Ricardo Vicente López
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Hacia una
comunidad organizada
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Apuntes para una investigación
desde el pensamiento utópico,
sobre las tradiciones judeo-cristianas 
y amerindias en la perspectiva de un 
socialismo para el siglo XXI

Cuadernos de reflexión:
                  la democracia popular comunitaria

 
Razones de esta investigación

Hay hombres que de su cencia tienen la cabeza llena;
hay sabios de todas mentas; mas digo sin ser muy ducho:
es mejor que aprender mucho el aprender cosas güenas.
                                                                                                   José Hernández – Martín Fierro
La caída del Muro de Berlín se ha convertido en un símbolo del advenimiento de un mundo libre. Qué deberemos entender por tal es una tarea que no puede ser dejada de lado, según veo las cosas. El discurso imperante sostiene que fue vencido el proyecto socialista, sostenido por la dictadura del proletariado en la concreción histórica del socialismo real. Tanta palabrería ha sido vaciada de contenido, y su tratamiento ha devenido en un discurso superficial y banal que se ha convertido en moneda corriente. Aun en ámbitos de los que sería esperable una mayor seriedad, profundidad, sistematicidad e investigación científica seria. Debo decir, desde ahora corriendo el riesgo de ser malinterpretado, que nada de esto último abunda en las universidades y en las academias de nuestro país y de gran parte del mundo actual. Los intelectuales se han dividido en dos grandes grupos: los que han aceptado la corrupción intelectual y se han llamado a silencio (dentro de ellos los que han vendido bien su pluma), y los que han enmudecidos ante el proceso de la globalización sin nada que decir, que se ha dado en llamar la perplejidad de las izquierdas. Esta perplejidad y este silencio han dejado un amplio espacio que ha sido ocupado por discursos periodísticos, dictados generalmente por los centros de poder y difundido a través de las agencias internacionales, que hacen gala de una chatura y una superficialidad dignas de los tiempos que corren. Resultando así el imperio del pensamiento light, cuando no de complicidades culpables. 
Dije que creo que avanzar sobre esta problemática es una tarea que no puede ser dejada de lado. Agrego que es obligación de todo el quehacer intelectual esforzarse en colocar sobre las mesas de debate toda la información y el análisis sincero, honesto, comprometido, que aporte a arrojar luz sobre estos tiempos que corren. Sin necesidad de abundar con datos por todos conocidos, debemos compartir que nunca la historia del hombre ha conocido una polarización entre pocos que tienen mucho y muchos que se van acercando a no tener nada, como hoy. Este problema, que no sorprende sino a los incautos, es escamoteado por la información pública, y sólo aparece a veces como resultado de catástrofes naturales. En esos momentos se lo muestra como una consecuencia de un cataclismo, no como el resultado que evidencia el estado de indefensión de más de las dos terceras parte de la población del planeta. Mientras muchos se regodean con las posibilidades de los avances tecnológicos, depositando en ellos las posibilidades de un mundo mejor, se oculta que esas inmensas mayorías quedan fuera de esas posibilidades por lo que no podrán acceder a los resultados tan publicitados de las maravillas de esas tecnologías.
Estamos ante la necesidad teórica y práctica de debatir y proponer caminos alternativos para salir de este marasmo. No es tarea sencilla ni fácil. Sin embargo, esto no puede ser un justificativo para esquivar los trabajos que se requieren. La simple fotografía del panorama social de hoy no hace más que anunciar que la de mañana será peor. Un historiador serio y prestigioso como Eric Hobsbawm afirma en La historia del siglo XX, que el más pesimista de los hombres al que se le preguntara alrededor de 1970 sobre el peor pronóstico posible para el año 2000 no hubiera podido imaginar el panorama de finales de ese siglo. Las peores profecías han sido superadas por mucho. Los ricos y poderosos del mundo ya no necesitan disfrazarse para ocultar sus afanes desmesurados de acumulación de riquezas. El imperio ha mostrado sus garras más afiladas y se ha lanzado al mundo a conquistar y someter los pocos espacios económicos que puedan quedar. Para los que todavía se defienden los marines se encargan de ellos. Los modales de los caballeros británicos del siglo XIX, con que encubrían sus proyectos de explotación, han sido reemplazados por los Rambos americanos que hacen ostentación de su criminalidad. El imperio, ahora en manos americanas, dispone de una fuerza militar superior a la suma de los diez países que lo siguen en potencial bélico.
Esto no debe ser leído como la manifestación de un espíritu derrotista. Pretende, simplemente, pintar el mundo actual con colores reales. Es cierto que ya no campea el triunfalismo de los años noventa, que ya no quedan muchos de los propagandistas del neoliberalismo salvador. Los que todavía mantienen ese discurso gastado son los empleados menores del imperio cuya mediocridad no les permite reelaborarlo. Esos no preocupan hoy. El problema son los intelectuales travestis que han modificado sus afirmaciones para hacerlas más compartibles. Es el giro que aconsejaba el Gatopardo: “Que algo cambie para que todo quede como está”. Todo ello me lleva a la convicción de que quedan tareas con pocos sujetos que las desarrollen, multiplicidad de trabajos en el camino hacia un mundo mejor posible. Dentro de ellas, en nuestra condición de intelectuales, se nos impone el debate ideológico. Y dentro de nuestros ámbitos específicos, como docentes, trasladar toda esta problemática a los jóvenes. Ante la carencia de foros de debate la universidad, y dentro de ella la cátedra, debe convertirse en el terreno fértil para que las nuevas ideas vayan brotando. Se requiere un debate serio, comprometido, franco, honesto, sincero, en el cual deberemos bajarnos del estrado monopólico del saber para convertirnos en coordinadores de él. La universidad en sus orígenes fue eso, un lugar en el que se fueron encontrando las nuevas verdades que el mundo naciente exigía.
