Ricardo Vicente López

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En torno a la
propiedad privada

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Algunas consideraciones sobre
un tema central de la 
sociedad capitalista

Cuadernos de reflexión:
       La propiedad y el perfil antropológico

Palabras iniciales

La necesidad imperiosa de pensar salidas posibles a esta globalización criminal obliga a la búsqueda de reflexiones que vayan despejando el camino de tanta niebla ideológica. Nos enfrentamos una vez más (y van…) a una crisis que hace tambalear la estructura misma de la sociedad capitalista. Sin embargo, lo que se puede leer, escuchar y ver en los diferentes medios de comunicación no nos trasmite la sensación de pensar en un cuestionamiento al capitalismo global, sino la idea de que se ha visto afectado por una enfermedad grave pero de ningún modo terminal. Tal vez, la dificultad resida en la palabra terminal puesto que remite a las profesías de los socialistas del siglo XIX y de ellas ya se ha dicho que no se han cumplido y que eran meras divagaciones. Nuestros sesudos economistas liberales, que no han sido capaces de pronosticar las turbulencias que se acumulaban frente a sus ojos, tienen la osadía de desvalorizar a los viejos  teóricos.
Dada esta situación que sumerge en la perplejidad a los investigadores y académicos, así como a los gurúes de las centrales del dinero, cuyas consecuencias las pagan los sencillos hombres de trabajo, creo necesario intentar aportar algo de claridad sobre le tema. Digo algo porque el tema es excesivamente complejo y oscuro  como para poder entenderlo acabadamente. A pesar de ello creo que algunas líneas de desarrollo de estos procesos pueden sacarse a la luz. Un tema que funciona como fundamento del armado estructural del sistema capitalista es sin dudas el de la propiedad privada, sobre el cual han corrido ríos de tinta (perdón por esta muy vieja expresión) que no han hecho otra cosa que generar una gran confusión (y me parece que no ha sido totalmente inocente).
Si bien haremos una excursión en el tiempo para revisar diferentes modalidades que adquirió la propiedad a lo largo de la historia, lo que nos interesa es el modo como funciona como motor de la sociedad capitalista. Para ello, para ese caso particular de la propiedad, deberemos hablar de propiedad privada burguesa o capitalista. Siendo la sociedad capitalista el marco dentro del cual se ha dado ese tipo de propiedad es necesario decir algo sobre qué se entiende por capitalismo. Voy a acudir a la ayuda del filósofo jesuita Juan Carlos Scannone, quien hace sobre este tema una distinción conceptual que creo de gran utilidad:
El capitalismo como modo de estructurar la economía, y, por otro lado, 2) la sociedad capitalista de clases, en la cual se da el poder hegemónico del capital sobre el trabajo, de modo que sólo quienes ponen el capital o lo representan, organizan y dirigen -hegemónicamente- el proceso económico y, por ende, en la práctica detentan todo (o casi todo) el poder económico y social... En cuanto al capitalismo como modo de producción, el juicio ético sobre el mismo depende en último término de su mayor o menor eficacia real, no sólo técnico-económica sino y sobre todo, humano-integral (para todo el hombre y para todos los hombres, incluidos los hombres futuros) en una determinada sociedad y momento histórico. La sociedad capitalista de clases, en cambio, ha de ser éticamente criticada porque no respeta suficientemente la libertad y la justicia, es decir ni respeta la prioridad del trabajo humano subjetivo sobre el trabajo objetivo (los productos y los instrumentos de producción), ni da participación equitativa a todos los involucrados en las decisiones orientadas al bien común.
Esta distinción permite profundizar los contenidos del concepto y arroja luz sobre muchas discusiones que, no habiendo aclarado suficientemente el uso del término, se han empantanado en caminos sin salida.

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De la definición que quedó planteada podemos decir: En un primer sentido, si por capitalismo entendemos un sistema de empresas, de producción y comercialización, que utiliza el mercado como la mejor lógica para la asignación de recursos y el uso responsable de la propiedad privada, enmarcada en un sólido sistema jurídico con control del Estado, que coloca todo ello al servicio de la comunidad entera y de la libertad humana integral, esto puede ser aceptado a primera vista y como sistema transitorio hacia alguna forma social más justa y humana hacia el futuro. Debe quedar preservado de toda opresión posible, privilegiando la salud integral de todos los miembros de la comunidad. Pero, en su segundo sentido, si se entiende por capitalismo un sistema de explotación, de una clase poseedora del capital sobre otra que sólo posee su capacidad de trabajo, capital que sólo busca como objetivo excluyente el lucro privado, haciendo un uso del “poder hegemónico” que opera en detrimento de una asignación equitativa de bienes y remuneraciones, este sistema es inaceptable. 
Llegados a este punto creo que no podemos quedarnos en una mera diferenciación terminológica. Pero, sin embargo, no es desdeñable la distinción porque mucha de las utilizaciones terminológicas para hacer referencia a este tema termina en polémicas ambiguas, que encuentran a los que las realizan argumentando desde cada una de estas dos definiciones. Esto no ha permitido un avance conceptual necesario y, de este modo, ambos quedan convencidos de la “verdad” de sus posiciones, sin que se haya logrado definiciones más certeras y claras. Pero también permite, a aquellos que sacan réditos de las nebulosas y las marañas de palabras, mantener el tema dentro de una confusión sospechosa, pero muy útil para ellos. 
En tan importante debate, agudizado hoy por la hecatombe financiera que se ha proyectado sobre todo el planeta, no debe confundirnos cuál sea el uso que se haga del término. Lo que sí cabe afirmar es que, más allá de cómo se lo denomine al sistema, cualquier orden social que se postule como más justo, debe apuntar a la realización plena del hombre, “de todo el hombre y de todos los hombres”, como quedó afirmado en la definición. En este sentido y apuntando a ese logro, es imprescindible la eficiencia del sistema tecno-económico, pero su eficiencia sólo es aceptable en términos de una eficiencia humana, no la que sólo atiende a hacer crecer la renta del capital. Por ello debe estar dispuesta al servicio de todos los hombres. Debiendo privilegiar la salud social por sobre las rentabilidades necesarias. Porque es preferible ética y humanamente una rentabilidad menor y una mejor y más equitativa distribución de la riqueza. 
Ha quedado demostrado, con la crisis que nos embarga, que el sistema económico requiere necesariamente una distribución de bienes equitativa que no deje de lado la remuneración justa para el buen funcionamiento del mismo. Porque la obtusa mente de algunos economistas no les permite comprender que la retribución salarial es también una manera de fortalecer el mercado por el lado de la demanda. Todo productor es también, y al mismo tiempo, un consumidor que requiere disponer del dinero necesario para consumir para la satisfacción de sus necesidades. Un mercado que funcione como un correcto asignador de recursos no puede descuidar asignar una retribución justa y digna para toda persona que trabaje en relación de dependencia.

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Me propongo ofrecer una serie de reflexiones en las que trataré de ir desenvolviendo el problema, ya que está recubierto por espesas capas históricas de argumentos intrincados, que sin embargo en su núcleo originario es de una sencillez luminosa. Para tal propósito deberé retroceder en el tiempo para encontrarnos con los orígenes de esta cuestión. Esto aparecerá por momentos como demasiado académico por lo cual comienzo pidiendo disculpas y al mismo tiempo insistiendo en su necesidad. Para ello la investigación sobre los diferentes ángulos de la óptica con que debemos enfrentar el problema nos llevará por los más variados caminos. No podemos despreciar ninguno, puesto que el tema acumula una tradición varias veces milenaria. Por tal razón la historia, la antropología, la filosofía, la teología, la sociología, la psicología, el derecho, deberán aportar su palabra esclarecedora en pos de arribar a una comprensión que abandone el terreno superficial sobre el que han intentado acostumbrarnos a pensar, es decir el estrictamente económico. 
Un concepto que ha sido utilizado por el pensamiento crítico respecto de muchas de las afirmaciones que corren por las ciencias sociales es el de “naturalización”, con el que se intenta denunciar el mecanismo por el cual instituciones, normas, hábitos que han aparecido en diferentes etapas de la historia son aceptadas hoy como “naturales” o resultado de la “condición humana”, también expresada como “naturaleza humana”. De este modo, la propiedad se convierte en un fenómeno “natural”, es decir propio de lo humano en tanto tal y previo a la socialización de los primeros homínidos. Intentaré mostrar que este fenómeno social es de aparición realmente tardía en la historia del hombre, y que ha adoptado diversas formas correspondientes a cada etapa de ese proceso evolutivo.
Esta naturalización ha logrado homologar el concepto “propiedad” con el concepto “propiedad privada”, ambigüedad y confusión que perjudica una buena comprensión del problema que trata. El primero es mucho más amplio y ampara todo tipo de posesión, el segundo es la configuración que adquirió en la sociedad  burguesa capitalista. Esta confusión tampoco es inocente. La fragmentación del problema de la propiedad que ha obligado a un tratamiento parcial de parte de cada una de las ciencias sociales imposibilita una comprensión abarcadora y profunda. Si se trata de analizar las formas que la propiedad ha adoptado en las diferentes formaciones sociales es tarea de los historiadores que abordarán el problema desde las pruebas documentales existentes; si el tema se centra en las formulaciones legales que se pueden recoger será una investigación de los investigadores jurídicos; si se trata de las formas económicas corresponderá a los economistas especializados en la historia económica; si la investigación apunta a las culturas que practicaron una forma de propiedad determinada serán los antropólogos quienes se aboquen al tema; etc. 
Todas esas investigaciones son necesarias y no pueden ser dejadas de lado, pero todas ellas adolecen de una falla común: el sesgo profesional que ha formado la mirada de cada uno de ellos hace que vean y recuperen ciertos aspectos y desvaloricen otros. De este modo, la comprensión del problema es siempre parcial y esa parcialidad está teñida por las ideologías imperantes en cada ciencia social, las metodologías utilizadas que nunca son neutras, y los intereses particulares que cada investigador muestre en su tarea, es decir, la hipótesis que pretenda demostrar. Todo ello presenta una dificultad grave que se debe tener presente en el momento de abordar las reflexiones necesarias. No se tata de dejar de lado lo ya sabido, como dije antes, sino de tamizarlo   en cada paso para pasarlo por el lente de la crítica filosófica que lo expurgue de adherencias perturbadoras. Es un modo de presentar una aproximación a la verdad que será siempre parcial y transitoria.

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Los orígenes del problema

La propiedad privada es entendida hoy como un derecho natural que garantiza la libertad humana, dado que nos permitiría no depender de otro u otros para la obtención de los elementos básicos de la vida. La garantía de procurar con el trabajo la satisfacción de las necesidades fundamentales requiere la posesión de los instrumentos imprescindibles para esa tarea, de allí que a la propiedad de esos instrumentos se la considere de derecho natural, es decir de un derecho anterior a los establecidos por los pactos sociales (normas, leyes) que han organizado la vida de las comunidades desde el origen. La institucionalización de la propiedad privada corresponde a una etapa posterior, la de la construcción de sociedades más complejas, que se vieron acompañadas por la aparición de la sociedad de clases y de instituciones que dirimieran los conflictos surgidos por los intereses contrapuestos.
Voy a seguir en este apartado lo expuesto en un trabajo mío anterior El hombre originario. El tipo de propiedad, en una etapa que nos remite a un largo período de la historia que va desde los, por lo menos, dos millones de años (momento de la aparición del hombre sobre el planeta) hasta los diez mil antes de nuestra era, consistía en la posesión de algunas herramientas primitivas para la utilización en la caza o en la recolección de frutos o raíces comestibles. Esos instrumentos eran construidos por cada hombre para su uso personal y en esto consistía la idea de propiedad, ya que la obtención de alimentos era compartida por todos los miembros del grupo sin exclusiones y en forma igualitaria según la necesidad de cada uno. Esto puede  parecer idílico pero hay gran cantidad de documentación histórica que así lo demuestra.
Dice el profesor Marshall D. Sahlins, de la Universidad de Chicago:
En la adaptación selectiva a los peligros de la edad de piedra, la sociedad humana superó o subordinó características primates tales como el egoísmo, la indiscriminación sexual, el dominio y la competencia brutal. En esos tiempos primitivos se llevó a cabo la reforma más grande de la historia, la superación de la naturaleza humana primate, y de este modo se aseguró el futuro evolutivo de la especie.
Por lo visto anteriormente, durante un largo período de la historia del hombre la propiedad se limitó a unos cuantos instrumentos necesarios para la vida personal y colectiva. El hombre fue nómada y sus pasos seguían las huellas de los animales que quería cazar. Probablemente las alteraciones climáticas producidas unos diez mil años atrás, en lo que hoy conocemos como Medio Oriente, hayan obligado a alterar sus hábitos milenarios y a adaptarse a una vida sedentaria ligada a la agricultura. Se establece entonces el grupo humano en un territorio y comienza a trabajarlo. Esto da lugar a una nueva forma de propiedad, en realidad al uso exclusivo en común de una parcela de tierra por parte de una comunidad. Conviene aclarar que la palabra privada aplicada a los comienzos de la historia tiene el sentido etimológico de privar a otros de compartir el resultado de los frutos conseguidos que habían sido logrados por el trabajo de una comunidad determinada y por ello sólo se distribuían entre sus miembros, de allí que se privaba a otra comunidad de su uso o disfrute, salvo intercambios pactados.

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Debemos llamarla más específicamente propiedad privada comunitaria, muy lejos estaba de las formas que adquirirá posteriormente. Las características de esos hombres, de las relaciones sociales internas y la relación con otros grupos son descriptas por el profesor de la Universidad de Michigan Elman R. Service  (1915-1996) quien afirma:
Dan las cosas con largueza, admiran la generosidad, dan por supuesta la hospitalidad, castigan la ganancia económica como egoísmo. Y lo más raro de todo es que cuanto más terribles son las circunstancias y más escaso (o valioso) es el bien de que carecen, menos “económicamente” se comportan y más generosos parecen ser... La reciprocidad generalizada es una forma de intercambio basada en la presunción de que la devolución ocurrirá a la larga. Esta idea es tan fuerte que cuando se le da algo a alguien, o se hace algo por él, la materia de la devolución no se especifica... Es la forma del más alto altruismo. Se basa en el hecho de que la gente que intercambia va a estar asociada durante muy largo tiempo. Por lo tanto la reciprocidad es sólo una esperanza muy vaga. “A la larga” las cosas se compensan. La reciprocidad no es explícita; sería de mala educación, incluso insultante, el indicar que se espera una devolución. Además el intercambio mutuo nunca es de cosas equivalentes.
Estas palabras no pueden más que sorprendernos dado que nos han acostumbrado a pensar el hombre originario como un primitivo salvaje. Esos prejuicios no han hecho más que justificar el egoísmo del hombre actual como una característica de su origen animal. Las palabras del profesor Service, dada su autoridad académica, que pueden ser corroboradas por muchos otros investigadores, nos obligan a detenernos a pensar sobre qué ha pasado para que aquellos hombres solidarios hayan dado lugar al hombre egoísta y  competitivo actual. Y creo necesario subrayar que estoy hablando de conocimientos científicos compartidos por muchos investigadores, antropólogos, arqueólogos, etc. 
Este período de tiempo en el que todavía no han aparecido conflictos serios internos al grupo, ni entre diferentes grupos (la cantidad de hombres era muy poca y estaban muy dispersos) comenzará a dejar paso a otra etapa que mostrará cambios significativos y que nos aproximan a una historia más conocida y reciente, dentro de este cuadro. Pero, si me remonté hasta aquella época es porque creí necesario ponerlo en conocimiento de un público más amplio que el que se encierra en algunas universidades y que guardan todo esto con mucha inconciencia. Poner esto al alcance de todo el público modifica las premisas de todo el debate sobre el tema de la propiedad puesto que obliga a explicar el origen de la propiedad privada, cuya antigüedad no excede los seis u ocho mil años.
La descripción del profesor Service nos coloca ante la necesidad de detenernos a pensar la correlación existente entre un tipo de perfil humano y las formas de relaciones sociales que produce el modo de la propiedad que las sustentan. El perfil humano del hombre de la comunidad originaria, recién visto, practica una distribución igualitaria de los bienes que garantiza ese tipo de relación.

