concepto de propiedad como derecho absoluto, heredado de los romanos, en su utilización capitalista abre las puertas de la concentración y la desposesión, que no tiene antecedentes en la historia. Por ello, por las consecuencias político-institucionales es necesario detenernos un poco sobre cómo pensaban los hebreos sobre este tema. Volvamos hacia atrás en la búsqueda de algunos antecedentes.
En el Levítico, tercer libro del Pentateuco donde se conserva la Ley de la tradición hebrea, se prevé la posibilidad cierta de que algunos acumulen mucho más riquezas que otros y, como consecuencia, los empobrecidos hayan perdido su propiedades, siempre muebles puesto que "la tierra era de Dios", por haber recurrido al préstamo. Esta preocupación tiene como fundamento el reparto igualitario de tierras que se había realizado mediante un sorteo al llegar a esas tierras de Canaán: “Esta es la tierra que ustedes se repartirán como herencia por medio de un sorteo” (Num. 34, 13) dijo Moisés. La desigualdad es un tema preocupante para los hebreos. Estaba viva todavía la memoria de los viejos tiempos anteriores al Éxodo, en tierra de los faraones, o la experiencia del despotismo de las monarquías asiáticas, por ello este tema reaparece varias veces bajo distintas formas. 
Toda esta preocupación reconoce su origen en aquellas palabras del Génesis por las que Dios otorga la tierra y todo lo que sobre ella hay a todos los hombres, por lo que no se concibe la posesión de la tierra sino como usufructo. Sólo encuentra justificación (hacer justo) en la necesidad de hacerla producir para la manutención de todos los hombres, mediante el trabajo. El incumplimiento de esa tradición que se va a producir a partir del rey David, y más aún con su hijo Salomón (972-933), va a dar lugar a la protesta de los profetas que encarnan la palabra de la Alianza. En recordación de la vieja tradición de la Confederación se escribirán los libros que recogen esa tradición: el Levítico y el Deuteronomio. Allí se fijan los períodos de tiempo, en los que se deberá tener en cuenta las diferencias de riquezas producidas y acumuladas y, para evitar desigualdades injustas, el imperativo de reestablecer la equidad en el reparto de bienes. De este modo, lograr la nivelación por las consecuencias de las diferentes suertes que hubieran corrido los agricultores con sus cosechas y la posible caída en la necesidad de recurrir al endeudamiento. Unos se enriquecerán y otros se empobrecerán. Por ello se prescriben unas normas que protegen a los desvalidos: durante cuarenta y nueve años se dispondrá de las parcelas de tierra recibidas, el año cincuenta se llega al año jubilar, en el que se perdonarán todas las deudas. Entonces leamos el Levítico:
Entonces harás resonar un fuerte toque de trompeta: el día diez del séptimo mes -el día de la Expiación- ustedes harán sonar la trompeta en todo el país. Así santificarán el quincuagésimo año, y proclamarán una liberación para todos los habitantes del país. Este será para ustedes un jubileo: cada uno recobrará su propiedad y regresará a su familia... En este año jubilar cada uno de ustedes regresará a su propiedad. Cuando vendas o compres algo a tu compatriota no se defrauden unos a otros.(Lev. 25, 9) (subrayados RVL)
Cada cincuenta años se debían condonar todas las deudas, incluso se debían devolver todos aquellos bienes que se había tomado como pago por deudas, o aquellos bienes que habían sido comprados a un necesitado en condiciones de ventaja abusiva, aprovechándose del vendedor. El pueblo hebreo debía comenzar así un nuevo ciclo de cuarenta y nueva años hasta el próximo año jubilar, privilegiándose la armonía interna al buen negocio realizado, la paz social y la justicia por sobre una fría juridicidad. Vuelvo a subrayar el imperio de lo justo por sobre la letra de la ley. Para ello se procedería a sortear nuevamente todas las parcelas de tierra y entregar una por familia, como nuevo comienzo. Queda claro, entonces, que no hay propiedad definitiva ni absoluta sobre la tierra, solo se puede tener el usufructo de ella, no olvidando que lo producido por esa tierra debía socorrer también al que no tuviera posesión. Más adelante afirma: 
Si tu hermano se queda en la miseria y no tiene con qué pagarte, tú lo sostendrás como si fuera un extranjero o un huésped, y el vivirá junto a ti. No le exijas ninguna clase de interés: teme a tu Dios y déjalo vivir junto a ti como un hermano. No le prestes dinero a interés ni le des comida para sacar provecho.(Lev. 25, 35) (subrayados RVL)