Dentro de los términos de lo ya dicho me propongo ahondar en la investigación de un concepto político que se pasea con pasos muy seguros: la Democracia. Es uno de esos conceptos cuya utilización cotidiana da por supuesto que es clara la idea a la que hace referencia. Apenas más de dos siglos de prácticas políticas, y teorizaciones sobre esas prácticas, hacen parecer que ha sido despejada toda duda sobre los contenidos del concepto. Esto lleva a la convicción de que se puede partir sin más de afirmar que vamos a reflexionar sobre la democracia para estar de acuerdo sobre la tarea que nos espera. Si bien aquella definición de Abraham Lincoln que rezaba: “Gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo” contiene una aproximación muy rica en posibilidades queda, todavía, mucho por decir para avanzar respecto de cómo se plasma esa idea en definiciones más concretas. Creo que es necesario, previamente, dar algunos rodeos que nos permitan alertar sobre aquellos contenidos que, a mi parecer, permanecen ocultos en la oscuridad y que inciden en la reflexión sin haberse tomado debida cuenta de este hecho. Es decir, funciona como un supuesto (sub = lo que está debajo; puesto = lo que está colocado y sostenido) de todo debate político. A punto tal que pareciera que es suficiente con recurrir a cualquier diccionario para dejar por sentado de qué se trata. Según Espasa-Calpe y Salvat la democracia es la: “Doctrina política favorable a la intervención del pueblo en el gobierno”.
Es decir, nos enfrentamos a la paradoja (para = lo que está en paralelo; doxa = forma de la verdad) de lo que quedó afirmado antes: la democracia como concepto claro y expuesto a la consideración de todos, oculta en su misma mostración y definición sentidos del término que no están explícitos. Pero que, sin embargo, en cuanto nos disponemos a profundizar en él aparecen de inmediato. Esto es un modo de mostrar la verdad. Al aparecer sólo una parte de ella se convierte de inmediato en error, no siempre intencional pero error al fin. A esto quiero referirme cuando hago referencia a los contenidos ocultos del concepto. Debemos tomar nota, además, de que una forma de la democracia ha ganado la totalidad del tratamiento del tema en los medios de información, en la exposición en las aulas y en gran parte de la academia: la democracia liberal representativa. A punto tal que se ha convertido para una parte muy importante del público informado en sinónimo y único modo posible de la democracia. De allí que cualquier intento de avanzar en la investigación sobre la posibilidad histórica y teórica de encontrar otras expresiones se la sospecha de ser disfraz de lo antidemocrático. 
La intención del recorrido que voy a proponer, que se ha de extender un poco para aclarar momentos históricos que necesariamente deben ser recuperados, pretende encontrar un justificativo en la insuficiencia, bastante generalizada, del conocimiento de experiencias históricas, tanto en la antigüedad como en el medioevo. Parte de ese desconocimiento encuentra su origen en los ocultamientos de las “historias oficiales”. Esto debe ser visto como la manipulación de la historia que ha realizado el imperio dominante en cada época. Todo ello obstaculizó la recuperación mencionada para pensar las muchas posibilidades políticas y sociales de crear formas orgánicas que aseguren una vida más equitativa y digna. El escepticismo que inunda la conciencia del hombre actual es necesario combatirlo. Esta tarea de desocultamiento de las experiencias históricas que se fueron dando en la periferia de los sistemas de poder es el inicio imprescindible de la tarea política liberadora.
Para ello es necesario recurrir a todos los argumentos al alcance para mostrar que la utopía del Reino de Dios, de la sociedad comunitaria, de la comunidad organizada, un mundo en el que quepan  muchos mundos o de un socialismo para el siglo XXI, todas ellas de raíz judeo-cristiana, está lejos de ser un delirio de mentes calenturientas. Son diferentes denominaciones, necesarias de debatir, para pensar un futuro más humano, justo y solidario. Por el contrario, nunca ha estado tan cerca la posibilidad de recomenzar por este nuevo camino. Las pruebas históricas de que en distintos tiempos y lugares se han desarrollado muchas experiencias en las que proyectos semejantes se han realizado, ayudan al pensamiento utópico. Si bien es cierto que muchos de ellos han fracasado, o han sido derrotados, ello no asegura que todo lo que se intente correrá la misma suerte. La historia es una fuente de sabiduría en la que se puede aprender de los errores cometidos, así como recuperar las enseñanzas que nos han dejado. Se debe tener presente que los tiempos que corren exigen mucha creatividad para recorrer la distancia que nos separa de esa posibilidad real futura.
Se impone aquí avanzar sobre algunos aspectos previos del tema. Estos contienen una dificultad importante, dado que su tratamiento nos llevará por los caminos de una investigación teórica, técnica, específica, alejada de la consideración general del lector no especializado. Pero, a pesar de ello, considero inevitable el abordarlos.

PRIMERA PARTE

El filósofo de hoy, inconsecuente, ríe de los de ayer: ¡él solo sabe¡
Y dentro de muy poco, en cuanto acabe el divagar inútil de su mente,
otro reirá también de sus premisas y de sus conclusiones;
Y así estamos perdiendo el oro del vivir, y vamos 
de las risas de ayer a nuevas risas.