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Por ello es necesario decir, cuantas veces sea necesario, que el egoísmo actual es la contrapartida obligada de una apropiación individual y desigual de los bienes sociales. Esto nos replantea la pregunta sobre las razones de la aparición de este tipo de apropiación, dado que no fue así durante un muy largo periodo de la historia. Desde los inicios del género Homo, la antropóloga Alicia Tapia, investigadora de la Universidad de Buenos Aires, afirma:
Sin dar preeminencia a ninguno de los dos sexos, sino por el contrario destacando el rol cooperativo de ambos para la supervivencia de la especie, se formula la hipótesis del alimento compartido. La división sexual del trabajo ubicaría a la mujer en las actividades relacionadas con la recolección de alimentos vegetales para el grupo y a los hombres con las actividades de obtención de proteínas mediante el aprovechamiento ocasional de carne por carroneo. La compartición se habría efectuado en lugares transitorios –a salvo de predadores peligrosos como los felinos- donde la interdependencia requería de lazos sociales cada vez más sólidos.
Es claro que esto no debe ser atribuido a una bondad natural de la especie, sino a las necesidades de sobrevivir en un medio tan hostil como el de aquellos tiempos. Pero, esa imposición natural forjó conductas sociales la solidaridad, de apoyo mutuo, de colaboración entre ambos sexos en todas las tareas, con las excepciones que imponía el parto y el cuidado de los niños. El aumento de la población hizo que los encuentros entre diferentes grupos se hicieran más habituales ofreciendo oportunidad de cambiar entre ellos bienes sobrantes por otros necesarios. Por ello el profesor Service afirma:
Y, como era de esperar, la verdad es que los intercambios se realizan, y son necesarios, y la gente lo sabe. Pero las formas de intercambio se salen de lo “normal”, por lo menos para un observador moderno. A causa de la naturaleza de nuestra propia economía, estamos acostumbrados a pensar que los seres humanos tienen una “propensión natural a intercambiar y a comerciar”, y que las relaciones económicas entre individuos o grupos se caracterizan por una preocupación de economizar los resultados del esfuerzo, por “vender caro y comprar barato”. No obstante, los pueblos primitivos no se comportan del mismo modo; de hecho en su mayoría parece que se comportan del modo opuesto. 
Si insisto en estas citas es para que tengamos una comprensión más amplia de las diferentes condiciones sociales que caracterizaron aquellos tiempos respecto de los nuestros. La tendencia a ver como naturales las relaciones egoístas y competitivas que imperan en estos últimos siglos convierte en una gran dificultad la aceptación de conductas tan opuestas a las nuestras. El prejuicio inculcado nos lleva a pensar en una inferioridad cultural, incapacidad, poco desarrollo de la inteligencia, las causas de que aquellos hombres obraran de ese modo. Por ello hablé antes de la necesidad de pensar la estrecha relación entre las formas de propiedad y los modos de entender y practicar las relaciones entre los hombres. Si los bienes compartidos dan lugar a conductas solidarias la apropiación desigual da lugar a lo contrario, por la competencia que convierte al otro en un antagonista social. Cada sistema económico debe estar sostenido por un perfil antropológico acorde.
Para terminar con el análisis de las comunidades originarias se debe decir, como para dar sustento a las afirmaciones expuestas, que los investigadores han trabajado a partir de comparaciones entre las largas observaciones realizadas en visitas o en convivencias con pueblos que hasta tiempos recientes han mantenido formas de vida semejantes a las de las bandas de recolectores-cazadores.

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De estas observaciones y convivencias realizadas por el investigador dinamarqués Peter Freuchen (1186-1956) nos ha llegado este relato: «recibí de manos de un esquimal una cantidad de carne para que me alimentara, como era mi  costumbre le di las gracias; el cazador esquimal quedó muy abatido por esa actitud mía. Mi desconcierto encontró la respuesta en las palabras de un viejo esquimal: “No debes dar las gracias por tu ración de carne, tienes el derecho a ella. En este país nadie desea depender de otro. Por tanto, no hay nadie que dé o reciba regalos, porque haciéndolo se establecería una relación de dependencia. Con regalos se hacen esclavos del mismo modo que con látigos se hacen perros”». Sigue Service:
En el aspecto generalizado, en el que las relaciones sociales prevalecen, las emociones del amor, las reglas de la vida familiar, la moral de la generosidad, son factores que condicionan el modo de entrega de los bienes de un modo que disminuye la actitud económica hacia ellos. Los antropólogos han intentado caracterizar esta transacción con palabras como “regalo puro” o “regalo libre” para resaltar el hecho de que no se trata de comerciar, y de que el sentimiento que inspira la transacción no es el de un intercambio compensado. Pero estas palabras no expresan del todo la verdadera naturaleza del acto, e incluso provocan confusiones.
Esta disponibilidad a dar lo que tienen, aún a riesgo de quedarse sin nada, desconcierta al hombre de nuestra cultura; deja un sabor extraño y se tiende a pensar con cierto menosprecio por ese tipo de hombres. El hotentote, de las tierras de América del Norte, cuando recibe algo lo divide inmediatamente entre todos los presentes. Esta conducta había sido observada también por Charles Darwin (1809-1882) en los onas de Tierra del Fuego. Peter Kolben que recorrió y vivió mucho tiempo en esos territorios sostiene que el hotentote no puede comer solo, y por más hambriento que esté busca a alguien con quien compartir el alimento. Este investigador afirma que es una conducta casi universal entre las bandas de cazadores-recolectores. «Todo el mundo comparte la carne de un animal grande. Las personas más ancianas que no participan en la búsqueda de alimentos reciben comida de los adultos más jóvenes. Alimentados y protegidos por los miembros más jóvenes de la banda, los ancianos viven más allá del final de la edad reproductora», coincide el antropólogo Conrad P. Kottak, profesor de la Universidad de Michigan. En esto hay una acuerdo generalizado entre los investigadores, del mismo modo que afirmaciones como las anteriores se pueden encontrar en investigaciones realizadas por distintos científicos en pueblos muy distantes unos de otros. Esa conductas han caracterizado por largos períodos de tiempo a esos hombres de aquella etapa histórica. 
Otro tanto puede decirse respecto al tema de la propiedad que nos ocupa. Tema altamente dificultoso y cargado de muchos prejuicios y connotaciones ideológicas. Si por propiedad entendemos la posesión de los útiles e instrumentos personales esto puede encontrarse en períodos muy lejanos. En las  tumbas de hace unos 50.000 años se han encontrado junto a los esqueletos utensilios que hacen suponer que correspondían a propiedad de los enterrados. Pero si por propiedad se entiende la posesión de recursos naturales, de ganado, campos o cultivos, esto no se puede detectar en aquellas épocas. Sólo en tiempos muy recientes se puede afirmar hay rastros de propiedad privada. «Los recursos naturales de que depende la banda son propiedad colectiva o comunal» afirma Service.

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Las bandas de cazadores-recolectores, como ya quedó dicho, mantuvieron durante milenios una conformación horizontal de la organización social mediante la cual  ordenaban sus vidas. Hay consenso entre los investigadores en afirmar que hasta avanzado el Neolítico estas bandas eran muy igualitarias, seguras, de vida pacífica, autosuficientes, cuya evolución fue muy lenta, de modo que esta descripción es válida para más de un millón de años anteriores. Empiezan, entonces, a encontrarse modificaciones que permiten observar ciertos cambios. Probablemente el asentamiento en zonas fértiles favoreció el crecimiento poblacional, lo que obligó a introducir modificaciones en la estructuración social. Así puede detectarse una mayor importancia en la acción de una jefatura social. No significa esto que no haya habido antes una diferenciación de funciones que pudieran señalarse en ese sentido. Las investigaciones de los últimos tiempos permiten sostener que esto se debe haber dado ya en tiempos remotos. Desde aquellos tiempos pueden encontrarse conductas diferenciadas a partir del más fuerte como en muchas especies de simios. 
En este punto debe salirse al cruce de afirmaciones muy tendenciosas respecto a una predisposición biológica al mando y la dominación. Porque se lograría justificar, de este modo, formas sociales contemporáneas de sometimiento bajo el argumento de las tendencias impulsivas biológicas. Así, la existencias de clases explotadoras encuentra un argumento científico convalidante. Veámoslo en palabras del investigador italiano Umberto Melotti:
... resulta francamente grotesco el intento, tan común en cierta etología política de inequívoco cuño reaccionario, de presentar la tendencia de los animales a constituir jerarquías y a defender un territorio como la base natural de la “inevitable” división de los hombres en roles de mando y roles de obediencia, o directamente en clases sociales diferentes, así como también de la propiedad privada... Es tal la vulgaridad de esas afirmaciones que nos exime de la obligación de responder aquí de alguna manera a ellas...
El curso que siguió la evolución garantizó un orden social en la banda en el que primaba la solidaridad y la modestia. Estas cualidades eran especialmente reconocidas en aquellas personas a quienes se les pedía consejos o su opinión en diferentes temas: dónde y cuándo ir a cazar, qué criterio seguir en la resolución de algún diferendo, etc. Son muchos los pueblos que atraviesan ese período que muestran la presencia de una autoridad. Pero dado lo espinoso de este término, y el grado de contaminación ideológica que tiene para la mirada del hombre moderno, es necesario detenernos un poco en él. Ante la carencia de estratos judiciales o de gobierno la pregunta que aparece es ¿cómo se resolvía la inconducta social? La horizontalidad de la banda y el igualitarismo imperante no impidió la presencia de algunos miembros, a los que se los distinguiera por ser los más ancianos o por sus cualidades personales, cuya experiencia y prudencia los habilitaba para que su palabra fuera especialmente escuchada. El ejercicio de estas funciones tuvo, durante mucho tiempo, fue asignado a determinadas personas que sobresalían sobre el resto, se reconocían las cualidades personales. Dice el profesor Service:
En la medida en que el reforzamiento es una función de la autoridad de unas cuantas personas en la sociedad de bandas, es extremadamente informal y en gran parte cuestión de rango social. El rango más corriente y de mayor uso en el papel de reforzamiento es simplemente el de la exhortación de un viejo para con un joven... Parece no obstante que en las comunidades multifamiliares en general, el rango “más viejo” es más significativo que cualquier otro en el contexto de reforzamiento de la  conformidad... De modo que, resumiendo, podemos decir que en las sociedades de bandas los hombres más viejos se hallan en posición de mayor autoridad que los otros... Por tanto, ya que la sociedad no ha cambiado durante milenios, los hombres más viejos saben mejor cómo deben hacerse las cosas, y por tanto es ventajoso el tenerles respeto y sobre todo seguir su consejo.

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Entonces, vuelve a aparecer el interrogante ¿qué hizo que se alteraran las conductas que hemos visto? ¿qué factores concurrentes modificaron el curso de la evolución? No es sencillo responder a estos interrogantes. Se pueden acercar hipótesis, con una apoyatura en evidencias y sostenidas por la lógica de las deducciones, en los análisis comparativos entre pueblos actuales, de los últimos siglos, y las pruebas arqueológicas recogidas. Leamos al Dr. Marvin Harris (1927-2001), profesor e investigador de la Universidad de Columbia:
Considerando brevemente, el proceso de formación de estados en Mesopotamia (la región situada entre los ríos Tigris y Éufrates) parece haber implicado varios factores que se repiten en otras regiones en las que se desarrollaron ciudades y estados después de la aparición de jefaturas. Los suelos mesopotámicos eran sumamente fértiles, pero debido a la carencia de lluvias, fue necesario el regadío para aumentar e intensificar la producción agrícola. Al crecer la densidad demográfica, también lo hizo la competencia dentro y entre asentamientos locales por el acceso y control del agua necesaria para el regadío. Estas carencias se compensaron mediante el comercio intensivo con otras regiones y la necesidad de organizar y controlar los sistemas de abastecimientos de agua y regular la distribución de las cosechas de cereales. La tarea de organizar la producción, distribución, comercio y defensa fue gradualmente asumida por una jerarquía político-religioso-militar, que formó el núcleo de las primeras burocracias estatales... Con el tiempo, se convirtieron en clases explotadoras cuyo poder despótico se asentaba en el control de una fuerza policial y militar. 
Nos encontramos ahora frente a una sociedad estratificada, con clases sociales poderosas y dominantes, con clases intermedias integrantes de la burocracia estatal, y clases empobrecidas y explotadas, desnutridas y sometidas a un poder autoritario. Esta etapa de la estructuración social de alrededor del 3.500 hacia el 3000 a.C., con estás características remiten a un proceso intermedio que es necesario intentar describir. La producción de excedentes alimenticios posibilitó un grado de división del trabajo que permitió a un sector social, probablemente a los descendientes de aquellos “viejos sabios”, que no tuvieran que conseguirse su propio sustento. Dedicaron así su tiempo a avanzar en conocimientos que dieron paso a lo que hoy llamaríamos ciencia, pero que en aquella época formaban parte de los “conocimientos sobre los poderes de los dioses”.
La diferenciación social basada en las cualidades personales, con el correr de los siglos, se convirtió en prerrogativas heredadas. Tal vez, los descendientes de esas personas tuvieron acceso a una formación e información distinta del resto de los miembros de la comunidad, se destacaron desde jóvenes respecto del resto alcanzando, de este modo, una distinción social permanente y hereditaria. Es muy probable que encontremos en estos mecanismos los orígenes de las castas sacerdotales, y más tarde las militares. Este tipo de educación no fue socializado, desde sus inicios, por la división del trabajo social. Era necesario que muchos produjeran y garantizaran la alimentación y consiguieran un plus de alimentos, lo que el pensador alemán Carlos Marx (1818-1883) denominó el excedente económico. Cuando fue posible disponer de más tiempo para el ocio por el aporte de las innovaciones tecnológicas y acceder, por tanto, a esos conocimientos, éstos ya habían sido acaparados exclusivamente por una clase social que no los compartió. Hizo del acceso a esos conocimientos un uso privilegiado que los colocó como un sector social superior de los hombres. Se fue consolidando así una diferencia social que se iba a mostrar como una diferencia de calidad entre los hombres, diferencia que alcanzó con el tiempo sustentos divinos justificados por vía religiosa. Nos enfrentamos, entonces, a un cambio revolucionario dentro de la sociedad neolítica. Estamos viendo el paso de una sociedad igualitaria a una sociedad de clases. Transformación profunda que inicia una nueva etapa en el proceso histórico de la humanización.