Para aclarar las costumbres de aquella época, el extranjero como tal no tenía derecho al usufructo por no pertenecer al Pueblo de Dios. Todo el que se quedaba en la miseria, como los casos de las viudas y los huérfanos (recordar la tradición patriarcal, ya estamos alrededor del siglo VI, sólo el hombre recibía la parcela de tierra), estaba en la misma situación del extranjero, perdía sus bienes, pero tenía derecho a recibir su sustento. Puesto que la vida es un valor por encima de toda otra consideración, es sagrada. Esta situación miserable no debía dar lugar al aprovechamiento por parte del que estuviera en buena situación; si se efectuaba un préstamo no debía obligar a sumarle ningún interés a su devolución. Y para terminar con las citas del Antiguo Testamento encontramos en el libro del Deuteronomio un mandato que tiende a igualar las posesiones teniendo en cuenta a los más necesitados:
Al cabo de tres años deberás separar la décima parte de todo lo producido ese año y lo depositarás en la puerta de tu ciudad. Entonces vendrá a comer el levita, ya que el no tiene posesión ni herencia contigo; y lo mismo harán el extranjero, el huérfano y la viuda que están en tus ciudades, hasta quedar saciados... Al cabo de siete años harás una remisión. La remisión consiste en lo siguiente: todo acreedor condonará a su prójimo el préstamo que le haya concedido. No hará ninguna demanda a su prójimo -es decir, a su hermano- porque se ha proclamado una remisión en homenaje al Señor. (Deut. 14, 28-29 y 15, 1-2). (subrayados RVL)
De este modo se lograría el deseo manifestado por Dios: “No habrá pobres a tu lado” (Deut. 15, 4). Es interesante leer, más adelante en el Antiguo Testamento cómo, a pesar de tantas prescripciones, la experiencia histórica recogida muestra no haber cumplido con la Ley de la Alianza, y esto se refleja en la palabra de los “profetas del destierro”, los que clamaban por la dura suerte corrida en el exilio en Babilonia (597 a.C.). Una Israel dividida socialmente, a partir del siglo X a.C. por una injusta distribución de las riquezas que produce con su trabajo todo el pueblo y que se apropia una clase dominante, debilitó la unidad y fuerza de la comunidad y fue fácilmente sometida por otros pueblos que la codiciaban. El profeta Ezequiel (siglo VI) expresa en esa circunstancia como se ve la “ira de Dios” por el incumplimiento de los preceptos que la Ley contenía, esto es tomado como causa de la pérdida de la libertad conquistada con Moisés. Esas divisiones sociales fueron interpretadas como las consecuencias del incumplimiento de la Ley, debidas a las riquezas de algunos y el empobrecimiento de los más, y por la idolatría que hacían de su posesión: “No saciarán su avidez, ni llenarán sus entrañas, porque el oro y la plata fueron la piedra de su tropiezo que les hizo caer en la iniquidad. Pusieron su orgullo en la hermosura de sus joyas...”. Estas razones, dice Ezequiel, posibilitaron la invasión de pueblos enemigos y su nueva caída en el cautiverio. Sorprenden aún más hoy las palabras que Jeremías (627-587 a.C.) dirige a los sacerdotes de Israel: “Mi pleito es contigo sacerdote, porque mi pueblo perece por falta de conocimiento. Porque tú has rechazado el conocimiento y la instrucción, yo te rechazaré de mi sacerdocio…”. El énfasis colocado en no educar muestra el sentido humanista de la acusación.
De la lectura de las palabras recogidas de la tradición oral y de las prácticas sociales, se puede deducir cuál era el espíritu que predominaba en esa cultura. No significa esto que se viviera una experiencia paradisíaca. Los profetas hacían oír su voz reclamando por los desvíos y los incumplimientos. Pero el sólo hecho de que eso se hiciera en nombre de lo que “había sido dicho” muestra la permanencia en la memoria colectiva de las antiguas costumbres comunitarias, que se encuentra en la expresión tantas veces repetida: “…recuerda Israel que tú también fuiste esclava…”. Y esa memoria volverá a ser evocada en la prédica de Jesús y sus seguidores hasta el siglo IV, la etapa de los Padres de la Iglesia, la patrística, en que se siguen oyendo los mismos reclamos. Dirá entonces san Gregorio en ese siglo: “Esta tierra de donde ellos [los hombres] fueron sacados es común a todos”, y debe subrayarse la claridad con que se enuncia una doctrina por la que queda expresamente señalada la prohibición de apropiarse individualmente de la tierra. Ésta sólo puede poseerse a título transitorio para ser trabajada. Reafirmando la doctrina se sostiene que los frutos que se obtengan deben satisfacer las necesidades de quienes la trabajaron, pero sin olvidar la responsabilidad fraterna de atender la necesidad del hermano. Se puede leer en san Basilio (329-379): “Pertenece a los que tienen hambre el pan que guardas, a los desnudos el manto que conservas en los cofres, al descalzo los zapatos que se pudren en la despensa, al pobre el dinero que atesoras. Cometes tanta injusticia como personas hay a quienes deberías ayudar”.