                                                                                                                   Amado Nervo – Tú filosofía
Consideraciones previas

Todo lo dicho me empuja a incursionar en un terreno, prácticamente vedado para el saber general, no sólo por las dificultades que ofrece sino, además, a causa del desprecio que ha merecido de una parte de la comunidad científica influenciada por el positivismo, por ello corre el riesgo de aparecer como excesivamente académico. Es probable que en parte lo sea, por ello me esforzaré por presentarlo del modo más llano. Me refiero a lo que debemos denominar consideraciones sobre las exigencias que un saber que reúna las condiciones para investigar la naturaleza del problema «la democracia». Equivale a decir: el terreno de lo epistemológico. Investigaciones sobre los requisitos del tipo de saber que se requiere para profundizar un conocimiento de lo político para este caso, pero otro tanto cabría decir de todo lo relacionado con lo social. Dicho de otro modo, la posibilidad de las ciencias sociales, en cuanto ciencias, de aportar ideas importantes, profundas y serias en la comprensión de esta dimensión de lo humano. El sorprendido lector se preguntará si cabe sospechar que las ciencias sociales no lo hacen. Debo adelantarme a responder que sólo en parte y a veces. La primera sospecha se la debemos a Carlos Marx (1818- 1883) cuando nos advirtió que “las ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante”. Estas ideas no se muestran en la superficie, permanecen ocultas y es parte de la investigación descubrirlas. Un primer paso debe consistir en preguntarnos sobre el tipo de pensamiento que debemos desarrollar para acceder a esos contenidos ocultos (los supuestos mencionados). Es decir, ¿qué estructura intelectual y métodos se requieren para emprender dicha tarea? La respuesta que hoy saltaría de inmediato es la investigación científica. El sólo enunciarlo reviste la tarea de un halo de importancia y seriedad. Pero ¿está claro de qué se trata cuando aludimos a la tarea de la ciencia? ¿está claro de qué tipo de ciencia estamos hablando? Recurro para ello a un párrafo de Carlos Strasser:
La ciencia, esa vaguedad de concepto, ha llegado hoy a gozar de tal prestigio y popularidad que un sinfín de abusos y malentendidos se siguen del hecho. Así es, por ejemplo, como se contrabandea, al teorizar sobre las ciencias sociales, la suposición de lo crucialmente importante que es determinar si la sociología o la politicología pueden o no pueden ser ciencias, o no son ciencias todavía, o son ciencias pero «de raza inferior», o son ciencias hoy por hoy subdesarrolladas; cuando lo primero y fundamental que realmente está en cuestión, para las disciplinas aplicadas a los campos de la sociedad y la política, es qué se desea cuando se desea status científico para ellas y cómo se lo valora y qué se deja de lado. (subrayados del autor)
Detengámonos un poco en lo afirmado como para entrar en la dificultad planteada. Nos pone frente al problema de la ciencia como modo de acceso a un conocimiento que garantiza el camino a la verdad. Problema tanto más grave cuando gran parte del pensamiento académico se sustenta sobre ese tipo de verdad o sobre una verdad obtenida por los métodos prescritos. El colocarlo bajo la lupa de la duda atenta contra la solidez del edificio de la ciencia. La suposición a la que se refiere es precisamente la incuestionabilidad del saber científico como tal. El paradigma newtoniano que avala esta posición epistemológica, si bien ha sido objeto de la crítica ésta no ha tocado, por regla general, la idea de ciencia en la que se asienta. A partir de allí, teniendo como modelo de referencia la ciencia físico-matemática moderna (anterior a la aparición de la física cuántica), toda disciplina se haya sometida a la imposición de ese supuesto: ser ciencia como lo es la físico-matemática. Llegar o no a serlo coloca a las ciencias sociales, en tanto pretenden tal status científico, dentro de las posibilidades de calificación que enumera: a) ser ciencia; b) no serlo todavía; c) serlo pero «de raza inferior». Esta problemática se cruza en el camino de quien se propone el análisis y la reflexión sobre cualquier tema de “los campos de la sociedad y la política”. Por lo tanto, el pensar sobre la democracia debiera plantearse como paso previo la discusión sobre los modos del saber aplicables a esta cuestión. A partir de esto Strasser nos convoca en la misma página a dar algunos pasos:
Debiéramos ir por orden. ¿Qué se hace cuando se hace ciencia en sociología y política y qué se les hace a la sociología y la politicología cuando se las «cientifiza» como en estos tiempos? ¿Cuál es la legitimidad conforme a la cual será legítimo desear lo que se desea? ¿Qué disyuntivas y opciones hay? Las preguntas ahora hablan. Sucede, no obstante, que la mayoría de la colectividad universitaria, educada estos años como masa, no tiene respuesta, por mucho que en los hechos bregue por la completa cientifización del caso y practique –o eso cree ella- lo que es científico pero no sabe qué es. (subrayados del autor)
Debo decir que no es mi intención avanzar por todos los vericuetos que el debate propone, sobre los que el autor abunda, nos alejaría mucho del propósito de este trabajo. Pero me parece imprescindible no ignorar la problemática que “por no tener respuesta” en la “mayoría de la colectividad universitaria, educada en estos años como masa”, no puede ser simplemente negada como si el problema no existiera ni fuera, además, muy grave. El tema tiene una relevancia tal que debe ser, por lo menos, planteado para dejar advertido que el avance sobre lo tratado pende seriamente de las vicisitudes que imponen la resolución, o su intento, de este tema. Por ello sigo avanzando un poco más. Las palabras de este autor ponen el centro del problema en estos términos:
Hay ciencia así como hay ideas de la ciencia; por supuesto, no son lo mismo. Ciencia es el nombre para un cierto modo del conocimiento, especialmente racional y confiable; digamos, una voz que está en el diccionario. Después vendrán las disputas sobre cuál es ese modo. El cientificismo, tal como lo entendemos nosotros, es, ante todo, el producto de una idea de la ciencia que primero restringe la noción misma a una sola variante o tipo de teoría y práctica científica y luego idealiza su capacidad al tiempo que ignora, oculta o minimiza sus límites y sus costos, absoluta y comparativamente. (subrayados del autor)
El cientificismo es la ideología que ha ganado a partir de mediados del siglo XIX campos extensos dentro de la comunidad académica. Esto le otorga patente de verdad incuestionable en esos ámbitos. Por lo que toda crítica en tanto tal debe correr necesariamente por los márgenes de esta institución. Es decir, la crítica aceptable es aquella que no altera los fundamentos establecidos sobre el saber científico. Una crítica interna al uso de esas modalidades. Esto obliga a que una crítica que no repare en las consecuencias de lo que emprende, que siga avanzando aun a costa de voltear cimientos sagrados de la academia, deba adquirir necesariamente carácter de marginal, y en su marginalidad podrá detectarse la libertad de vuelo que adquiere. El riesgo asumido es que se verá envuelta en un manto de desconfianza para los creyentes pertenecientes al templo del saber académico. Cuando esta crítica se plantea desde márgenes aún más lejanos, como es el caso de los países no pertenecientes al centro del occidente capitalista, nosotros como latinoamericanos, adquiere un halo altamente sospechoso. De allí que el sometimiento a los dictados “científicos” canonizados por los que “saben” arroje este tipo de crítica al cesto de la basura. Con ello no sólo se verá despreciada sino, además, no leída, ignorada. El silencio y el ocultamiento es el tratamiento letal que recibe.