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Las sociedades igualitarias de las comunidades neolíticas van dejando paso, paulatinamente y en distintos tiempos, a una sociedad claramente diferenciada, lo que nos indica la existencia paralela de diferentes modos de estructuración conviviendo en una misma época. La convivencia de estas diferentes sociedades está demostrada por la historia. Pero, algunas de esas sociedades de clases desarrollaron formaciones militares especializadas en el arte de la guerra, desconocidas hasta entonces, lo cual les otorgó una superioridad de combate. A la clase sacerdotal, ya mencionada, debemos agregar ahora la aparición de una casta militar que va a incorporar como política permanente y estructural de los nuevos estados las conquistas guerreras y el sometimiento de otros pueblos, más la esclavización de los vencidos. La intuición de Carlos Marx en esta materia, en una etapa del desarrollo de los conocimientos históricos y antropológicos muy incipientes, ya había señalado los mecanismos de este proceso. En un texto escrito alrededor de 1850 dice este pensador respecto de los procesos de grandes cambios sociales:
Se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, todo el inmenso edificio erigido sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales... y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo.
Este esquema de análisis es perfectamente aplicable a la revolución neolítica, si se realizan las adecuaciones necesarias que las características del período histórico requiere. La economía hasta el Neolítico, basada en la recolección y la caza, va transformándose en una economía agrícolo-pastoril que garantiza la provisión de alimentos conservados en forma estable, produciendo así excedentes que pueden ser almacenados. La sociedad tiene asegurado su sustento y tiene reservas alimenticias. La especialización de la división del trabajo abre entonces una nueva rama: el trabajo intelectual (entendido éste como contrapuesto al trabajo manual). A medida en que se va haciendo más compleja la producción de bienes mayor es la especialización: labradores y pastores, por ejemplo, o una especialización artesanal en la producción de herramientas y armas de caza. Pero ninguna de esas especializaciones produjo una diferenciación social que otorgara privilegios. En cambio la aparición de la especialidad intelectual sí lo hizo. Marx señaló ese momento con estas palabras:
La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual... con la división del trabajo se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, se asignen a distintos individuos... y en la división de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da al mismo tiempo, la distribución desigual, tanto cuantitativamente como cualitativamente del trabajo y sus productos... a partir del momento en que comienza a dividirse al trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse... y no tiene más remedio que seguirlo siendo si no quiere verse privado de los medios de vida... Esta plasmación de las actividades sociales, está consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestras expectativas y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior y, precisamente por virtud de la contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra el interés común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos...
 
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Creo que con los textos presentados y la descripción de la revolución neolítica estamos en condiciones de comprender qué pasó. Una sociedad igualitaria, ante cambios tan profundos en la vida habitual de sus miembros, se vio envuelta en un proceso de diferenciación social que desató pasiones que fueron desconocidas durante cientos de miles de años, por los límites que imponía una práctica social comunitaria convertida en norma moral. Si se ha hablado de “feminización” neolítica, en el sentido de una suavización de los modos de las relaciones sociales, debemos hablar ahora de la imposición machista. Junto con la introducción de prácticas de poder en el seno de esa sociedad, la militarización de las relaciones con otras comunidades, por la que unos hombres dominaron y sometieron a otros, en el interior de ellas la mujer pasó a un segundo plano sometida al poder del varón. Nace la sociedad patriarcal. 
El patriarcalismo es una configuración cultural que no reconoce más de siete u ocho mil años de existencia, que va de la mano con la aparición de la apropiación individual y desigual de bienes. La agresividad era un fenómeno prácticamente desconocido en las bandas de la era paleolítica hasta muy avanzada la neolítica. Dice Umberto Melotti que: «Es significativo que en las pinturas rupestres del Paleolítico superior no se representen combates entre hombres sino sólo escenas de caza», y agrega: «También entre los últimos cazadores-recolectores de la actualidad, que sin embargo viven en ambientes muchísimo más difíciles que los que habitaron las poblaciones análogas del Pleistoceno, predomina en las relaciones intraespecíficas un espíritu solidario y pacífico». Avanza más adelante con lo siguiente: «Verdaderamente, la única especie de mamíferos que demuestra ser destructiva, sádica y asesina en gran escala es precisamente la del Homo sapiens actual, es decir, la que, paradójicamente, suele definirse a sí misma como “humana”, en el sentido pleno del término».
La descomposición de todo sistema social se manifiesta en la pérdida de los valores que lo sostenían. Estos valores corresponden a un modo de estructurar lo social a partir de las soluciones que hubieron dado a sus problemas. Es decir, son las prácticas generales de un modo de vida; de cómo el hombre se plantea su relación con los otros hombres, con la naturaleza y con los temas de la trascendencia, cualquiera sea la modalidad que ellos muestren. Cuando soluciones diferentes se imponen por las ventajas individuales de algunos miembros cambian también los valores anteriores, y es necesario que otros más acorde con las nuevas modalidades aparezcan. El descubrimiento de nuevas técnicas productivas de alimentos alteró las formas de vida del hombre del Neolítico, al producir gran cantidad de alimentos y poder conservarlos. 
El arqueólogo británico Gordon Childe (1892-1957) corrobora esta idea cuando sostiene que «sobre la base de  la economía neolítica se realizaron nuevos progresos, durante los períodos que los arqueólogos denominan Edades del Bronce y del Hierro, en cuyo lapso los agricultores produjeron más de lo que se necesitaba para el consumo doméstico, lo que permitió sostener a nuevas clases que no se dedicaban a la tarea de cultivar o cazar su propio alimento, sino al comercio, a la administración o al culto de los dioses». Se puede afirmar que en el seno de estas clases ociosas se comenzó a desatar la ambición, la competencia y los deseos de dominio para imponer las estructuras de poder que se fueron consolidando. Así lo muestran también los estudios comparados con culturas que llegaron a nuestros días atravesando ese momento de su evolución. Esos sectores sociales asentados en su posición dominante se vieron incentivados por nuevas prácticas sociales, sustentadas ahora en otra tabla de valores, estos privilegiaban la conquista y el dominio de la naturaleza y de los hombres. La sociedad de clases, la propiedad privada y la forma política del Estado tienen ya partida de nacimiento, cuya fecha no es mayor a ocho mil años atrás. 

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Siglos después podemos encontrar todavía formas comunitarias de organización social. Lo que caracteriza a la nueva ciudad medieval, cuna de un “nuevo hombre” el burgués (entre los siglos X y XV), es el dinamismo que imprime a toda la actividad comercial y el carácter que ésta adquiere en el juego político interno. Dice Henri Pirenne (1862-1935), profesor de las universidades de Gante y Bruselas «jamás hubo en el pasado un tipo de hombre tan específico y claramente urbano como el que compuso la burguesía medieval». El origen de estas ciudades está intensamente ligado a la reactivación del comercio y a la importancia que éste adquirió en el nuevo ordenamiento económico-social que se estaba gestando. En Italia y en los Países Bajos son los territorios en los que puede observarse este crecimiento urbano con las nuevas modalidades que producen.
Los gremios artesanales componen la columna vertebral del nuevo orden social y la corporación de artesanos celebraban fiestas en las que se reconocían las habilidades especiales y el trabajo bien hecho. El producto del trabajo tenía una estrecha relación con el productor, no era una mera mercancía, como ocurriría en pleno capitalismo; existía el orgullo de la producción artesanal, rayana con lo artístico. Desde comienzos del siglo XI, entonces, podemos observar este proceso de conquistas paulatinas que, a mediados del siglo XII, conseguirá las primeras formas de autonomía comunal. Así la comuna aldeana municipal va a institucionalizar formas de organización que consolidarán la incipiente autonomía que exhiben al comienzo. Este proceso por los éxitos que muestra se va a extender a lo largo de Italia y Francia, así como del norte de Europa y posteriormente hacia el Rhin. 
Según el filósofo argentino, profesor de la Universidad de Cuyo, Rubén Calderón Bouchet la legislación urbana transcribe en reglas jurídicas «los principios morales impartidos por la Iglesia», para quien era necesario «establecer para cada producto el justo precio, esto es, el precio mínimo». Podríamos decir, con conceptos actuales, un esbozo del estado benefactor a nivel comunal. Todo esto lo realizó de modo tal que despierta la admiración el profesor Pirenne, quien lo expresa con estas palabras: 
Lo consiguieron mediante una reglamentación tan maravillosamente adaptada a su objetivo que se la puede considerar como una obra maestra de su género. La economía urbana es digna de la arquitectura gótica, de la que es contemporánea. Creó todas las piezas y diría gustosamente que creó ex nihilo una legislación social más completa que la de cualquier otra época de la historia incluida la nuestra. Al suprimir los intermediarios entre el comprador y el vendedor, garantizó a los burgueses el beneficio de una vida barata, persiguió incansablemente el fraude, protegió al trabajador contra la competencia y la explotación, reglamentó su trabajo y su salario, cuidó la higiene, se ocupó de su aprendizaje, impidió el trabajo de las mujeres y de los niños, al mismo tiempo que consiguió reservar para la ciudad el monopolio de alimentar con sus productos los campos de los alrededores y encontrar en zonas alejadas salidas para su comercio.
Es sorprendente para nosotros, hombres del siglo XXI, leer estas palabras de una época tan alejada, en tiempo y espacio, que presenta una organización social casi ideal respecto de la que nos rige. Una organización de la vida en comunidad que atendiera a tantas y tan variadas cuestiones y las resolviera de ese modo. La autoridad académica y la seriedad intelectual de quien lo dice no permiten dudas sobre el particular. Sostiene este autor que la monumentalidad de las catedrales del siglo XIII sólo son concebibles en su realización por el enorme entusiasmo de los burgueses, puesto que veían en su construcción, no sólo una glorificación de Dios sino, al mismo tiempo, una glorificación de sus ciudades para las cuales constituían, junto a sus torres, un magnífico ornamento. 

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La descripción que hace el príncipe ruso, militante anarquista, Pedro Kropotkin (1842-1924), de la vida en las comunas medievales, en un libro que tituló El Apoyo Mutuo, nos ofrece una pintura de aquella forma social. Podemos, siguiendo a este autor, corroborar y profundizar lo que hemos venido viendo de esta forma social, revolucionaria para su época, de cuyo estudio creo que podemos hoy sacar importantes enseñanzas. Aunque pueda aparecer como redundante, respecto de lo ya visto, no debe perderse el acento que este estudioso coloca en los aspectos solidarios de esta estructuración de la comuna aldeana. Dice Kropotkin respecto de la comuna medieval:
El objeto principal de la ciudad medieval era asegurar la libertad, la administración propia y la paz; la base principal de la vida de la ciudad era el trabajo. Pero la producción no absorbía toda la atención del economista medieval. Con su espíritu práctico comprendía que era necesario garantizar el consumo para que la producción fuera posible; y  por esto proveer a la necesidad común de alimento y habitación para pobres y ricos era el principio fundamental de la ciudad. Estaba terminantemente prohibido comprar productos alimenticios y otros artículos de primera necesidad antes de ser entregados al mercado, o a comprarlos en condiciones especialmente favorables, no accesibles a todos, en una palabra, especular. Todo debía ir primeramente al mercado y allí ser ofrecido para que todos pudieran comprar hasta que sonara la campana y se anunciara el cierre. Sólo entonces podía el comerciante minorista comprar los saldos restantes: pero aún en este caso su beneficio debía ser un beneficio honesto... En una palabra, si la ciudad sufría necesidad, la sufrían entonces, más o menos, todos; dentro de sus muros nadie podía morir de hambre.
La palabra mercado debe ser entendida en sentido físico, un lugar de encuentro comercial, no en el abstracto que hoy tiene. Nos han llegado documentos de la época que demuestran que en muchas ciudades se designaban funcionarios para la compra de lo que la ciudad no producía, y se ofrecía por igual a todos los comuneros (los habitantes de las comunas). Del mismo modo muchos gremios artesanales hacían compras comunitarias de sus materias primas, repartiendo las utilidades que el mejor precio les proporcionaba. El espíritu del cristianismo se reflejaba en toda la actividad económica. El trabajo era considerado como un deber moral hacia el prójimo, ya que cumplía una función social. La idea de justicia con respecto a la ciudad, y la de verdad con respecto al productor y al consumidor y sus intercambios, eran la regla de todas las relaciones sociales. Reinaba un espíritu tal en el orgullo por el trabajo bien hecho, por cualquier artesano, que los defectos de fabricación avergonzaban a quien lo producía. Los defectos técnicos en las manufacturas afectaban el prestigio de toda la comuna, puesto que atentaban contra la confianza pública, por ello, como la producción era un compromiso social, quedaba bajo el control de la corporación del gremio la verificación de calidades, precios y modelos. 
El historiador medievalista Jacques Le Goff corrobora lo afirmado. Es rescatable, desde nuestra perspectiva, recuperar la existencia de formas orgánicas institucionales, de producción y distribución, así como de control, en las que se imponía el sentido de servicio, aunque no excluía la necesidad de producir beneficios. En la línea de lo que venía afirmando afirma más adelante:
Realmente, cuanto más estudiamos las ciudades medievales tanto más nos convencemos de que nunca el trabajo ha sido tan bien pago y ha gozado del respeto general como en la época en que la vida en las ciudades libres se hallaban en su punto de máximo desarrollo. Más aún. No sólo muchas de las aspiraciones de nuestros radicales modernos habían sido ya realizadas en la Edad Media, sino que mucho de lo que ahora se considera utópico se aceptaba entonces como algo completamente natural.