Una experiencia de organización política que recoge las enseñanzas cristianas

Intentaré sintetizar, lo más brevemente posible, una muy interesante experiencia que se desarrolló en el oeste europeo. Para José Luis Romero esa experiencia histórica se desarrolla en la etapa que debe ser ubicada, con mayor precisión, en “el período comprendido entre el siglo XI y principios del XIV como el lapso durante el cual se constituyó un nuevo sistema de relaciones económicas y socio-culturales, ordenado alrededor de las formas de vida urbana”. Este nuevo ordenamiento socio-político, de base comunitaria, que traía a la memoria la experiencia de las primeras comunidades cristianas, fue carcomiendo la pétrea estructura socio-feudal, apoyada en las relaciones que se establecían entre los “señores” y sus siervos ligados a la producción rural. Posibilitando de este modo una “revolución”, que por lenta no fue menos subversiva.  Se fue constituyendo de este modo un nuevo sector social, cuya homogeneidad estaba marcada por las nuevas normas que se iban configurando alrededor de la actividad mercantil. Debemos entender que esto requirió dos o tres siglos para quedar consolidado. Representó un factor de conflicto para la integración social en marcha, por la variedad de costumbres y modales que traían consigo. Las ciudades acogían con buena predisposición a los nuevos pobladores, porque daban lugar a progresos y riquezas que sin ellos no hubieran sido posibles.

La formación de la comuna aldeana: nuevas formas de gobierno autónomo

La ciudad es un fenómeno social que sólo puede subsistir “importando” productos alimenticios de los campos que la rodean para el mantenimiento de sus habitantes. Por tal razón, el comercio es un modo consubstancial de vida, sin el cual su existencia no sería posible. Sin embargo, no es una causa que nos lleve a afirmar que el comercio, a través de la formación de mercados, pueda señalarse como el punto de inicio del fenómeno que tuvo nacimiento en la baja Edad Media. Lo que caracteriza a la nueva ciudad medieval, cuna de un “nuevo hombre”, el burgués, es el dinamismo que imprime a toda la actividad comercial y el carácter que esta adquiere en el juego político interno. Dice Henri Pirenne (1862-1935), profesor de las universidades de Gante y Bruselas: “... jamás hubo en el pasado un tipo de hombre tan específico y claramente urbano como el que compuso la burguesía medieval”. El origen de estas ciudades está intensamente ligado a la reactivación del comercio y a la importancia que éste adquirió en el nuevo ordenamiento económico-social que se estaba gestando. 
Las nuevas instituciones consolidadas, hasta con juramentos de lealtad, mostraron comunas aldeanas fuertes y prósperas, en las que las organizaciones políticas marcaron un nuevo derrotero para la cultura occidental. Colocaron piedras fundacionales que siglos después, con algunas modificaciones dieron lugar a las modernas democracias que se establecieron a lo largo de los siglos XIX y XX. Puede pensarse en una especie de laboratorio de experimentación de una democracia que tardaría todavía algunos siglos en institucionalizarse. La lucha contra las desigualdades feudales consolidó la conciencia de la igualdad que defenderían sostenidamente apoyados en la cultura cristiana, aun contra las jerarquías eclesiásticas. De allí que la ley sostuviera que el nuevo orden jurídico castigaría “tanto a aquel muy poderoso como aquel que no lo sea”. Debe entenderse que el “poderoso” como “aquel que no lo sea” no incluía a las clases más bajas, la chusma, de la comuna urbana.                 