Circula en el ámbito académico un modo más fino y erudito de menospreciar los saberes no canonizados al definir la ciencia así: “ciencia propiamente dicha, como modo de conocimiento auténtico, es sólo aquella capaz de una escrupulosa sujeción a los cánones de un casi mágico esquema procesal llamado (pero pocas veces conceptualizado) «método científico»” (Strasser). Como ya quedó dicho, el paradigma newtoniano se enseñorea con todo su poder, sin tener en cuenta que el objeto de estudio del que fue extraído, el ámbito de la naturaleza y lo cósmico, es esencialmente diferente del orden social. Razón por la cual este investigador abunda:
Ocurre que esta clase de conocimiento necesita como conditio de la regularidad empírica; de la recurrencia sistemática, o algo así, de lo fáctico, aquí se trata de ver que este conocimiento cesaría como tal en el mismo instante en que la regularidad se viera interrumpida o quebrada. La movilidad y el polifacetismo de lo dado lo perturbarían. (De hecho, lo perturban siempre, puesto que la movilidad y el polifacetismo siempre están con nosotros [lo social e histórico]; pero el científico puede poner todo ello entre paréntesis y proceder analíticamente, ex hypothesi, apoyándose en la salvadora cláusula ceteris paribus como cualquier rengo en sus muletas). Ahora bien, si se define que las perturbaciones «no ocurren», nada impide que este tipo de conocimiento pueda alcanzarse, pueda concretarse a sí mismo como conocimiento-poder; es sólo que ha de verse que este tipo de conocimiento-poder es tal, es «poderoso», no sólo del modo limitado y circular sino a cambio de respetar lo regular establecido, el status-quo : es un conocimiento-poder-intra-status-quo, desde que los «ceteris-paribus» no son afectados en absoluto. Es cierto, no obstante, que mientras produzca aun esta clase de poder es conocimiento válido, es decir, útil relativamente. Y cuando deje de serlo se podrá desechar sin más... Pero, entretanto, lo regular es lo que es y se presupone que está «en la naturaleza de las cosas».  (subrayados del autor)
La extensión de la cita queda justificada por la importancia y la profundidad de su contenido. Es que el tema, que aparece como insustancial, cuando no desconocido para una gran parte del público en general y del universitario en particular, encierra todas las claves de una posibilidad real de reflexionar sin pre-juicios establecidos sobre los problemas del hombre, en este caso los de su vida en la sociedad política. La pretensión de avanzar por este camino se ha mostrado harto dificultosa, dada la cerrazón intelectual que campea en la academia. Estos intentos han encontrado la imposibilidad de ser aceptados por el pensamiento adocenado de una parte importante de los intelectuales del sistema. Dice Strasser que se ha debido enfrentar, y es necesario el hacerlo, a un modo del saber que define como: “El enfoque que es así: descriptivo, superficial y tautológico, conservador, dependiente, también especulativo en fin de cuentas, no tiene capacidad de enjuiciamiento, ni se preocupa por ello”.
Por todo lo afirmado, voy a proponer corrernos de este terreno científico institucional hacia un modo del saber más filosófico, pero esto requiere alguna explicación para no caer malas interpretaciones. 

La filosofía como modo del saber

Hace más de un siglo que estamos sometidos al imperio de un tipo de saberes a los que se considera como válidos, los saberes científicos, entendiendo por ellos los que encuadran dentro del paradigma de la física como modelo cuasi-obligatorio. Esto obliga a aclaraciones y explicaciones. Los recortes de campo y la distribución fragmentaria de ellos en diversas disciplinas autónomas, efectuados por el cientificismo, ha dejado para la filosofía sólo algunos temas secundarios, que no han podido ser abordados por esa metodología científica, o no le han interesado como tales, a saber: la metafísica, la ética o la epistemología como fundamento del saber científico, etc. Pero aquí, para la utilización que se haga de lo que designamos por filosofía en este trabajo, deberemos entender un pensamiento que se plantee la totalidad de la realidad y dentro de ella lo estrictamente político sin perder de vista la totalidad de las implicancias, interrelaciones y especificidades. Recurro aquí a un pensador, larga e injustamente arrojado al olvido, alguien a quien la academia ha decidido ignorar. Este olvido es tanto más grave por la seriedad, rigurosidad y sistematicidad de su pensamiento y sus propuestas. Me refiero a Xavier Zubiri (1898-1983), quien nos dice, desde su lenguaje refinado y preciso, que hay dos dominios (no sé si me admitiría el término) de la realidad que nombra como lo cósmico y lo trascendental. Esto si bien debe ser interpretado desde su propio pensamiento, lo seguiremos a pesar de las dificultades que ofrece. Para cada uno de estos dos hay un modo de verdad:
Por tanto, si llamamos ciencia a la verdad de la unidad cósmica de lo real, y llamamos filosofía a la verdad de la unidad trascendental de lo real, habrá que decir que esa diferencia de tipos de saber, pende esencialmente de la índole de lo real sabido.
Esta distinción respecto de la unidad cósmica de lo real, es decir la unidad de lo que llamaríamos con un lenguaje más accesible, mundo natural o físico, puede ser abordada por una parte, con un tipo de conocimiento para el que la ciencia positiva es válida. Por otra parte, la unidad trascendente de lo real, debiendo entenderse que Zubiri no se refiere a un ultra mundo, sino a la significación que ese mundo adquiere ante y para el hombre. Ello nos obliga a reparar en que es el acto del conocimiento el que está disponiendo el tipo de abordaje y el dominio al que se dirige: las cosas en su cruda realidad o ellas en la significación que adquieren al ser parte del mundo del hombre. Por tal razón, podemos afirmar que el cientificismo niega las diferencias generadas por los modos de acceso a la verdad de lo real, al imponer dogmáticamente la unicidad de lo real definido por la unicidad cósmica a la que le corresponde una única metodología para su tratamiento: el método empírico cuantitativo. Reforzando parte de lo ya dicho, podemos ahora sostener que la decisión de imponer un modo de la verdad a toda forma de realidad lleva a resultados muy pobres y erróneos. La unidad cósmica de lo real, es la unidad de las cosas tratadas desde el saber de la ciencia, lo que deja abierto todo un espacio que merece y exige un tratamiento diferencial. 