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Vuelvo a insistir que la sorpresa que puede experimentar el lector ante estas descripciones debe atribuirlas a los ocultamientos que impiden saber para evitar comparar. Sigamos. La subordinación del interés particular al interés general conlleva siempre una moral solidaria, un sentido de la corresponsabilidad, un sentimiento de solidaridad, pues implica el sacrificio del deseo propio en pos de la satisfacción del conjunto. Esto se ve en general en todas las corporaciones de artesanos y comerciantes, prueba de ello es lo que dice el sociólogo francés Emilio Durkheim (1858-1917), profesor de la Sorbona de París:
Estos reglamentos sobre los aprendices y obreros están lejos de ser desdeñables para el historiador y el economista. No son la obra de los siglos “bárbaros”. Llevan el sello de una perseverancia y de un cierto buen sentido que son, sin duda, dignos de ser señalados.
Por otra parte existían reglamentaciones que regulaban y castigaban con suma severidad las desviaciones a la probidad profesional, que cuidaban la calidad y el precio para evitar cualquier engaño al comprador. Todo lo dicho es suficiente para probar el carácter moral que presidía la actividad profesional, la producción y el comercio. Estas comunidades tenían una impronta que marcaba sus conductas: el carácter religioso de sus instituciones, de allí el tono moral de sus reglamentaciones. Cuando la ciudad medieval se desprende del dominio feudal se constituyen las comunas, dentro de las cuales las corporaciones profesionales van a desempeñar un papel político-institucional importante; los cuerpos de oficio que tanto habían hecho por el logro de esa independencia se fueron convirtiendo en la base de su estructura política:
Como ya vimos con Kropotkin, también el sociólogo francés percibe que mientras las corporaciones funcionaron independientemente y, a su vez, las comunas también lo hicieron, la solidaridad y la fraternidad fueron ingredientes de la vida cotidiana; fueron parte del patrimonio cultural que las ciudades defendían contra la centralización monárquica. Mientras los mercaderes tuvieron como clientes, más o menos exclusivamente, a los habitantes de las ciudades y sus alrededores se mantuvo el espíritu descrito. En tanto el mercado fue local los cuerpos de oficio y la organización municipal bastaron para controlar y satisfacer la transparencia de las conductas. Esto nos coloca frente a un modo de utilización del derecho a la propiedad privada que no atenta contra una buena distribución de bienes ni contra la satisfacción de las necesidades de todos.
Pero la extensión del comercio, dada la expansión por las conquistas en otros continentes, a zonas cada vez mayores y distantes requirió una producción cada vez más grandes y el taller artesanal no alcanzó para cubrir esa demanda. Algunos concibieron flexiblemente las reglas a fin de acomodarse a la nueva situación, en otros casos, algunos talleres se agrandaron fracturando las reglamentaciones sobre tipos de productos y cantidades. Todo ello atentó contra el espíritu gremial. No todos aceptaron las innovaciones. Aparece entonces un personaje nuevo: el intermediario, combatido antes por la reglamentación comunal. El mercader, es quien manda ahora a producir por su cuenta y es el que define el qué y el cómo se debe producir, hasta entonces resorte de la organización artesanal. Como consecuencia de esto algunos talleres crecen en tamaño de modo desproporcionado respecto de otros, dando lugar más tarde a las fábricas de la Revolución industrial, y aquellos otros desaparecen. La gran industria comienza a hacer sentir su presencia, desligada de los intereses comunales, su ámbito es más amplio y ambicioso; la conquista colonial ha extendido este espacio considerablemente. La producción pensada en una escala mayor se va asentar allí donde la favorezca la mano de obra abundante y barata, y la provisión de materias primas esté asegurada en las cantidades demandadas. La potencialidad industrial y comercial comienza a mostrar una agresividad no conocida hasta entonces. Esto  debía entrar en conflicto necesariamente con la estructura de las corporaciones, y así fue.

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Intermedio de reflexión cristiana

La historia de las iglesias se cruza con la historia del pensamiento cristiano y ello produce, para un sector importante de gente, grandes confusiones. Por ello el anticlericalismo, el ateísmo, el anticristianismo, el escepticismo religioso, el agnosticismo, son formas que adquiere la conciencia colectiva a partir de la modernidad europea. No es ajeno a esto el enfrentamiento de las burguesías europeas con las posiciones políticas a favor de las monarquías durante los siglos XVII al XIX. Quedaron confusamente expresadas las posiciones de muchos obispos que eran al mismo tiempo señores feudales y poseían vastas extensiones de tierra. La prédica de los intelectuales del iluminismo francés y de los liberales ingleses se expresó como la voz  de ese descontento. No debe dejar de decirse que mucho de todo ello tenía fundadas razones al achacar a esos dignatarios de las iglesias connivencias con los peores intereses de las aristocracias y las noblezas reinantes.
Por todo ello, se torna imprescindible recuperar los conceptos que quedaron dichos en los documentos de las iglesias y en la voz de muchos de sus representantes a lo largo de siglos. La claridad en el tratamiento de la problemática sobre la propiedad merece ser nuevamente leída y puede sorprender a muchos. Esto no pretende ocultar que los comportamientos políticos de las jerarquías estuvieron muchas veces muy lejos de lo que se sostenía en las expresiones doctrinarias. El teólogo católico José Sols Lucia, profesor de la Universidad Ramón Llull de Barcelona, lo plantea con claridad: 
Pocos conceptos del discurso social cristiano han recibido un grado tan alto de manipulación colectiva como el de "propiedad". La práctica eclesial ha acabado siendo a menudo el polo opuesto a lo formulado en sus escritos oficiales de Doctrina Social, no digamos ya a lo formulado en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Al mismo tiempo, la inmensa mayoría de los católicos no tiene ni remota idea de lo que la Iglesia ha estado afirmando acerca de la propiedad durante veinte siglos. ¿Por qué tanta ignorancia precisamente en este punto? ¿Por qué tanto silencio? ¿Por qué tanta incoherencia?… De entrada, resulta significativo que, al decir "propiedad", nos salga espontáneamente decir, como si de una sola palabra se tratase, "propiedad privada". Parece que la propiedad sólo pueda ser privada, que nos cuesta imaginar otros tipos de propiedad. Pues resulta que hay muchos tipos de propiedad, y la privada sólo es uno de ellos. Que unamos "propiedad" a "privada" forma parte de la manipulación semántica en que vivimos.
Voy a seguir en el presente aparatado a este teólogo para mostrar los contenidos doctrinarios que confrontan con “la practica eclesial” y que dan lugar a las preguntas que formula. Lo que puede parecer sorprendente es que si nos ciñéramos a una exposición de las afirmaciones teóricas de la Iglesia respecto del concepto de propiedad esto podría resumirse en pocas líneas. Sería suficiente citar algunos documentos para demostrarlo. Es que el problema no radica en las declaraciones doctrinarias sino, como afirma el profesor, «en su disolución en la realidad histórica». Por ello, como aporte al conocimiento de un tipo de lector que no ha tenido acceso a esta literatura, voy a citar textos que abarcan más de veinticinco siglos de historia: desde lo escrito en el Antiguo Testamento, pasando por los Evangelios, las expresiones de los llamados los Primeros Padres de los siglos II al IV de nuestra era hasta los últimos documentos del magisterio eclesial. Trataré de no convertir esto en un texto demasiado pesado, pero creo que hay perlas que no deben quedar escondidas.

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Comenzando por el Antiguo Testamento, dejo aclarado que lo utilizaré sólo como documento histórico en el que se puede encontrar una parte de la historia del pueblo hebreo (sin entrar en el difícil problema de ser la palabra de Dios), nos encontramos con pasajes muy interesantes para esta investigación. En el Libro del Éxodo (uno de los cinco libros del Pentateuco) se dice: «Si prestas dinero a un miembro de mi pueblo, al pobre que vive a tu lado, no te comportarás con él como un usurero, no le exigirás interés. Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, devuélveselo antes de que se ponga el sol, porque ése es su único abrigo y el vestido de su cuerpo» [Ex. 22, 24]. En el Levítico (otro de los cinco libros) se prevé la posibilidad cierta de que algunos acumulen mucho más riquezas que otros y, como consecuencia los empobrecidos, hayan perdido su propiedades por haber recurrido al préstamo. Esta preocupación tiene como fundamento el reparto igualitario de tierras que se había realizado mediante un sorteo al llegar a esas tierras de Canaán: «Esta es la tierra que ustedes se repartirán como herencia por medio de un sorteo» [Num. 34, 13] dijo Moisés. La desigualdad era un tema preocupante para los hebreos. Estaba viva todavía la memoria de los viejos tiempos en tierra de los faraones, por ello este tema reaparece varias veces bajo distintas formas.
De allí que al entrar a las tierras de Canaán Moisés les recomiende trabajar la tierra durante seis años y el séptimo dejarla descansar; sólo tomar ese año lo que ella produjera por sí misma (una sabiduría que hoy llamaríamos ecológica). Durante cuarenta y nueve años debe hacerse eso (siete veces siete años) y al año siguiente, el año cincuenta se llega al año jubilar. El séptimo mes de ese año debe ser proclamado así. Ahora leamos el Levítico: «Entonces harás resonar un fuerte toque de trompeta: el día diez del séptimo mes -el día de la Expiación- ustedes harán sonar la trompeta en todo el país. Así santificarán el quincuagésimo año, y proclamarán una liberación para todos los habitantes del país. Este será para ustedes un jubileo: cada uno recobrará su propiedad y regresará a su familia... En este año jubilar cada uno de ustedes regresará a su propiedad. Cuando vendas o compres algo a tu compatriota no se defrauden unos a otros» [Lev. 25, 9]. Cada cincuenta años se debían condonar todas las deudas, incluso se debían devolver todos los bienes que se habían tomado como pago de deudas, o aquellos que habían sido comprados a un necesitado en condiciones de ventaja abusiva. La tenencia (no la propiedad, que no era permitida) de la tierra era transitoria y cada cincuenta años se volvían a sortear las parcelas para colocar en igualdad de condiciones a todos.
La posesión de la tierra generaba una responsabilidad social por su tenencia y explotación. La cultura patriarcal dominante hacía responsable de una parcela de tierra sólo al varón casado, razón por la cual quedaban desprotegidos en caso de muerte la viuda y el huérfano. Tampoco el extranjero tenía derecho a recibir una parcela. La responsabilidad social obligaba a hacerse cargo de todo aquel que quedara en una situación miserable, por diversas causas, por ello se dice: «Si tu hermano se queda en la miseria y no tiene con que pagarte, tú lo sostendrás como si fuera un extranjero o un huésped, y el vivirá junto a ti. No le exijas ninguna clase de interés: teme a tu Dios y déjalo vivir junto a ti como un hermano. No le prestes dinero a interés ni le des comida para sacar provecho» [Lev. 25, 35]. En el Deuteronomio se agrega: «Al cabo de tres años deberás separar la décima parte de todo lo producido ese año y lo depositarás en la puerta de tu ciudad. Entonces vendrá a comer el levita, ya que el no tiene posesión ni herencia contigo; y lo mismo harán el extranjero, el huérfano y la viuda que están en tus ciudades, hasta quedar saciados» [Deut. 14, 28-29]. 

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La prédica y la práctica social de Jesús de Nazaret (a quien me refiero como personaje de la historia solamente) nos permiten recoger de los evangelios algunas de sus palabras contra los ricos. Lo que queda claro de su pensamiento es que si hay ricos, es porque hay pobres, no hay riqueza sin pobreza. El término riqueza en él significa una gran acumulación de bienes en comparación con las escasas posesiones de otras muchas personas, y es poseído y utilizado siempre por una minoría frente a una mayoría que carece de bienes necesarios. Contra esa situación Jesús es terminante: «Dejaos de amontonar riquezas en la tierra, donde la polilla y la carcoma las echan a perder, donde los ladrones abren boquetes y roban» [Mt 6,19]; «Nadie puede estar al servicio de dos amos, porque aborrecerá a uno y querrá al otro, o bien se apegará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al dinero» [Mt 6,24]; «Más fácil es que pase un camello por el ojo de una aguja que entre un rico en el Reino de Dios» [Mc 10,25]. Ante el pedido de un joven rico que cumplía con todos los mandamientos de la Ley respecto de qué debía hacer para ser uno de sus discípulos Jesús le dijo: «Una cosa te falta: vete a vender lo que tienes y dáselo a los pobres, que Dios será tu riqueza; y, anda, sígueme a mí» [Mc 10,21]. La riqueza llevaba impresa una sospecha respecto a cómo se había conseguido.
Los Padres de la Iglesia, fueron consecuentes con la prédica de Jesús. Como San Juan Crisóstomo, nacido en Antioquía a mediados del siglo IV, dice: «Dime, ¿de dónde te viene a ti ser rico?, ¿de quién recibiste la riqueza?, y ése, ¿de quién la recibió? Del abuelo, dirás, del padre. ¿Y podrás, subiendo el árbol genealógico, demostrar la justicia de aquella posesión? Seguro que no podrás, sino que necesariamente su principio y su raíz ha salido de la injusticia». No es que el tener sea malo en sí, sino que lo es cuando su origen no es claro y, además, no beneficia a todos: «Y hablo así, no porque la riqueza sea un pecado; no, el pecado está en no repartirla entre los pobres, en usar mal de ella. Nada de cuanto Dios ha hecho es malo; todo es bueno y muy bueno. Luego también las riquezas son buenas, a condición de que no dominen a quienes las poseen, a condición también de que remedien la pobreza». 
San Ambrosio, obispo de Milán, también en el siglo IV, acusa: «¿Hasta dónde pretendéis llevar, Oh ricos, vuestra codicia insensata? ¿Acaso sois los únicos habitantes de la tierra? ¿Por qué expoliáis a los que son de vuestra misma naturaleza y vindicáis para vosotros solos la posesión de toda la tierra? En común ha sido creada la tierra para todos, para ricos y pobres, ¿por qué os arrogáis el derecho exclusivo al suelo? Nadie es rico ni pobre por naturaleza, pues ésta engendra igualmente pobres a todos… La naturaleza no distingue a los hombres ni en su nacimiento ni en su muerte». Y a continuación añade: «La naturaleza no engendró el derecho común; el uso establecido, el derecho privado». San Basilio, obispo de Cesárea de Capadocia en ese mismo siglo, contesta con dureza: «¿A quién, dices, hago agravio reteniendo lo que es mío? ¿Y qué cosas, dime, son tuyas? ¿Las tomaste de alguna parte y te viniste con ellas a la vida? Es como si uno, por ocupar primero un asiento en un teatro, echara luego afuera a los que entran, haciendo cosa propia lo que está allí para uso común». 