Este nuevo orden social que representa la ciudad, surgido bajo las prácticas de la burguesía artesanal y comercial, clamaba por nuevas formas institucionales de gobierno, de manejo de una novedosa “cosa pública” propia de esta ciudad. Puede percibirse allí reminiscencias de las viejas “polis” y de las primeras comunidades cristianas, aunque presentaran caracteres propios, nuevos, para cuyo ordenamiento era más útil la creatividad que el conocimiento de la historia, aunque no por eso debía ser olvidado. De allí que gran parte del Derecho Romano va a ser reflotado, pero su lectura e interpretación tendrá ahora una neta connotación burguesa, de una burguesía claramente cristiana, no por ello menos burguesa. Al respecto dice Pirenne:
Es necesario que la propia burguesía se encargue de estas reformas, porque no puede contar con que las lleven a cabo los alcaides, los monasterios o los señores cuyas tierras ocupan. Pero además hace falta que, en el seno de la población tan heterogénea del mercado, un grupo de hombres se imponga a la masa y tenga la fuerza y el prestigio suficientes para tomar el mando. Los mercaderes, desde la primera mitad del siglo XI, asumen resueltamente este papel. No solamente constituyen en cada ciudad el elemento más rico, más activo de cambios, sino que además poseen la fuerza de la unión... Los jefes libremente elegidos... eran los guardianes de una disciplina aceptada por todos... Una caja, que se llenaba con sus contribuciones (la de los mercaderes), servía a las necesidades de la sociedad y un hogar social se utilizaba como local para sus reuniones... La prosperidad del comercio estaba demasiado directamente vinculada a la buena organización de las ciudades como para que los cófrades de las “guildas” no se encargaran espontáneamente de atender sus necesidades más indispensables. (subrayados RVL)
El desenvolvimiento de esas formas orgánicas que incluían cada vez más funciones requirió de una legislación acorde a la importancia de los temas tratados. Se conformaron así tribunales compuestos por burgueses elegidos en cargos con períodos prefijados, con obligatoriedad en la rotación de sus miembros. No puede decirse que se desprenda de la actividad de estos tribunales una legislación sistemática. Responden, más bien, a necesidades puntuales, a cuestiones circunstanciales, pero van sembrando la semilla de un nuevo ordenamiento jurídico, y sobre todo de un nuevo concepto de derecho: el del ciudadano libre. Es importante retener este dato: en el siglo XII tenemos registrados antecedentes de la estructuración de una legislación que contempla los derechos del ciudadano. Aparece así una forma de propiedad inmobiliaria desconocida hasta entonces. Y quien así construye y posee puede también vender, y hacerse de dinero líquido que puede invertir en otros negocios, o en volver a construir para vender o rentar. Una nueva actividad y un nuevo sujeto de derecho se hacen presente dentro de los muros de la ciudad. Está naciendo la nueva sociedad. El suelo urbano terminó teniendo un código de legislación totalmente diferente al que regía fuera de esos muros. Leamos a Pirenne:
Se transforma la misma base del derecho, como lo hicieron la condición de las personas, el régimen de la tierra y el sistema fiscal. El procedimiento complicado y formalista... no tardaron en adaptarse a las nuevas condiciones del medio urbano. Los antiguos contratos formales, introducidos por la costumbre, desaparecen a medida que la vida económica se hace más complicada y activa... El principio de territorialidad del derecho se impone al de la personalidad. Los burgueses, al estar sometidos al mismo derecho penal, acabarán participando, tarde o temprano, del mismo derecho civil. La costumbre urbana se circunscribe a los límites de la paz y la ciudad constituye, en el recinto murallas, una comunidad de derecho. (subrayados RVL)

El apoyo mutuo

La descripción que hace el príncipe ruso Pedro Kropotkin de la vida en las comunas medievales, en un libro que tituló El Apoyo Mutuo nos da una pintura de aquella forma social. Podemos, siguiendo a este autor, corroborar y profundizar lo que hemos venido viendo de esta forma social. No debe perderse el acento que este estudioso coloca en los aspectos solidarios de esta estructuración de la comuna aldeana. Decía, entonces, respecto de la comuna medieval:
El objeto principal de la ciudad medieval era asegurar la libertad, la administración propia y la paz; la base principal de la vida de la ciudad era el trabajo. Pero la producción no absorbía toda la atención del economista medieval. Con su espíritu práctico comprendía que era necesario garantizar el consumo para que la producción fuera posible; y por esto proveer a la necesidad común de alimento y habitación para pobres y ricos era el principio fundamental de la ciudad. Estaba terminantemente prohibido comprar productos alimenticios y otros artículos de primera necesidad antes de ser entregados al mercado, o a comprarlos en condiciones especialmente favorables, no accesibles a todos, en una palabra, especular. Todo debía ir primeramente al mercado y allí ser ofrecido para que todos pudieran comprar hasta que sonara la campana y se anunciara el cierre. Sólo entonces podía el comerciante minorista comprar los saldos restantes: pero aún en este caso su beneficio debía ser un beneficio honesto... En una palabra, si la ciudad sufría necesidad, la sufrían entonces, más o menos, todos; dentro de sus muros nadie podía morir de hambre. (subrayados RVL)
Nos han llegado documentos de la época que demuestran que en muchas ciudades se designaban funcionarios para la compra de lo que la ciudad no producía, y se ofrecía por igual a todos los comuneros (los habitantes de las comunas). Del mismo modo, muchos gremios artesanales hacían compras comunitarias de sus materias primas, repartiendo las utilidades que el mejor precio les proporcionaba. El espíritu de la cristiandad se reflejaba en toda la actividad económica. El trabajo era considerado como un deber moral hacia el prójimo, ya que cumplía una función social. La idea de justicia con respecto a la ciudad, y la de verdad con respecto al productor y al consumidor y sus intercambios, eran la regla de todas las relaciones sociales. Reinaba un espíritu tal en el orgullo por el trabajo bien hecho, por cualquier artesano, que los defectos de fabricación en cualquier producto que se vendía avergonzaban a ese artesano. Los defectos técnicos en las manufacturas afectaban también el prestigio de toda la comuna, puesto que atentaban contra la confianza pública que otras comunas le dispensaban. Por ello, como la producción era un compromiso social, el servicio al prójimo, quedaba bajo el control de la corporación del gremio la verificación de calidades, precios y modelos. Es destacable, desde nuestra perspectiva, recuperar la existencia de formas orgánicas institucionales, de producción y distribución, así como de control, en las que se imponía el sentido de servicio, aunque no excluía la necesidad de producir beneficios. Corroborando lo expresado afirma más adelante:
Realmente, cuanto más estudiamos las ciudades medievales tanto más nos convencemos de que nunca el trabajo ha sido tan bien pago y ha gozado del respeto general como en la época en que la vida en las ciudades libres se hallaban en su punto de máximo desarrollo. Más aún. No sólo muchas de las aspiraciones de nuestros radicales modernos habían sido ya realizadas en la Edad Media, sino que mucho de lo que ahora se considera utópico se aceptaba entonces como algo completamente natural. (subrayados RVL)

La economía del hombre medieval

Esta etapa debe ser pensada como una consecución de pasos que se fueron dando. Un primer momento se caracteriza por el desarrollo que construye las distancias que lo van separando del mundo medieval, desde el siglo X hasta el XV. Una segunda se asienta en la consolidación del orden urbano político, con sus correspondientes legislaciones. La irrupción de la novedad americana y el flujo de oro y plata de las colonias españolas abrió un ancho cauce propicio para el desarrollo de una economía mercantilista, que da comienzo al mundo capitalista moderno. Éste se presenta en las formas primeras que adquirió a partir de los siglos XV y XVI y comienza su camino hacia la Revolución industrial. Es necesario comprender que todo esto no sucedió en un breve lapso de tiempo. Un espacio de cuatro o cinco siglos separa ambos mundos. Recurro a Tawney cuando sostiene que:
... la más fundamental diferencia entre el pensamiento económico medieval y moderno consiste, ciertamente, en que mientras éste alude normalmente a la conveniencia económica, como quiera se la interprete, en la justificación de cualquier acto particular, política o sistema de organización, parte aquél de la posición que supone la existencia de una autoridad moral a la que han de subordinarse las consideraciones de la conveniencia económica. (subrayados RVL)
Dicha autoridad encarnada en la Iglesia y consubstanciada con el espíritu epocal era el ojo escrutador de las conductas humanas. No quiere decir esto que no hubiera bribones, especuladores o estafadores, aun dentro de la misma Iglesia, pero éstos eran una lacra, una patología social, así era vista y repudiada por la comunidad. Eran marginales al sistema de creencias y valores de aquel tiempo. Debe hacerse la aclaración de que se está hablando de la cultura de las ciudades, no del orden señorial que dominaba la zona rural. Una legislación minuciosa atendía a estas desviaciones, como hemos visto.