La unidad trascendental de lo real, ese espacio despreciado por el cientificismo, deberá ser abordada por un modo del saber que nos aproxime a verdades de lo que está más allá de las cosas en su simple cosidad (ruego perdón por el uso de este vocablo pero la distinción así lo exige). Este más allá no hace referencia a una instancia teológica o metafísica, sino que pretende distinguir un modo de acercamiento a lo que las cosas son por su significación histórica, es decir humana, en el que esas cosas están impregnadas por lo humano, por su sentido de vida y por su valoración. No son las cosas en tanto tales solamente, no son simple dato, son las cosas en tanto parte del mundo del hombre. Por ejemplo el Pino de San Lorenzo, no deja de ser pino, pero encierra la trascendencia de haber dado sombra al General San Martín. La mirada simple, lineal y descriptiva, ser un pino, se impregna ahora del espesor y la densidad que adquiere en el juego de las relaciones sociales, culturales, políticas, económicas. Denominamos ese modo de abordar la realidad totalizada como filosofía. Veamos esto en un pensador alemán que critica en la misma línea, Oswald Spengler (1880-1936):
He aquí lo que le falta al pensador occidental y lo que no debiera faltarle precisamente a él: la comprensión de que sus conclusiones tienen un carácter histórico-relativo, de que no son sino la expresión de un modo de ser singular y sólo de él. El pensador occidental ignora los necesarios límites en que se encierra la validez de sus asertos; no sabe que sus “verdades inconmovibles”, sus “verdades eternas”, son verdaderas sólo para él y son eternas sólo para su propia visión del mundo; no cree que sea su deber salir de ellas para considerar las otras que el hombre de otras culturas ha extraído de sí y afirmado con idéntica certeza. Pero esto justamente tendrá que hacerlo la filosofía del futuro si quiere preciarse de integral. Es lo que significa comprender el lenguaje de las formas históricas, del mundo viviente... La validez universal es siempre una conclusión falsa que verificamos extendiendo a los demás lo que sólo para nosotros vale.
El uso del lenguaje y el sentido de las palabras no son iguales, pero lo que afirma apunta en la misma dirección. Lo subrayable es la referencia al pensador occidental (el científico de la modernidad) como sujeto de ese modo del pensar, que desconoce la relatividad que tiene respecto de su cultura. A éste le atribuye su incapacidad de comprender que su modo científico de mirar el mundo sólo es válido para una cultura, la moderna occidental, que ha definido el mundo como cosa objetivable. Sus certezas son válidas en tanto son sostenidas sobre los cimientos de esa cultura. La pregunta que adelanto y retomaré después es ¿en qué medida somos nosotros occidentales y modernos en tanto latinoamericanos? De ella depende una mejor comprensión de lo tratado. La filosofía del futuro a la que se está proyectando pudo ser recuperada y pensada desde estas tierras, pero lo veremos más adelante. De esa filosofía se desprende una crítica que Spengler la expresa en estos términos:
¡Naturaleza e Historia!. He aquí, una frente a otra, las dos extremas posibilidades que tiene cada hombre de ordenar la realidad circundante como imagen cósmica. Una realidad es naturaleza cuando subordina todo producirse al producto; es historia cuando subordina todo producto al producirse...  Lo conocido, como nos lo ha demostrado el número matemático, es sinónimo de lo mecánicamente definido, de lo fijado una vez para siempre, de lo estatuido. La naturaleza es el conjunto de cuanto es necesario según leyes. No hay más leyes que las naturales.
Éste es el modo de conocer del método científico: reducir la real a lo natural y cósmico, investigado y pensado desde lo numérico y experimentable. Pensar la historia es pensar lo humano como un devenir que se convierte siempre en acontecimiento, como tal siempre novedoso e imprevisible. “La filosofía que sepa pensar esta realidad, la realidad mundial actual, no desde la perspectiva del centro, del poder político, económico o militar, sino desde más allá de la frontera misma del mundo actual central, desde la periferia... Su realidad es la tierra toda y para ella son realidad también los «condenados de la tierra»”, afirma Enrique Dussel tomando posición frente al tema tratado. Y remata lo dicho con estas palabras: “Contra la ontología clásica, desde Hegel hasta Marcuse, por nombrar lo más lúcido de Europa, se levanta una filosofía de la liberación de la periferia, de los oprimidos, la sombra que la luz del ser no ha podido iluminar. Desde el no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de lo sin-sentido, partirá nuestro pensar. Es entonces, una «filosofía bárbara»”. Citaré en extenso unas palabras con las cuales Dussel coloca el momento histórico de la aparición de esta nueva filosofía, la filosofía del futuro, que soñaba Spengler:
Desde hace cuarenta años me hice cargo en primer lugar de la pregunta: ¿Qué lugar ocupa América Latina en la historia universal?, porque estábamos fuera de las interpretaciones standard de la historia. Para ello era necesario deconstruir desde el comienzo esa historia “fabricada” por Hegel, que expresó en sus famosas Lecciones de la filosofía de la Historia Universal. 
Pero esta visión debió ser superada. En primer lugar, la crítica del eurocentrismo, que nos enfrentó a la mayoría de los intelectuales europeos y norteamericanos, y en filosofía, que es lo que yo practicaba, se concretó al final de los 60s en una Filosofía de la Liberación, fue poniendo en cuestión no sólo el eurocentrismo de tipo weberiano, que era el tradicional... La posición tradicional “eurocéntrica” creyó que Europa tenía ciertas potencialidades muy antiguas (Max Weber se remonta hasta el origen del cristianismo y aún hasta el pensamiento de los profetas de Israel), que atravesando la llamada “Edad Media”, irrumpieron con fuerza creadora en la Modernidad. Europa pretendía probar desde antiguo su “superioridad” cultural sobre las otras culturas (aún sobre la indostánica, la china o islámica, y por ello había originado el capitalismo). 