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Insiste San Basilio: «Tales son los ricos. Por haberse apoderado primero de lo que es común, se lo apropian a título de ocupación primera. Si cada uno tomara lo que cubre su necesidad y dejara lo superfluo para los necesitados, nadie sería rico, pero nadie sería tampoco pobre… Y tú, encerrándolo todo en los senos insaciables de tu avaricia, ¿no crees cometer agravio contra nadie, cuando a tantos y tantos defraudas?… En resolución, a tantos haces agravio, a cuantos puedes socorrer».
Denuncia además la violencia que los ricos ejercen contra los pobres, porque les molesta ver que éstos puedan tener algo que ellos no tienen. Compara esto con la historia bíblica de Nabot narrada en el libro de los Reyes que podría ser hoy relatada en diversas partes del mundo actual: «La historia de Nabot sucedió hace mucho tiempo, pero se renueva todos los días. ¿Qué rico no ambiciona continuamente lo ajeno? ¿Qué rico no trama arrojar al pobre de su pedazo de terruño y anular las lindes del campo que el miserable recibió de sus antepasados? ¿Qué rico se contenta con lo que tiene? No ha sido Nabot el único pobre asesinado: cada día un Nabot cae por los suelos; cada día algún pobre es asesinado». José Vives, profesor de la Universidad de La Rioja, España, subraya la novedad radical de la concepción patrística con respecto al derecho romano vigente en aquella época, que volvió a tomar vigencia en el derecho burgués en el mundo occidental: «Esta novedad consiste en el rechazo de la doctrina del derecho romano que dictaminaba que cada uno podía usar simplemente privata ut propia (en el sentido de que “cada uno podía hacer de lo suyo lo que le viniera en gana”), para agregar que de alguna manera también privata sunt communia, es decir, que la privatización sólo se justifica en cuanto y en tanto real y efectivamente contribuya mejor al bien de todos».
Avanzando en el tiempo, para no recargar este texto, nos detenemos en el siglo XIII, en Italia, para poder leer cómo se interpretó el tema en las palabras de un filósofo y teólogo fundamental para esa etapa. Allí nos encontramos, en continuidad con las doctrinas expuestas sobre los bienes y la propiedad sobre ellos,  con Tomás de Aquino (1225-1274), quien hace el siguiente planteo:
Todo lo que es contrario a la ley natural es ilícito; y según el derecho natural todas las cosas son comunes, (es decir) a esta comunidad (de bienes) repugna la propiedad de posesiones. Por lo tanto, es ilícito al hombre apropiarse de algún bien exterior...  A la primera objeción hemos de decir que la comunidad de bienes es de derecho natural, no porque el derecho natural exija que todas las cosas han de ser poseídas en común y nada pueda ser poseído como propio, sino porque, según el derecho natural, no hay distinción de posesiones, que es más bien una convención (o pacto) humana, que pertenece al derecho positivo... Por lo que la propiedad de bienes no se opone al derecho natural, sino que está sobreañadida al derecho natural por la invención de la razón humana.
Sin menospreciar las dificultades del lenguaje que utiliza, propio del medioevo, intentemos comprenderlo: Es natural el derecho de las comunidades que se encuentran en una etapa, como ya vimos, en la que los bienes son comunes. Si lo que está en el centro de la cuestión es el bien común no puede éste ser subordinado a un moralismo imperante en una determinada cultura, ni a un sistema social que acepte e imponga el orden establecido como el bien a preservar. De allí se concluye que es contrario a la simple intuición encontrar la naturaleza repartida, entre un conjunto de hombres propietarios y otro mucho mayor de excluidos de la propiedad, si se tiene en cuenta que en el origen no había propietarios, “todos los bienes eran comunes”. 

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La apropiación que hoy observamos, que tiene su origen en una etapa no anterior a ocho mil años atrás, debe ser explicada por el estudio de la historia, no es de derecho natural (no es natural que unos sean propietarios y la mayoría no). Por ello Tomás nos está diciendo que de acuerdo a lo que se desprende de la naturaleza de las cosas los bienes son comunes a todos, y esto es fundamental. Pero el derecho positivo ha legislado sobre el tema de la posesión de los bienes dando lugar a la aparición de la propiedad positiva, y esto debe ser entendido como una convención, como un pacto entre los hombres que define una norma legal y, por tanto, modificable históricamente. Atendiendo a la justicia en la repartición de esos bienes, y cuando es manifiesto que esa posesión violenta la justicia distributiva nada impide modificar el estatuto de esa propiedad. Reafirmando lo dicho escribe en otra parte Tomás:
Algo es de derecho natural de dos maneras: o porque a esto la naturaleza se inclina, como, por ejemplo: no hacer el mal al prójimo; o cuando la naturaleza no induce a lo contrario... Así la posesión común de todas las cosas es de derecho natural; mientras que la distinción de las posesiones no son derivadas de la naturaleza, sino de la razón de los hombres, para la utilidad de la vida humana. La ley natural no ha sido cambiada por esto, sino más bien completada.
Las consideraciones de Tomás permiten comprobar que la doctrina no ha variado hasta acá. La ley natural nos habla sobre la justicia de la propiedad en común, la razón humana, a través de la sanción de normas legales,  ha avanzado sobre ella y ha dispuesto la propiedad privada que sólo queda justificada para un mejor uso de la propiedad común. Siempre en orden a garantizar el bien común, atendiendo mejor a la necesidad de todos, con las aclaraciones ya hechas. Para completar este tema pasemos a leer algunos documentos del magisterio, para comprobar como se ha mantenido en líneas generales la doctrina sobre la propiedad. Para ello mantendré una exposición cronológica a partir del Concilio Vaticano II, afirmando que salvo el cambio de palabras y de redacciones de las diferentes épocas no se encontrará nada diferente a los documentos anteriores. Empecemos con el documento final Gaudium et spes (1965):
Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos, jamás debe perderse de vista este destino universal de los bienes. El hombre... no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente suyas sino también como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás. 
Pablo VI (1897-1978) apunta en la misma dirección en la Populorum progressio (1967):
La Biblia, desde sus primeras páginas, nos enseña que la creación entera es para el hombre, quien tiene que aplicar su esfuerzo inteligente para valorizarla y, mediante su trabajo, perfeccionarla, por decirlo así, poniéndola a su servicio. Si la tierra está hecha para procurar a cada uno los medios de subsistencia y los instrumentos de su progreso, todo hombre tiene el derecho de encontrar en ella lo que necesita. Todos los demás derechos, sean los que sean, incluso el de propiedad, están subordinados a ello. [La propiedad] no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto... El bien común exige algunas veces la expropiación si por el hecho de su extensión, de su explotación deficiente o nula, de la miseria que de ello resulta a la población, del daño considerable producido a los intereses del país, algunas posesiones sirven de obstáculo a la prosperidad colectiva. El Concilio ha recordado...   no menos claramente, que la renta disponible no es cosa que queda abandonada al libre capricho de los hombres; y  que las especulaciones egoístas deben ser eliminadas. Desde luego no se podría admitir que ciudadanos provistos de rentas abundantes, provenientes de los recursos y de la actividad nacional, las transfiriesen en parte considerable al extranjero, por puro provecho personal sin preocuparse del daño evidente que con ello infligirían a la propia patria. 

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Juan Pablo II (1920-2005) podrá afirmar más tarde en la Laborem exercens (1981):
La propiedad, según la doctrina de la Iglesia, nunca se ha entendido de modo que pueda construir un motivo de conflicto social con el trabajo... La propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo. Esto se refiere de modo especial a la propiedad de los medios de producción: considerarlos aisladamente como un conjunto de propiedades separadas, con el fin de contraponerlos al trabajo, en la forma de “capital”, es contrario a la naturaleza misma de estos medios y de su posesión. Estos no pueden ser poseídos contra el trabajo, no pueden ser poseídos ni siquiera para poseer, porque el único título legítimo para su posesión es que (en forma de propiedad privada o pública) sirvan al trabajo... El reconocimiento de la justa posición del trabajo y del trabajador dentro del proceso productivo, exige varias adaptaciones en el ámbito del derecho mismo a la propiedad de los medios de producción".
Algo más de la Laborem exercens, en la que confirma este modo de entender la propiedad privada:
La tradición cristiana no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e intocable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto más amplio del derecho común de todos a usar los bienes de la entera creación: el derecho a la propiedad privada como subordinado al derecho al uso común, al destino universal de los bienes... hagan posible la realización del primer principio de aquel orden, que es el destino universal de los bienes y del derecho a su uso común.
En la sociedad capitalista, en la que el mercado se atiene a las diferencias de capacidad adquisitiva, sólo pueden cubrir sus necesidades los que están en condiciones de pagar por ellas. En la democracia cada ciudadano vale un voto, en el mercado cada agente vale el dinero que posea. Además la atención de las necesidades queda librada a un juego perverso: unos pocos satisfacen hasta las superfluas y los más no alcanzan a las mínimas. Por ello se sostiene en la Centesimus annus (1991):
Está alienada una sociedad que, en sus formas de organización social, de producción y consumo, hace más difícil la realización de esta donación y la formación de esa solidaridad interhumana... No se ha superado, en cambio, la alienación en las diversas formas de explotación, cuando los hombres se instrumentalizan mutuamente y, para satisfacer cada vez más refinadamente sus necesidades particulares y secundarias, se hacen sordos a las principales y auténticas, que deben regular el modo de satisfacer otras necesidades.
Aparece entonces la falacia sobre la que se apoya cierto democratismo de cuño liberal cuando separa lo político de lo económico. Además se da un tratamiento de todo ello por fuera de lo ético, entonces desaparecen las responsabilidades personales y colectivas frente a las calamidades en que está sumergida una parte importante de la población del planeta. A pesar de todas estas citas, en las que queda claro cómo se expone en los textos a lo largo de los siglos la doctrina sobre la propiedad, quiero repetir acá, entonces, las palabras de José Sols Lucia, que vuelven a subrayar la contradicción entre lo expresado y las prácticas realizadas: «Pocos conceptos del discurso social cristiano han recibido un grado tan alto de manipulación colectiva como el de "propiedad". La práctica eclesial ha acabado siendo a menudo el polo opuesto a lo formulado en sus escritos oficiales de Doctrina Social, no digamos ya a lo formulado en el Antiguo y el Nuevo Testamento». 

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Si este tipo de crítica puede llamar la atención del lector desprevenido, o desconocedor de la enorme capacidad autocrítica que se mantiene en el seno de la Iglesia, signo de salud y vitalidad, es en gran parte porque nada de todo ello aparece en los medios recomunicación fuente casi excluyente de donde se extrae la información que circula para el gran público. Sin embargo, a pesar de todo este desconocimiento, los debates internos no se acallan y se puede encontrar en ellos posiciones muy sólidas en defensa de una distribución más justa de la propiedad. Una explicación a los desvíos doctrinarios podemos encontrarla en las palabras del sacerdote Luis González-Carvajal, profesor de teología del Instituto Superior de Teología de Madrid, quien habla de los comienzos de estos desvíos doctrinales y prácticas sociales:
Las cosas empeoraron a partir del siglo IV, cuando comenzó la época de la monoinculturación. Se impuso a todo el mundo una teología elaborada a partir de las categorías grecolatinas, una liturgia inspirada en los ceremoniales de las cortes imperiales, una legislación construida en los talleres del derecho romano y una autoridad marcada por el modelo monárquico.
Todo ello fue desarrollando un modo de entender la realidad social que llevó a modificar la interpretación doctrinaria del concepto de propiedad, siendo arrastrado éste por los valores de la cultura del imperio y, más tarde, por los de la cultura medieval, feudal y monárquica. Este lastre de valores no propios del cristianismo lo lleva a este profesor a decir:
A partir del momento en que comenzó el proceso de secularización de la sociedad (entre los siglos XVI y XVII), la Iglesia - incapaz de descubrir los valores evangélicos que subyacían al mismo- se negó a despedirse de la cultura que fenecía, comenzando así una etapa de creciente aislamiento. Podríamos decir que desde el siglo XVI la Iglesia ha vivido permanentemente a la defensiva... Alguien ha dicho cáusticamente que la Iglesia lleva siempre “una revolución de retraso”: cuando tuvo lugar la Revolución Francesa la Iglesia se aferró al Antiguo Régimen, logrando que la burguesía se volviera ferozmente anticlerical; cuando comenzó a fraguarse la revolución proletaria la Iglesia empezaba a sentirse a gusto en medio de la burguesía y se alió con ella frente a los trabajadores.
Estas contradicciones, a las que alude nuestro teólogo, nos permiten comprender por qué las manifestaciones que, muchas veces, salen de algunos miembros de las iglesias no coincidan con el fondo profundo y permanente de las verdades evangélicas. A veces, por la falta de un discernimiento que logre separar debidamente conceptos claros en los textos de las filtraciones de valores ideológicos de las culturas dominantes. No se puede ocultar que también en esas palabras se pueden advertir dos cosas: una pobre formación intelectual en algunos que los lleva a ignorar gran parte de lo que se ha escrito durante siglos, ya mostrado o, y esto también es bastante habitual, una especie de esquizofrenia que separa lo que se lee en los textos, entendidos como doctrinas universales pero no aplicables muchas veces a ciertas situaciones puntuales. No se puede soslayar aquí la incidencia de ideologías conservadoras, compromisos políticos que inciden en las posiciones a adoptar, por sobre el compromiso social con los más necesitados. Este compromiso que se declara constantemente no aparece siempre acompañado por actitudes en consonancia. Esto se percibe, más de una vez, en las manifestaciones periodísticas de algunos dignatarios eclesiásticos, más preocupados por posiciones políticas circunstanciales olvidando las verdades de los contenidos tradicionales de la Iglesia cuando analizan situaciones sociales, políticas o económicas.

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La propiedad en el capitalismo

La historia de los seres humanos, a lo largo de cientos de miles de años, nos ha mostrado una amplia gama de soluciones para encarar la satisfacción de las necesidades vitales. La experiencia desarrollada nos enseña que todas ellas han requerido de una forma institucionalizada (dentro del marco de posibilidades de cada cultura) de diseñar una forma de relación de los miembros de la comunidad entre sí y de ellos con la naturaleza, que hiciera posible la mejor utilización posible de los recursos. El sociólogo Dr. Antonio Elizalde Hevia, Rector de la Universidad Bolivariana, sostiene: «En las sociedades sin clases del pasado y en algunas que todavía sobreviven, la forma de apropiación fue predominantemente social o colectiva. Es la sociedad capitalista la que para su desarrollo requirió, como condición necesaria, la eliminación de toda forma de apropiación que no fuese individual. De modo tal que el capitalismo globalizado en el cual hoy vivimos ha terminado por reducir a su mínima expresión todos aquellos que fueron bienes comunes en el pasado». Esta síntesis plantea con toda claridad cual es la condición esencial de la sociedad capitalista, de allí se puede deducir con mayor claridad gran parte de las consecuencias que debemos enfrentar hoy.
Ésta es la razón que motivó avanzar en el presente estudio. El ocultamiento de esa historia pasada, por miopía intelectual o por malas intenciones, ha impedido iluminar con ese pasado el problema actual de la propiedad. Ello logró que el tema fuera circunscrito, para su abordaje, al estudio de las formas que adquirió desde la experiencia del imperio romano hasta su reelaboración por el derecho burgués. La caída del Muro de Berlín permitió que tanto investigadores como profesionales de las ciencias sociales arrojaran al cesto de los residuos el estudio de otras formas de propiedad como modelos alternativos posibles, con las necesarias adecuaciones sociales, históricas y políticas. El fracaso de la experiencia histórica soviética sirvió de excusa para enterrar toda referencia posible a otras formas de propiedad social. Al reducir el estudio al ámbito de la sociedad de clases no pudo (o no permitió) que se comprendiera que el derecho que sostenía el concepto de propiedad privada avalaba las instituciones de una sociedad construida sobre la explotación y la exclusión.
La diferencia que señala el filósofo Enrique Dussel entre propiedad privada y propiedad positiva es muy aclaratoria para lo que venimos pensando. La primera es la propiedad que priva a otros de la posesión, es decir, es un tipo de propiedad que aparece como primera forma histórica de delimitar territorios de caza y mucho más tarde de cultivo. Ese tipo de propiedad corresponde a todos los miembros de las tribus o clanes que se asientan en un lugar y ejercen allí su dominio, privando a otras tribus o clanes de esa posesión (es privada porque priva). Pero el hecho de ser privada no impide que dentro de la tribu o el clan sea común a todos sus miembros. Este tipo de propiedad es la que en muchos tratadistas aparece como la propiedad natural, distinguiéndola de la segunda. Otra cosa distinta es la propiedad positiva, la propiedad que se desprende del hecho jurídico de legislar sobre determinadas formas de relación de los hombres con los bienes, este tipo de propiedad aparecerá necesariamente ligada al nacimiento de la sociedad de clases y del Estado. Esta forma de organización social requiere esta institución suprasocial que legitime la posesión de determinados bienes y vele por el cumplimiento de lo normado. Esto es especialmente necesario en situación de extrema desigualdad social, para garantizar la propiedad de unos por sobre la exclusión de muchos.

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Es importante descubrir algunos de los mecanismos ideológicos que la sociedad moderna occidental ha puesto en marcha para encubrir la desigual distribución del producto del trabajo social. Volvamos a Elizalde Hevia: «El capitalismo ha configurado un imaginario anclado en la creencia en la escasez como la condición dominante en el ámbito de la economía y desde allí ha contaminado todos los ámbitos de la existencia humana. Al considerar la escasez como un principio casi equivalente al principio de realidad, los seres humanos nos vemos obligados, casi compulsivamente, a acumular todo aquello que teñimos con el atributo de la escasez,  y a defender lo acumulado haciendo uso de todos los recursos de los cuales disponemos. En la sociedad capitalista llega a ser considerado casi anormal o patológico el compartir, cuando la emoción del compartir fue una condición constitutiva de la evolución de  nuestra condición de primates a humanos».
Mediante este mecanismo ideológico que funcionó como fundamento de toda la ciencia económica se logró  una invisibilización de amplios segmentos de la realidad que ocultó de la percepción colectiva a todos aquellos recursos que por su naturaleza son abundantes y por los cuales los seres humanos no necesitan competir, «sesgando por ende nuestra percepción de la realidad y destacando en ella únicamente aquellos recursos que por su naturaleza son escasos. De tal manera, incluso, se contagió con el atributo de la escasez a los recursos que abundan, y aún más, también a los que para crecer requieren de manera imprescindible ser compartidos. Operó de tal modo un verdadero enmascaramiento de la realidad, un proceso de ideologización y de creación de una falsa conciencia», continúa Elizalde Hevia. Es así que ante la mirada de los especialistas la economía capitalista ha logrado colonizar lo abundante transformándolo en escaso convirtiéndolo, entonces, en bienes que el mercado los convierte en visibles, por medio de la mercantilización privatizada. Desaparece la condición de bienes gratuitos y libres como modos de acceder a lo abundante, como lo era antes de ser mercantilizados. Esto no excluye que haya bienes escasos, como afirma el autor, sino que desaparecen del campo de estudio económico los que no lo son, hasta que puedan aparecer como bienes transables. 
Este ha sido el mecanismo institucional necesario para permitir que se llevasen a cabo aquellos cambios fundamentales en la vida social. Nos encontramos frente a la condición necesaria para el inicio y desarrollo de «los procesos de acumulación en gran escala, y el surgimiento del capital, que se constituyó así en la más enorme fuerza transformadora de la existencia del hombre que ha operado en la historia. Ello implicaba la necesidad de producir una ruptura total de las formas de organización de la convivencia humana reguladas por la búsqueda de la simetría y la cooperación, y la violación de la escala humana en las relaciones entre los seres humanos. Esta ideología de la escasez pintó la realidad de tal modo que empujó a los hombres hacia la competencia en vez de la cooperación, al logro del lucro y del beneficio por sobre la minimización del riesgo, a la búsqueda de certezas en el tener por encima del ser», completa Elizalde Hevia. 
Por su parte el Dr. Demetrio Velasco Criado, profesor de Pensamiento Político en la Universidad de Deusto, muestra su indignación por los modos ideológicos e institucionales y denuncia como se manejan conceptos y criterios legitimantes: «El derecho de propiedad privada, tal como se ejerce y legitima hoy en nuestras sociedades, es un escándalo para la razón moral. El que se pueda ser propietario de recursos ilimitados, sin graves reparos legales y morales, cuando una gran parte de la población mundial carece de lo necesario para vivir, es un hecho que refleja la “dialéctica criminal” que rige nuestro mundo. Pero, si esta situación es gravísima, no lo es menos la legitimación ideológica de la misma, que pretende presentarla como “normal” e incluso como “razonable”. ¿Cómo ha sido posible afirmar, durante siglos, que el derecho de propiedad privada es un derecho natural y sagrado al que se subordinan y del que dependen todos los demás derechos humanos, por fundamentales que sean?».

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La crítica del profesor Velasco Criado nos obliga a entrar en la consideración de formas alternativas de pensar la propiedad. Esto no debe ser entendido como un retornar melancólico a modelos comunitarios de las sociedades anteriores o de culturas que se desarrollaron en otro curso de la historia, como ya vimos. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII hasta el XIX en Europa se planteó el tema de la propiedad privada con debates políticos intensos. Debo decir que no lo puedo tratar acabadamente, por la extensión que supondría embarcarnos en el estudio de cómo se presentó este tema en los diversos autores. Sólo utilizare algunos de sus máximos expositores y muy brevemente para tener un primer acercamiento. Y para comenzar, es necesario decir que Carlos Marx nunca abogó por una abolición de la propiedad sin más, como lo deja aclarado en el Manifiesto Comunista de 1848: 
Las condiciones que forman el régimen de la propiedad han estado sujetas siempre a cambios históricos, a alteraciones históricas constantes. Así, por ejemplo, la Revolución francesa abolió la propiedad feudal para instaurar sobre sus ruinas la propiedad burguesa. Lo que caracteriza al comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición del régimen de propiedad de la burguesía, de esta moderna institución de la propiedad privada burguesa, expresión última y la más acabada de ese régimen de producción y apropiación de lo producido que reposa sobre el antagonismo de dos clases, sobre la explotación de unos hombres por otros. Así entendida, sí pueden los comunistas resumir su teoría en esa fórmula: abolición de la propiedad privada. 
Él define precisamente qué tipo de propiedad proponen eliminar y entiende que es necesario argumentar sobre la causa de tal afirmación. Por ello aclara poco más adelante:
Se nos reprocha que queremos destruir la propiedad personal bien adquirida, fruto del trabajo y del esfuerzo humano, esa propiedad que es para el hombre la base de toda libertad, el acicate de todas las actividades y la garantía de toda independencia. ¡La propiedad bien adquirida, fruto del trabajo y del esfuerzo humano!... Os aterráis   porque queramos abolir la propiedad privada, ¡cómo si ya en el seno de vuestra sociedad actual, la propiedad privada no estuviese abolida para nueve décimas partes de la población, como si no existiese precisamente a costa de no existir para esas nueve décimas partes!
La propiedad privada burguesa existe sobre la necesidad de la desapropiación de “las nueves décimas partes de la población”. Pocos años antes Marx había apuntado en sus cuadernos de notas, conocidos como Manuscritos de 1844, la peculiaridad con que opera el razonamiento de los economistas. «La economía política parte del hecho de la propiedad privada», equivale a decir la toma como un hecho natural de la sociedad moderna, «en realidad la describe en fórmulas generales y abstractas, que en seguida adquieren para ella valor de leyes» a partir de las cuales se sigue el estudio de la producción moderna. «No comprende estas leyes, es decir, no muestra de qué modo derivan de la esencia de la propiedad privada. La economía política no nos suministra explicación alguna acerca de la razón de la separación entre trabajo y capital». Al no plantearse el origen del proceso que dio lugar a este estado actual de cosas en la sociedad capitalista, como hemos vista más arriba. Por ello nos advierte: «No hagamos como el economista que, cuando desea explicar algo se coloca en un estado originario íntegramente fabricado. Esa clase de estado originario nada explica… Supone que en la forma del hecho, del acontecimiento, ya está dado lo que debería deducir de él… Así, el teólogo explica el origen del mal por el pecado original, es decir supone como un hecho, en forma histórica, lo mismo que debería explicar». Aguda observación y comparación de métodos por los cuales se da por cierto lo que debería ser explicado, es decir, el origen de las cosas.

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La poca lectura que los textos de Carlos Marx han merecido en las últimas décadas exigen ser un poco rigurosos con las expresiones doctrinarias de este autor, sobre todo cuando durante el siglo XX se lo ha citado tanto para hacerle decir las más diversas afirmaciones. Ya en vida del autor se veía obligado a desmentir teorías que se le atribuían. En una de sus tantas humoradas le dijo por carta a su editor, que le reprochaba cosas que no había escrito, «lo único que puedo decirle es que yo no soy marxista». Pero la ironía de Marx no logró impedir que se siguieran acumulando disparates en su nombre, mucho más, claro está, tras su muerte en 1883.
Por ello creo importante atenerme a sus textos. Las críticas que realizó a ciertos modos de argumentar, partiendo de un punto originario mítico, denunciaba el resultado de la operación de encubrimiento, muchas veces por ignorancia, de cosas que de ser explicadas deslegitimarían instituciones claves del sistema de propiedad, fundamentalmente, la propiedad burguesa capitalista. En este sentido uno de los que investigando el modo de producción capitalista propuso una explicación fue Adam Smith (1723-1790), quien propone la doctrina del valor-trabajo. Sin meternos de lleno en esta doctrina sólo enunciaré brevemente que postula que es el trabajo el origen del valor de toda mercancía, el trabajo social en todas sus formas, por lo que sin trabajo no habría valor. Si nos remontamos al inglés John Locke (1632-1704) podemos encontrar una argumentación que legitima la propiedad como producto del trabajo humano: 
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos cierto que cada hombre tiene su propia propiedad. Nadie, fuera de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella. Podemos afirmar también que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son auténticamente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la Naturaleza lo produjo y lo dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio suyo; y por ello la ha convertido en propiedad suya. Habiendo sido él quien ha apartado de la condición común en que la Naturaleza colocó esa cosa, ha agregado a ésta, mediante su esfuerzo, algo que excluye de ella el derecho común de los demás.
Debemos ubicar a Locke en su época para comprender que su discurso se enuncia como defensa del hombre burgués (pequeño artesano, agricultor, comerciante, etc.) ante los abusos sobre la propiedad de parte de la nobleza. Lo sustancial de su afirmación es que el trabajo es la fuente del derecho a la propiedad, por lo que agrega: «Siendo, pues, el trabajo o esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador, nadie puede tener derecho a lo que resulta después de esta agregación [su trabajo], por lo menos cuando existe la cosa en suficiente cantidad para que la usen los demás». La segunda mitad del siglo XVIII será escenario del salto de la producción artesanal a la producción industrial. Ese artesano al que hace referencia Locke correrá diferentes suertes: unos se convertirán en obreros asalariados de la fábrica propiedad del que se convirtió en capitalista.  Entonces, esa doctrina no tendrá cabida en las nuevas relaciones de trabajo. Por tal razón Smith, en la misma línea del pensamiento evangélico puritano, defenderá el derecho a la retribución del trabajo realizado por el valor que le incorpora ese trabajo a la mercancía. Este pensador, fallecido en  1790, no alcanza a ver los excesos que la Revolución industrial comete en la explotación de los obreros industriales. Esto será la tarea de  denuncia de los pensadores socialistas y anarquistas.

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Repito esto para analizar lo que puede ser una sorpresa para algunos. El concepto que relaciona el trabajo con la propiedad aparece en la encíclica, ya citada Laborem exercens de Juan Pablo II: «La propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo. Esto se refiere de modo especial a la propiedad de los medios de producción: considerarlos aisladamente como un conjunto de propiedades separadas, con el fin de contraponerlos al trabajo, en la forma de “capital”, es contrario a la naturaleza misma de estos medios y de su posesión». Y, con respecto a la relación entre la propiedad del capital y el trabajo, dentro de la línea de los clásicos socialistas, el papa dice: «es verdad que el capital, al igual que el conjunto de los bienes de producción, constituye a su vez el producto del trabajo de generaciones, entonces no es menos verdad que ese capital se crea incesantemente gracias al trabajo llevado a cabo con la ayuda de ese mismo conjunto de medios de producción, que aparecen como un gran lugar de trabajo en el que, día a día, pone su empeño la presente generación de trabajadores». Queda afirmada la prioridad del trabajo por sobre la propiedad del capital, además que éste es el resultado del esfuerzo social colectivo de las generaciones anteriores, en la misma línea que Marx.
De esta cita, como de las que la han precedido y que mantienen una coherencia doctrinaria, aún con Marx, se puede deducir que la propiedad sólo debe cumplir la función de facilitar, mejorar, hacer más eficiente y eficaz, multiplicar, perfeccionar, el sistema de producción con el objeto de poner los bienes necesarios al servicio de todos los hombres. Y, como ya hemos visto, en la doctrina tradicional desde la antigüedad hebrea, hay una preocupación constante por el destino final de los bienes, para que éstos sean puestos al servicio de las necesidades de todos los hombres. Repensemos la cita de Juan Pablo II: cuando la propiedad adquiere la forma de capital, y esto señala directamente al sistema capitalista, éste debe ser considerado específicamente y de manera excluyente una forma de explotación del hombre de trabajo. Porque sólo allí la propiedad se convierte, por su propia naturaleza esencial, diferente a toda otra forma histórica, en un mecanismo de explotación. Por ello, hace la reflexión que distingue cómo funciona específicamente la relación entre dinero, convertido en capital, y el trabajo asalariado. 
Volvamos a leer: «La propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo», es decir para que haga posible la puesta en marcha del proceso productivo. Por tal razón agrega: «Esto se refiere de modo especial a la propiedad de los medios de producción», es decir, a aquellos instrumentos que facilitan, aceleran, perfeccionan, la producción de bienes. Puesto que en cuanto se los utiliza: «con el fin de contraponerlos al trabajo, en la forma de “capital”, es contrario a la naturaleza misma de estos medios y de su posesión». Ponerlos en contra del fin específico significa suplantarlo por la prioridad de la obtención del lucro. Éste no es malo en sí mismo, sino en cuanto subordina el resto del proceso a su solo fin.  Siendo esto así, no se debe: «considerarlos aisladamente como un conjunto de propiedades separadas» porque en ese caso la propiedad se divorcia de su fin específico, se autonomiza, se autosatisface y obra en contra de los restantes miembros de la sociedad. De allí que, cuando los economistas sostienen que el fin fundamental del capital es la búsqueda del lucro están distorsionando doctrinariamente la razón de su existencia, bajo el propósito de ocultar ideológicamente lo que queda claramente expuesto. El lucro debe ser sólo la consecuencia del proceso de producción y distribución de bienes, nunca el fin primero al que apunta el dinero convertido en capital explotador.