La “Teoría de la dependencia” latinoamericana (formulada explícitamente desde 1966 al menos, y como base epistémica de la indicada Filosofía de la Liberación), fue después generalizada por la teoría del World-System de I. Wallerstein. Este último entendió que la expansión de Europa a finales del siglo XV significaba el comienzo del proceso de la colonización, del Imperio español y portugués; se afirmaba que dicha colonización era un factor esencial en el origen del capitalismo (en su momento mercantil-dinerario, tesis afirmada por Pierre Chaunu), pero en cambio no se pensaba que fuera el comienzo de la Modernidad (Wallerstein la postergaba hasta la Ilustración del siglo XVIII).  (subrayados del autor)

Un pensar para la liberación

Hemos dado un gran salto que exigiría un análisis más detenido, pero el propósito de este trabajo no permite alargar excesivamente estas consideraciones. Desde el pensamiento positivista, pasando a un modo más abierto y, por ello, más abarcador y profundizador, a una actitud que supera la contemplación del acontecer para comprometerse con el acontecer mismo. Podrá por ello, sin dudas, sonar extraño el lenguaje que Dussel emplea. Pero en lo extraño, manejado con toda intención, aparece la necesidad de pensar desde otras categorías, desde otro territorio intelectual, desde otro enraizamiento, desde otro compromiso, y precisamente estas son dos exigencias que impone este nuevo pensar. Y para ello se torna imprescindible abandonar el lenguaje conocido y trillado, de las abstracciones complacientes, para apelar a palabras que golpeen, sacudan, molesten, incomoden, que no nos permitan leer tranquilo aquello como lo “ya sabido”.
Lo que queda planteado con estas palabras recientes de Dussel, que coloca el problema dentro del combate político-ideológico que estoy tratando de mostrar, es que pensar la realidad de hoy debe encuadrarse en una actitud filosófica. Siguiendo lo que estamos investigando, debe ser un pensar que incursione en la revisión de la historia y su conceptualización, la política, la sociología, y la misma filosofía, pasando todo ello por el cedazo de la crítica. También esto afectó a la teología, como veremos más adelante. Es decir, una mirada crítica sobre la totalidad de las ciencias del hombre, como también Strasser apuntaba. Esto, por lo tanto, nos obligará a abandonar la lectura lineal y descriptiva (la actitud más usual hoy) para repensar los temas desde esa otra situación en que nos impone la necesidad de asumirnos como hombres y mujeres habitantes de los márgenes y en la periferia. Para ello, es necesario aceptar la incomprensión, cuando no la persecución, de los instalados en el centro del poder, «los que saben» ese saber de lo «ya sabido». Implica necesariamente una actitud rupturista que, a no dudarlo, tiene su precio.
Ante las ciencias fácticas, y en su propio ejercicio, se puede poseer una conciencia crítica de los temas, de sus condicionamientos, del uso que pueda hacerse de sus resultados. Todo ello permite al hombre de ciencia, con conciencia ético política, poder dar cuenta responsable de sus actos. Esa conciencia crítica le permite no ser un cientificista, pero no constituye a la misma ciencia como ciencia crítica, por tener por objeto entes naturales y no hombres en cuanto tales...  Por el contrario, en los métodos prácticos políticos, en las ciencias humanas, y... en la misma filosofía, la criticidad es intrínseca al objeto específico del método, porque se trata del hombre... una ciencia humana crítica es auténticamente ciencia porque puede dar cuenta de la totalidad con una conciencia máximamente crítica posible en esta formación en la que vivimos. Sólo el que puede interpretar los fenómenos del sistema a la luz de la exterioridad puede descubrir la realidad con mayor lucidez, acuidad, profundidad. (subrayados RVL)
Filosofía es, entonces, este modo de pararse frente a la realidad toda, es más específicamente filosofía comprometida con la liberación de los pueblos sometidos. Por ello, nada la ata a los poderes de turno ya que comienza por su denuncia, en la que está implicado el compromiso con los pobres del mundo. Desde ese compromiso ético se comienza a pensar la realidad como un fenómeno social que parte de la existencia de dos mundos claramente contrapuestos: los dominadores y los dominados. No ocultando que la existencia de estos mundos parte de la necesidad inexorable de que haya una inmensa mayoría de dominados explotados para su funcionamiento. Reconociendo que esta es la realidad real, valga la aparente redundancia, no se puede avanzar en ningún tipo de pensamiento sociológico o politicológico que desconozca esta situación sin caer en complicidad con el sistema dominante. Hacerlo conlleva, en un número nada despreciable de casos, una gran ignorancia, y para un número probablemente menor una complicidad culpable con los explotadores. Desde esta toma de conciencia, y asumiendo el compromiso liberador, que debe funcionar como punto de partida de toda investigación social, política, histórica, Dussel afirma que esta ciencia debe denominarse Ética de la Liberación: “La Ética de la Liberación pretende pensar filosófica y racionalmente esta situación real y concreta, ética, de la mayoría de la humanidad presente, abocada a un conflicto de proporciones nunca observado en la historia de la especie humana, filogenéticamente hablando”.