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Sin embargo, pese a la profundidad en que hurga la doctrina cristiana expresada en estos documentos quedan baches por falta de llegar hasta el meollo de la cuestión. Esto se puede rastrear, según afirma Velasco Criado, en el debate en que se vio envuelta la iglesia en Europa en el siglo XIX, como resultado de las consecuencias de la Revolución francesa. La expropiación de los bienes de las iglesias provocó su reacción en defensa de la propiedad privada, alejada ya del trasfondo del destino universal de los bienes y la colocó en la vereda del liberalismo de ese siglo. Finalmente, dice el profesor: «La política concordatoria de la Iglesia significó la renuncia a reivindicar algunas de sus posesiones, pero también la legitimación del nuevo estado de cosas. Así, la Iglesia –enemiga del liberalismo en todos los otros puntos- se hizo socio-económicamente liberal, cuando debería haber cuestionado el liberalismo vigente».
Esto le permite afirmar con mucha fuerza: «La deriva totalitaria del liberalismo económico no se habría dado, al menos en la forma en que se dio, si la moral cristiana no se hubiera prestado a lo largo de siglos a ser su instancia legitimadora por antonomasia». Si bien se debe reconocer que siempre ha sostenido el principio del «destino universal de los bienes» para la satisfacción de las necesidades básicas de todos los seres humanos, «pero, la asunción práctica de este principio ha sido tan inocua y tan carente de relevancia histórica que ha quedado recluido en la “reserva escatológica de los principios evangélicos”: decimos que están ahí, pero obramos como si no existieran».
Las críticas pontificias que hemos leído, que se detienen en un análisis pormenorizado del funcionamiento del sistema capitalista, han soslayado «las estructuras capitalistas de apropiación y distribución» puesto que es «donde se ve más clara la incoherencia de querer atajar los problemas de la “cuestión social” sin plantearse las exigencias de una adecuada ética social». Y esto lo atribuye en gran parte a la dificultad de enfrentar con toda fuerza y claridad el individualismo imperante en este mundo globalizado, que viene de antigua data. Es así que: «La praxis social cristiana se disuelve en una praxis moral individualista». No es que no se hayan hecho críticas al individualismo imperante, esto se puede encontrar en muchos documentos, pero lo que puede observarse en las políticas institucionales que aparece algo así como un temor de espantar a las “sagradas clases media” que son consideradas como el sostén de la institucionalidad eclesial. También campea el miedo a que ese tipo de críticas la coloque en el mismo plano del viejo colectivismo soviético, puesto que se puede oír en los pasillos eclesiales referencias reprobatorias de él. Se mantiene un duro combate contra un muerto.
Entonces, la prédica que se hace oír a través de las pastorales, dice  Velasco Criado: «consiste en restablecer la dignidad del individuo que es su virtud, única que merece la vida eterna… El ideal cristiano de sociedad es un instrumento para salvar al individuo más que un proyecto de transformación estructural del orden social vigente. Así, ni la responsabilidad individual, ni su dignificación, se traducen en una transformación estructural de la sociedad: pues lo que motiva la praxis del creyente es la gracia y la recompensa escatológica». Aparece la doctrina social de la Iglesia, expresada por las voces del magisterio,  entrampada en este galimatías ideológico que la deja parada a mitad del camino de la crítica al sistema capitalista. La profundización de este camino fue encarnada por los hombres que abrazaron la teología de la Liberación, muchas veces mal comprendida por las autoridades y, otras tantas, criticada despiadadamente bajo la acusación de aproximarse peligrosamente al marxismo.

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El profesor Velasco Criado quiere dejar bien claro cuáles son los males que acarrea el capitalismo vigente, que Juan Pablo II había denominado “capitalismo salvaje”. Y para ello no ahorra conceptos ni definiciones como para que se entienda cómo se debe analizarlo y juzgarlo. «El capitalismo real de nuestros días, que nada tiene de democrático, se caracteriza por un control cada vez más oligárquico de los procesos socio-económicos y, por lo que hace a nuestro tema, por un proceso de acelerada “privatización del mundo”, que refleja las perores amenazas para el porvenir de nuestro ecosistema». Agrega ahora a sus críticas las consecuencias que tiene para el planeta el uso abusivo de una forma de propiedad que no repara en las consecuencias inmediatas, de mediano y largo plazo, por la imposición excluyente del “sagrado lucro”.
«El poder creciente y casi incontrolable de las grandes transnacionales para imponer esta lógica mercantilista (que lleva a esa carrera acelerada de macrofusiones), se refleja en la voluntad de apropiarse de todo lo que puede ser estimado como convertible y liquidable… De este modo, la apropiación privada de conocimientos científicos, de organismos y formas de vida que son fruto de la naturaleza, de procesos sociales  de construcción de la realidad y, finalmente, de cualquier actividad que refleje el trabajo histórico y social de la humanidad, se convierte en el objetivo de dicho capitalismo global». Esto se va agravando porque se encuentra ideológicamente respaldado y legitimado por organizaciones internacionales cuya prédica se vale de los medios de comunicación para convertirla en doctrina incuestionable. La libertad de la persona, confundida sin miramientos por el liberalismo económico en libertad de los mercados, avala ese tipo de prácticas económicas que llevan adelante las multinacionales, sujetos excluyentes de la práctica de esa libertad que atenta contra la libertad de los más. 
Es así que la apropiación de los bienes naturales, por el método que les sea más rentable, que no excluye el simple latrocinio, el saqueo, el desarraigo de poblaciones enteras, la eliminación de variedades de especies existentes, la deforestación, la desertificación de miles de hectáreas, la alteración climática que produce grandes sequías seguidas de inundaciones atroces, etc., son prácticas económicas avaladas por la Organización Mundial del Comercio, más aún, legalizadas y legitimadas por ella. Todo ello va acompañado por el requerimiento de la privatización de cuantos servicios públicos les apetezcan. Mientras las grandes empresas multinacionales impongan como ley la ley del mercado y desconozcan la existencia de tantas leyes vigentes que rigen el ámbito público en los países de la periferia, por debilidad o impotencia, desinterés, complicidad, desidia, colaboración, confabulación, de los niveles dirigentes y políticos, es muy poco lo que se puede remediar. 
Pero de aquí no debe deducirse el escepticismo, sino la imperiosa necesidad de tomar conciencia de todo ello, convertirlo en debate público, transformarlo en militancia cotidiana, para detener e impedir el avance ideológico que sostiene este mundo capitalista. En ese debate se debe comenzar por aclarar que una ley de mercado, por más científica que aparezca en su enunciado, no puede estar por encima del funcionamiento político de los Estados. Decir que la ley de mercado no tiene carácter político es encubrir que se impone mediante las decisiones políticas de las grandes empresas y que dictatorialmente deben ser cumplidas por el público consumidor. Además muchas de esas decisiones condicionan, en el mejor de los casos, o imponen a muchos gobiernos limitaciones y definen la agenda política, social o económica, de acuerdo a sus intereses.
Estamos frente a consecuencias graves por la disparidad de fuerzas con que se enfrentan algunos Estados con mega-empresas cuyos presupuestos son mucho mayores que el producto bruto de ellos. El camino de la privatización sin límites es un desafío político para la estabilidad de sus gobiernos, para el funcionamiento de sus parlamentos y para las decisiones del poder judicial, como se ha podido apreciar e el plano internacional.

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Llegados a este momento del análisis de la sociedad capitalista, y del papel que juega dentro de ella la propiedad privada, debemos detenernos para concedernos un momento de reflexión crítica. Si queda bien entendido lo ya dicho se nos impone conseguir para nosotros la mayor cantidad y calidad de argumentos para enfrentar un debate necesario, pero que se presenta como muy duro y extenuante. Debemos enfrentar la lógica que sostiene el pensamiento dominante, arraigado por la prédica de siglos, consolidado en el asentamiento de la sociedad burguesa como fundamento de ésta, y esto no es tarea sencilla. La necesidad de armarnos con una lógica diferente convierte la tarea en una exigencia ardua. Puesto que de aceptar la lógica dominante hemos concedido disputar en el terreno que nuestro enemigo ideológico nos ofrece. Esta es una de las razones por la cual va sumergiéndose nuestra conciencia en un escepticismo lacerante. Por lo que la primera premisa a pensar es que sólo la construcción de un pensamiento alternativo es condición para entrar en el debate.
Aceptado esto debemos introducirnos en el terreno de la filosofía para encontrar allí los conceptos y criterios que nos habiliten discurrir por otros senderos. Ya hemos visto que la propiedad ha adquirido diferentes formas a lo largo de la historia como necesidad de responder a los requerimientos de cada etapa y de cada sociedad. Cada una de ellas necesitó definir formas y modos institucionales que dieran cobijo a las prácticas sociales, políticas y económicas que emanaban de la actividad de los hombres. En ellas se expresaban modos de propiedad diferentes. A su vez, en la medida en que esos hombres se adecuaban en sus relaciones sociales a las normativas que regían esas prácticas iban moldeando paralelamente sus conciencias, sus caracteres, sus conductas, perfilando un modelo antropológico acorde y adecuado a ese orden social. De aquí se desprende, y no es difícil comprender, que siendo el modelo de propiedad la base de sustentación de las relaciones entre los hombres, éste incidiera en el perfil de hombre que imponía.
Pero, para cada uno de los hombres de esas sociedades, y esto es parte de una necesidad del proceso histórico, las normas, los hábitos, las conductas, se van moldeando en una matriz en la que ellos colaboraron como comunidad en elaborar a través de las generaciones, razón por la cual no aparece frente al individuo sino como algo exterior que se le presenta y se le impone. El proceso de producción de la historia, entendido en el sentido más abarcador del concepto, es el resultado de la obra colectiva y, sin embargo, esto se le oculta a cada uno de los sujetos participantes. Por ello, todavía hoy, decimos que los acontecimientos sociales, de todo tipo, le resultan ajenos a cada uno de los sujetos y, en tanto tales, extraños a su voluntad individual. Marx expresó este fenómeno particular, que es necesario dejar claro, con la siguiente frase: «No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia», que podemos adecuar diciendo: «No son los hombre individuales los que determinan la Historia, sino que es la Historia la que determina a los hombres individuales». 
Aquí aparece la propiedad ejerciendo su derecho a definir las acciones de los hombres. Cada sociedad, como quedó dicho, se ha estructurado en torno a un modelo de propiedad, la nuestra lo ha hecho a partir de la aparición de la sociedad capitalista y su forma de propiedad privada burguesa. Por lo que la relación de los hombres entre sí está determinada por el poseer o el no poseer, dejando en un segundo plano muy lejos de esta definición central las diferentes aptitudes, capacidades, modalidades de los hombres.

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El sistema de propiedad emerge del sistema de producción. Siendo éste el modo en que cada sociedad se propone resolver la atención de las necesidades básicas de todo conglomerado humano. Por ello afirma Ignacio Ellacuría (1930-1989), filósofo jesuita, ex-Rector de la Universidad Católica de El Salvador, que: «Dentro de las fuerzas sociales, especial significado tienen lo que pudieran llamarse fuerzas económicas. Como hecho bruto es innegable –y hoy más que nunca- el creciente peso de lo estrictamente económico en la configuración de la sociedad y en la marcha de la historia». Esto no debe ser interpretado como un determinismo que anularía la libertad personal, sino que debe tenerse presente el condicionamiento que produce. Hay una relación recíproca entre la conducta de cada uno de los participantes y el peso de la estructura social, se condicionan mutuamente. «De ahí que, dado el carácter de las fuerzas en juego, es posible presumir no sólo lo que va a ocurrir, sino incluso cuál va a ser la dirección conjunta de las opciones personales, dado un determinado sistema de posibilidades».
En esta última frase quedan explicitadas las consecuencias que se pueden encontrar en las personas pertenecientes y participantes de una determinada sociedad, para nuestro caso la sociedad capitalista y su cultura burguesa, por lo que «es posible presumir no sólo lo que va a ocurrir», es decir cómo se van a configurar los perfiles de personalidad de ellos sino, también, «cuál va a ser la dirección conjunta de las opciones personales, dado un determinado sistema de posibilidades». Traducido a nuestro tema, qué tipo de conducta es esperable para el conjunto de los hombres, y para ellos individualmente, que nacen y se desenvuelven en este tipo de sociedad. Es aquí donde comienza a aparecer el papel de la propiedad privada burguesa. Sin olvidar que, dentro del juego de las libertades personales, no puede dejarse de lado la consideración de las opciones libres que pueden adoptar algunos de ellos, en una línea que puede ir en contra de lo que las fuerzas sociales condicionan. Por ejemplo, las conductas solidarias, la abnegación y entrega en ayuda de los necesitados, el sacrificio y el heroísmo, etc., aparecen en todos los períodos de la historia como muestra de la capacidad humana para ir en socorro del necesitado.
Todo ello no obsta para poder observar que dentro de lo señalado el peso mayoritario de inclina a favor de los que ceden a la fuerza de esas mareas. Por ello es posible y necesario pensar y determinar con la mayor claridad posible la capacidad de esas fuerzas para configurar personalidades funcionales al sistema. La cultura, como una de las fuerzas que moldea las conductas, va troquelando las conciencias individuales conforme a un patrón dominante. Siguiendo el análisis del caso que nos ocupa, la propiedad dentro del capitalismo actual, la condicionalidad de labrar un camino personal de realizaciones económicas en la lucha contra los otros participantes dentro del marco de la competencia, acicatea las pasiones personales requiriéndoles el máximo de egoísmo para el logro del consabido éxito. Este enfrentamiento exige la utilización de las armas más eficaces para ese logro, por lo cual triunfa quien más vence y esto es premiado económicamente, pero también culturalmente por el reconocimiento social. Estos valores que se imponen se verán cultivados con especial dedicación en cuanto señalan la posibilidad de transitar los mejores caminos.
Nos estamos acercando a la comprensión de cómo funciona un sistema institucional que se manifiesta en diferentes dimensiones de la educación personal: la familia, el colegio, los institutos superiores, la universidad, las academias, etc. Todo ese abanico de organizaciones valora de acuerdo a la tabla imperante y premian a los mejores en esos torneos sociales. El egoísmo como valor institucional es la matriz de formación del hombre de la sociedad capitalista burguesa y esto puede encontrarse ya en los clásicos del pensamiento económico del siglo XIX.