Tal vez, para el lector poco avisado, le sorprenda este modo de plantear el problema al leer la palabra «ética» en la denominación de esta corriente de pensamiento. Dado que la ética ha ido encerrándose dentro del ámbito de la conciencia del sujeto moderno, es decir que es un espacio individual en el que se toman decisiones en función de valores, compartidos o no, pero válidos para quien decide. Este encerramiento de la ética en el mundo del «yo» fue el resultado del desarrollo del individualismo burgués. Un hombre que puede ser un excelente padre de familia (ético) que deja morir de hambre a los hijos de sus obreros (antiético político). La ética, por el contrario, es exigida dentro del pensamiento latinoamericano como el modo de ser responsable, de responder, de dar respuesta, o al menos intentarlo, al reclamo de injusticia que los otros nos hacen llegar. Dice Ignacio Ellacuría (1930-1989): 
La filosofía tiene un carácter ético intrínseco y esencial, no sólo por ser una acción humana, y como tal responsable, sino también por insertarse dentro de un proceso histórico global, que, por sí mismo, comporta eticidad... La filosofía brota de la realidad histórica como uno de sus momentos, de modo que, frente a esta realidad histórica, la filosofía tiene una eticidad relativamente autónoma: autónoma, en cuanto pretende la verdad con sus normas y exigencias propias; relativa, en cuanto la verdad lógica tiene como punto de partida, como criterio de verificación y como instancia totalizante, última y trascendente, la realidad histórica... Como la filosofía es una búsqueda de la sabiduría desde una situación histórica determinada, guarda siempre –en medio de su especificidad propia- una relación intrínseca con la rectitud ética históricamente situada. No siendo la filosofía lo supremo como saber, ni siendo el saber supremo, todo filosofar está ordenado éticamente a la tarea histórica de humanización. (subrayados RVL)
Aparecen en la cita algunos conceptos que creo necesario digerirlos lentamente, porque están apoyados en un pensar desde Latinoamérica, que es su lugar histórico-espacial propio, su enraizamiento, el punto de partida de su situacionalidad. Es en esta situación precisa que se presenta la pregunta ineludible para todo pensar que responda a ese compromiso histórico, como intento de dar respuesta: ¿cómo es posible que vivamos ante el horror de la miseria y la exclusión de masas inmensas de gente excluida? ¿cómo es posible que podamos quedarnos impasibles ante tanta violencia y explotación? Detenernos ante esta situación histórica, que es por  lo tanto social, política y económica (como instancia totalizante), es una obligación de todo pensar que se haga cargo del mundo a partir del cual se debe pensar. Esto puede acarrear la perplejidad de aquellos no habituados a este tipo de lectura de la realidad totalizada, y de las reflexiones posibles que a partir de ella se imponen. Ellos posiblemente se pregunten por la filosofía tradicional que parte de verdades lógicas abstractas y se desentiende de la realidad histórica como terreno propio de otras disciplinas. Acá aparece el papel ocultador a que da lugar la fragmentación de la realidad en disciplinas especializadas y autónomas. Esa filosofía se ocupa del cielo, sin mirar los horrores de la tierra. 
He hablado antes de ocultamientos, y vuelvo aquí sobre otro: la filosofía clásica, de la cual es heredera la filosofía moderna, también partió de una situacionalidad histórica y pensó a partir de ella. Para el primer caso la Atenas y su entorno geopolítico de los siglos VI a. C. en adelante, y para el segundo caso la constitución de la Europa de los siglos XVI hasta hoy. Lo ocultado es que aquella Atenas, después sometida por Alejandro, se expandió imperialmente, «universalizándose», como así su filosofía. Y no otra cosa hizo la Europa a partir de sus viajes transoceánicos que dieron como resultado un imperio colonialista. La universalización política y económica que generó el estado imperial del mundo occidental se tradujo en la universalidad de su cultura y del modo de pensar de esa cultura: el occidente moderno, la modernidad. Moderno, civilizado, desarrollado, funcionaron como casi sinónimos que colocaron a los países centrales, beneficiarios del colonialismo a que fue sometida la periferia, como modelo del «ser», fueron el «ser» mismo. 
La filosofía moderna partió de la abstracción de ese «ser» y pensó a partir de él, reduciendo al no-ser, a lo despreciable, a todo aquello que no correspondiera con ese parámetro. El sujeto pensante de Descartes se convirtió en el sujeto universal y su racionalidad, producto de la cultura europea moderna, en la racionalidad como tal. El proyecto burgués que lo sostenía ocultaba sus ansias imperiales de dominación y justificó su tarea amparando la conquista y dominación bajo pretextos como civilizar, evangelizar, modernizar, etc. El «ego cogito» (yo pienso) cartesiano estaba sustentado por el «ego conquiror» (yo conquisto) anterior de Hernán Cortés, afirma Dussel. Equivale a decir: sólo una Europa colonialista, haciendo uso de los beneficios que ello proporcionaba, se podía poner a pensar las abstracciones universales de un sujeto que «dudaba». Dudaba del mundo feudal que se desvanecía para afirmarse en una racionalidad burguesa de los señores del mundo.
La abstracción del «ser» se fue universalizando negando su espacialidad histórica propia (geográfica). Lo que no era de ese modo, sencillamente, no-era. Toda la exterioridad fue arrojada a una existencia subordinada. Toda otra cultura no reconocida como tal carecía de entidad y de existencia propia, se convertía simplemente en modos subdesarrollados, deformados, degenerados, bárbaros. Se pueden comprender mejor  las razones de este autor cuando afirma que la Filosofía de la Liberación partirá de “el no-ser, la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de lo sin-sentido”. Parte del reclamo de reconocimiento como existencia digna en su exterioridad y de ser parte de la pluralidad. Niega la existencia de la cultura, para afirmar las existencias de muchas culturas, todas con la misma dignidad de tales. Como acto de rebeldía se declara bárbara.
Así como los griegos y los europeos modernos, la Filosofía de la Liberación, convertida en una Ética, reclama para sí el reconocimiento de insertarse dentro de un proceso “histórico global” sin exclusiones, entonces si “la verdad lógica tiene como punto de partida, como criterio de verificación y como instancia totalizante, última y trascendente, la realidad histórica”, la verdad de esta filosofía se validará en el contexto de un territorio sometido que clama por su liberación: su verdad es la liberación. Porque “todo filosofar está ordenado éticamente a la tarea histórica de humanización”, siendo el habitat natural, espiritual y esencial de lo humano la libertad, no puede haber humanización sin liberación. Por ello dice Ellacuría, más adelante que: “La filosofía se entiende a sí misma como la dimensión teórica de una práctica humana frente a la que ha de tener una posición crítica desideologizadora, denunciando cuáles son los mecanismos e ideologías que mantienen y justifican las relaciones de opresión, o la «racionalidad» que las respalda o que se abstrae de ellas”. 
Esta tarea filosófica no puede quedarse en la crítica, debe necesariamente comprometerse con el proceso histórico, siendo parte de las tareas de la liberación, la crítica es sólo el arma de la denuncia. Dentro de esas tareas ha adquirido en estos últimos tiempos, por imperio de un mundo sometido a la cultura mediática, una importancia de primera línea salir al cruce de los modos de entender el mundo, modos condicionados por las agencias informativas internacionales. Es lo que se ha dado en llamar en estos últimos años “la batalla por las ideas”. Es imperioso tomar conciencia del proyecto de homogeneización de las ideas que ha impuesto la cultura universalizada. Sobre todo y de manera superlativa la norteamericanización de ella en las últimas décadas, que se han presentado como la globalización. Esto ha como resultado un proceso de pretendida desideologizacón que resultó no ser más que de banalización y despolitización del pensar. Teniendo a los medios de comunicación como instrumento de penetración y publicitación, no ha perdonado tampoco a las instituciones culturales, educativas, etc. La afirmación de Strasser, citada antes, hacía referencia a “la mayoría de la colectividad universitaria, educada estos años como masa” está dentro de este marco. La universidad y la academia, fueron los ámbitos que en su origen dieron lugar a la mayor libertad de pensamiento. Allí se generaron las críticas de la modernidad que proveyeron las ideas que desmitologizaron el saber a la dogmatización cerrada anterior. Aunque pueda  provocar discrepancias, debo decir que estas conductas de la ciencia de la modernidad que abrevaban en la crítica, se fueron convirtiendo, como resultado del proceso de dogmatización de la ciencia, en una especie de «inquisición» al servicio de las ideas del imperio. Pierre Bourdieu ha abundado sobre estos mecanismos.
Por eso, las palabras muy duras de Ellacuría deben ser comprendidas dentro de la gravedad del cuadro que el mundo actual presenta y que, tal como avanza, no admite medias tintas ante tanto dolor y tanta injusticia. Las avala el sacrificio de su vida en manos de los paramilitares de El Salvador en 1989. La denuncia de la existencia de modos del saber que encubren tanta miseria y explotación no puede quedarse en tal: mera denuncia. Requiere de los intelectuales actitudes de compromiso y construcción de caminos posibles hacia mundos diferentes:
El punto de partida de la filosofía de liberación latinoamericana, siendo único, implica como actitud intelectual no la contemplación feliz de un mundo perfecto, sino el horror y la vergüenza ante los rostros desfigurados de campesinos, indígenas, marginados, de todos aquellos seres humanos cuyo mundo y cuyas vidas concretas están siendo mutilados e incluso directa y definitivamente suprimidas. Implica simultáneamente (como actitud moral-existencial) la decisión de dar la vida en y contra esa situación globalmente mortífera... Esta lectura desde el reverso de la historia (la periferia y los desheredados)... pretende integrar en su construcción muchos elementos valiosos de la modernidad... Desde el reverso de la historia nos encontramos no sólo con el resultado de la historia de los vencedores sino con otra verdadera historia. Una historia de resistencia, de desarrollo de las propias capacidades y asimilación de virtualidades de los dominadores, de construcción de espacios de libertad y de lucha por la liberación... Desde el reverso de la historia descubrimos, pues, el pueblo no sólo como víctima sino como ser cultural, más aún, como ser espiritual... Desde las víctimas, quedan los demás calificados como verdugos o cómplices, a menos que pongan su vida en superar esta historia.
Tal vez incomode y provoque rechazos el filo y la dureza de estas palabras. Aún así, creo que deben ser leídas una y otra vez para conmover nuestra situación de privilegio que ostentamos, muchas veces sin conciencia de ello y aún con muchas quejas de todo lo que nos falta. Por peor que podamos estar nos encontramos en los últimos escalones de la escalera de los dominadores y poseedores, y no estaremos justificados a menos que pongamos nuestras vidas en la tarea liberadora de superar las condiciones del mundo actual. Nuestra condición de intelectuales nos impone ser parte de “la batalla por las ideas” que permitan esclarecer la maraña ideológica que cubre la realidad de este mundo injusto. Esta es la tarea dentro de la cual inscribo estas líneas y creo que es parte fundamental de la tarea docente.
La década del sesenta del siglo pasado mostraba la madurez necesaria que le había dado asumir la tragedia de dos guerras terribles, con costos de vidas humanas y destrucciones sin antecedentes en la historia. Preguntarse, entonces, por las razones de semejante catástrofe y por los actores principales que colocaron al hombre al borde del abismo existencial era imperioso: por el holocausto nazi, pero también el menos mencionado, y también ocultado, el de Hiroshima y Nagasaki. La eurocentralidad del pensamiento del siglo XX, resultado de quinientos años de historia occidental, manipuló la historia de la segunda guerra de modo tal que el primer holocausto fue juzgado en Nuremberg, el otro fue justificado con pruebas falsas que hasta hoy la academia no se ha permitido revisar. Como tampoco ha hablado de los genocidios que se vienen cometiendo en la periferia del mundo que, por tal, no ha merecido el estudio y la denuncia necesarios. Esto le permite continuar guerras salvajes con la complacencia de los poderosos del mundo. Solo la cantidad de muertes de soldados norteamericanos y la reacción posible de sus familiares puede parar tal monstruosidad. Es decir, es la tragedia de los hombres blancos la que puede detener estas guerras, el padecimiento del hombre de color (como eufemísticamente se lo llama) no tiene respuesta.
Decía que esa década pasada, por las experiencias inmediatas sacudió la conciencia de Occidente posibilitando un despertar político que dio lugar, en parte, al proceso de descolonización del mundo periférico. Un notable pensador europeo, Jean Paul Sartre (1905-1980), en el prólogo de un libro que sacudió la conciencia occidental, Los condenados de la tierra de Franz Fanon (1925-1961), reprochaba a los cultos y refinados europeos disfrutar de su mundo construido sobre la desesperación y miseria de las masas de la periferia, bajo cuyos cimientos se escondían los cadáveres. Dentro de ese clima político y espiritual aparecieron la Filosofía de la Liberación y, también, la Teología de la Liberación. Me voy a referir brevemente a esta última porque algunas manifestaciones recientes, producto de este nuevo despertar de la América Latina que recorre nuestro continente, hacen mención de un nuevo socialismo, el socialismo del siglo XXI, cuyas raíces han sido colocadas por sus promotores en el cristianismo de Jesús de Nazaret.