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El gran logro de Occidente, respecto de las experiencias históricas distintas, anteriores o contemporáneas, ha sido la construcción del individuo, es decir el hacer posible el surgimiento de una identidad individual, anclada en la persona de cada ser humano. Diferente cada una, dentro de la matriz base de la identidad colectiva, compartida con otros seres humanos, en razón de su pertenencia a un espacio común determinado por condiciones de parentesco, étnicas, de lengua o de creencias. La multiplicidad de pertenencias que se va generando en la medida en que la sociedad se complejiza, dificulta e incluso imposibilita la identidad exclusivamente colectiva como lo fue antes, y hace posible el surgimiento de un individuo, con múltiples lealtades y referentes, reconocido como un sujeto autónomo gracias al reconocimiento progresivo de los derechos humanos y al ocurrir esto se produjo una ampliación del campo de libertades posibles para los seres humanos.
Este proceso a la vez construyó dos campos de existencia y de prácticas sociales diferenciados entre sí dentro de los cuales operan los seres humanos: uno el campo de la vida privada, en el cual se produce una enorme ampliación de lo posible, en relación hacia las anteriores formas de existencia humana, donde el control social era muy elevado; y el otro, es el ámbito de la vida pública, que continúa siendo un espacio donde el control social sigue teniendo una enorme relevancia y por tanto los grados reales de libertad son más reducidos.
«Es posible interpretar la evolución cultural descrita que, constituyeron estos dos ámbitos diferenciados, como un proceso de maduración humana colectiva, tal como sucede en los procesos de maduración individual en los niños, ya que el centro de decisión se traslada desde  un control social externo: la comunidad cualquiera que ésta sea (podríamos hablar de ella como alteridad u otredad), a un control interno (los valores o la moralidad propia de cada individuo). Es decir un desplazamiento desde el hacer o no algo porque alguien me lo dice o recomienda (el temor al que dirán), a hacerlo como resultado de mis propias convicciones. Es así como en la reflexión moral se habla actualmente del paso desde una tradicional ética del mandato y de la obediencia a una ética del deber, que es donde hoy estaríamos, y que requerimos transitar hacia una ética del compromiso y de la responsabilidad, esto es, una ética de la alianza».
El capitalismo trata de empujarnos a consumir reconociendo esta dualidad anclada en nuestra naturaleza por un largo proceso de enseñanza y adecuación al sistema. Por un lado nos trata de convencer apelando al juicio experto, a la domesticación publicitaria, al que dirán, a la aceptación por parte de terceros. Pero también busca instalarse e infiltrarse en el plano de nuestros deseos, de nuestros impulsos profundos, de nuestros temores y ansiedades, y también de nuestra permanente búsqueda de felicidad. Para ello dispone de un arsenal científico en el manejo de las conciencias colectivas, lo que se conoce como el fenómeno de masas.
Habiendo colocado un gran dispositivo que apuntó al centro del proceso de individuación, este proceso se ha desviado hacia un individualismo extremo, en el cual cada sujeto tiene sólo como únicos referentes sus propios deseos, anhelos, ambiciones y apetencias, sin ninguna consideración por la necesidad de el o los otros. El cultivo del egoísmo, publicitado y promocionado por un monstruoso aparato mediático convertido en una de las fuentes importantes de educación masiva, ha logrado transformar un vicio en virtud.

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El filósofo austriaco André Gorz (1923-2007), transcribe en uno de sus trabajos, declaraciones hechas hace ya más de treinta años por uno de los principales estrategas publicitarios del mundo, Stanley Resor (1879-1962), presidente de la J. Walter Thompson, una de las mayores agencias de publicidad de Estados Unidos. Resor afirma que: «cuando aumentan los ingresos, la creación de nuevas necesidades es lo más importante. Cuando se pregunta a la gente: ¿Sabe usted que su nivel de vida aumentará en un 50 por ciento en los próximos 10 años?, no tienen la menor idea de lo que eso quiere decir. No reconocen la necesidad de un segundo coche a menos que se les recuerde con insistencia. Esta necesidad tiene que ser creada en su ánimo y es preciso hacerles ver las ventajas que les procurará el segundo coche. Yo considero la publicidad como la fuerza de educación y de activación capaz de provocar los cambios de la demanda que nos son precisos. Mostrando a mucha gente un nivel de vida más elevado, aumentamos el consumo al nivel que nuestra producción y nuestros recursos justifican».
Esta afirmación nos aclara cuál es la situación del hombre de hoy sumido en el mar de mensajes que representa la sociedad mediática. Es posible afirmar, a partir de lo leído, que el consumidor es un individuo sometido a un bombardeo publicitario que lo colaca al servicio de la producción, para convertirlo en el demandante de las mercancías que el sistema produce. Es, entonces, el consumidor el que tiene que ir  adaptándose a los requerimientos de las producciones que los cambios tecnológicos indican como las más rentables en determinadas circunstancias. Este es el mecanismo que ha logrado imponer como tecnología política indispensable para que la sociedad capitalista pueda perpetuarse. Perpetuarse significa consolidar y  reproducir sus desigualdades jerárquicas y mantener incólumes sus mecanismos de dominación.
El sociólogo Elizalde Hevia acepta la innovación y la creación como un componente necesario en la evolución de toda la sociedad humana, pero lo que no es aceptable es que: «ella no puede ser al costo de una tan profunda destrucción ambiental, cultural y moral como acontece actualmente. Nuestra cultura en su desarrollo profundamente materialista va acelerando cada vez más los procesos mediante los cuales se introducen nuevos productos, ello al precio de generar permanente obsolescencia y desechabilidad». 
Leonardo Boff, reflexionando sobre las crisis del capitalismo, afirmaba que los especialistas en economía siguen: «sin darse cuenta del cambio sustancial del estado de la Tierra ocurrido en los últimos tiempos. Por eso noto en ellos cierta ceguera al nivel profundo de su paradigma. Comentan la crisis que ha irrumpido en el centro del sistema y señalan el desmoronamiento de sus tesis maestras, pero siguen con la creencia ilusoria de que el modelo que nos ha traído la desgracia todavía nos puede sacar de ella. Esta visión miope les impide tener en cuenta los límites de la Tierra, que imponen límites al proyecto del capital. Tales límites han sido sobrepasados en un 30%. La Tierra da claras señales de que no aguanta más. Es decir, la sostenibilidad ha entrado en un proceso de crisis planetaria. Crece cada vez más la convicción de que no basta hacer correcciones. Estamos obligados a cambiar de rumbo si es que queremos evitar lo peor, que sería ir hacia un colapso sistémico seguro».
Lo grave que debemos recuperar de la cita es que la lógica por la cual se desarrolla este sistema se contrapone directamente a la lógica de la vida. Un sistema que se autosatisface en el logro del lucro, en el incremento del capital, también llamado la reproducción del capital, no puede reparar en cuales sean los daños que provoca, por ello Boff habla de ceguera, pero una ceguera que es suicida puesto que al final del camino nos espera la hecatombe y el fin de la vida.

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El antropólogo Marvin Harris, en una investigación que sigue los mismos pasos que Boff, ha llegado a la conclusión siguiente sobre el modelo más avanzado de capitalismo que nos muestra la sociedad norteamericana contemporánea. En ella demuestra como la calidad de vida de esa nación se ha ido deteriorando debido a los procesos de producción de obsolescencia planificada. Harris afirma que los bienes que el público norteamericano consume: «tienen una vida útil determinada por los procesos productivos que raramente coincide con las expectativas respecto al tiempo de uso que los consumidores tienen respecto a dichos bienes. Los necesarios procesos de creación de servicios técnicos y los costos para el consumidor de las reparaciones que debe realizar a los artefactos de diversa índole que conforman su equipamiento hogareño o laboral, reflejan una inflación encubierta. Asimismo esta obsolescencia incrementa los niveles de derroche, desperdicio y refuerza la carga sobre el ambiente, mediante la producción de basura y de nuevas demandas de materias primas extraídas del medio natural».
Nos muestra la paradoja de que los bienes durables e incluso bienes de capital que proveen calidad de vida o riqueza mediante la creación de nuevos bienes, por la lógica interna del capitalismo se transforman en males, en problemas de difícil solución hoy ya que son transformados en chatarra o basura (valor social negativo), constituyéndose en  una carga para el ambiente. «Pero además en sociedades que operan con esta lógica se van transformado en obsoletos y/o desechables también, todos aquellos seres humanos que por diversas razones no pueden constituirse en sujetos de crédito: personas con bajos o escasos niveles de ingreso (pobres), personas con esperanzas de vida limitada (ancianos y enfermos terminales), personas con capacidad de pago decreciente (enfermos crónicos y minusválidos), y así muchos otros grupos sociales. De forma tal que la exclusión se torna necesaria para mantener los niveles de competitividad alcanzada».
Elizalde Hevia agrega nuevas consideraciones a esta línea de reflexión: «La construcción de obsolescencia con relación a los bienes, con relación a las personas y con relación al tiempo: presente y también futuro, implica una imposibilidad para la solidaridad y para el desarrollo de proyectos colectivos. La solidaridad porque ésta implica presencia del otro, vale decir presente. Y por otra parte todo proyecto colectivo está referido a compromisos situados en un futuro posible, en un futuro a construir con otros. De allí entonces, que el consumismo compulsivo e inmediatista conduce inevitablemente a imposibilitar la solidaridad y el futuro, al imposibilitar los proyectos humanos que son los que al constituirse en promesas, en hipótesis y en utopías, estos es, en sueños compartidos, hacen que éste se constituya en referente fundamental para los seres humanos. Por otra parte sin futuro no hay proyectos y sin proyectos surge el desencanto».
De modo tal que queda demostrado que la sociedad capitalista, que impone el consumo masivo como modo imprescindible para el incremento del capital, ha ido transformando de una manera radical los valores propios de las sociedades tradicionales. «Ha destruido los valores de la cooperación y de la convivialidad, ha destruido los valores de la solidaridad y de la fraternidad, ha destruido también los valores de la sobriedad y la frugalidad. Ha fomentado el individualismo extremo y una suerte de consumismo patológico, lo cual ha comenzado a comprometer incluso el futuro de la especie humana». Es evidente que, si nos ha quedado claro que estamos frente a una crisis estructural, la sociedad burguesa por su modo de vida y de comprender y relacionarse con el mundo, está incapacitada para ofrecer salidas a la situación que ella ha creado.

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Debemos asumir que siglos de prácticas culturales y reflexiones filosóficas en torno al problema del ser, con las consabidas preguntas respecto del problema antropológico, todo ello ha sido suplantado en la sociedad de consumo, según parece, por el problema más sencillo, más superficial, más lineal, de un tener que definiría nuestro perfil de personalidad. Hemos pasado a ser lo que tenemos, por ello la marca de lo que llevamos puesto, que debe ir colocada siempre en el exterior, habla por nosotros, dice de nosotros, define más que las famosas mil palabras superadas por la imagen. El que nos mira puede saber quiénes somos con la simple tarea de hacer un balance de lo que llevamos puesto, vale nuestra apariencia. El problema de la apariencia, condición evanescente ha suplantado, suprimido, superado, el viejo problema del ser. Pero, en esa misma operación vació de contenido humano a la persona convirtiéndola en un portador de mercancías. 
Al parecer hace ya mucho tiempo que la búsqueda del ser ha quedado tirada al costado del camino. Como muy bien lo señaló hace ya varios años, Erich Fromm (1921-1989), «estamos en una sociedad donde la búsqueda del tener se ha transformado en el móvil fundamental de nuestra cultura. Sin embargo, en las últimas décadas hemos avanzando más aún en este proceso de trivialización o banalización: hemos transitado desde una sociedad del tener a una sociedad del aparentar. Ya no importa tanto tener como si aparentar que se tiene». Este nuevo paso que supera el tener por el aparentar que se tiene se ve plasmado en una sociedad como la norteamericana en la cual algunos bienes como un automóvil, una casa, ropa para una fiesta, etc. se alquilan para mostrar a sus invitados lo que se tiene, aunque ese tener sea transitorio. Lo difícil de comprender de esta comedia es que todos saben que el juego es así, que no le pertenece y que terminada la fiesta devolverá todo, pero no se dice, y seguirá viviendo el nivel de vida de lo que realmente tiene. Sin embargo, ello no es un obstáculo para que se pretenda vivir ese sueño de Cenicienta.
En estos casos la obsolescencia de lo exhibido es tan efímera, “se termina a las doce de la noche”, que cuesta aceptar cómo es realmente “el juego del tener por un rato”. Se puede pensar que la obsolescencia ha calado tan hondo en la conciencia de esa gente que ha decidido que no vale la pena comprar lo que sólo se utilizará en algunas ocasiones. Algunas de estas prácticas ya se realizan entre nosotros, aunque estamos lejos aún de tamaña locura. De todo ello podemos concluir que la sociedad actual está generando una permanente obsolescencia del presente, ya que el consumo de aquello caracterizado por la inmediatez del instante es un modo de saciar el deseo en cuanto surge. No por ello el deseo desaparece, sino que se trasmuta en un nuevo que recorrerá el mismo camino. Los deseos se comportan dentro de un mundo de tiempos inmediatos que a muy corto plazo transforman lo deseado en obsoleto.
No es difícil comprender a esta altura las consecuencias psicológicas que acarrea el vivir un tiempo que imprime a los procesos vitales una velocidad de cambio que exige una metabolización casi instantánea. Un tiempo que tiene sólo la validez del instante desvaloriza la existencia, al convertirse en una sucesión de cuadros que se superponen, se anulan, en un caleidoscopio en el cual nada vale o todo vale lo mismo. «Es así como el presente se diluye ante un futuro que se torna avasallador, pero que tan pronto se transforma en realidad y en experiencia, estas ya están obsoletas. El presente se hace crecientemente obsoleto y por lo tanto pierde valor, queda aprisionado entre un futuro y un pasado sobredimensionados».

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Todo este panorama que estamos analizando ha desembocado en la grave crisis financiera que no se sabe dónde termina. Además no debemos conformarnos creyendo que es sólo financiera. El teólogo y filósofo español José María Castillo, estudioso del sistema actual del mundo, se ha preguntado «¿Dónde está la raíz de la crisis económica que estamos padeciendo?» y su pregunta apunta al meollo del problema que nos ocupa. En su investigación aborda el tema de la codicia, que es un motor importante del capitalismo, y llega a la conclusión que esta motivación no es nueva, se la puede rastrear en por lo menos los dos mil años de historia de Occidente. ¿Qué es lo que ha incentivado a la codicia, para que ésta haya llegado a extremos insospechados? «Se dice que la explicación de este desastre radica en la codicia de los gestores de las grandes empresas. Cuando la economía mundial se ha organizado de forma que se ha convertido en una “economía electrónica”, no nos hemos dado cuenta, cuando todavía el desastre se podía remediar, que estábamos instalados sobre un polvorín que en cualquier momento podía estallar». 
Encuentra el origen del proceso que desató esta hecatombe en una etapa del capitalismo, la década de los setenta, en que la actividad financiera subordinó a todas las demás actividades del sistema, en lo que se denominó el proceso de la financiarización del capital. Es decir, cuando los movimientos de los capitales van tras la ganancia rápida sin detenerse por las consecuencias de sus operaciones. «Cuando se crea una economía en la que los gestores de fondos, bancos, empresas o simplemente los millones de inversores individuales, pueden transferir cantidades enormes de capital de un lado del mundo desde el teclado de su computadora, a nadie se le debería haber ocultado que estábamos al borde de un precipicio cuyo fondo nadie conoce todavía. Si un individuo, con el simple gesto de apretar un dedo, puede desestabilizar lo que podían parecer economías fuertes, como ocurrió en Asia en la década de los 90, tendríamos que habernos dado cuenta de que la codicia de los más poderosos podía, en cualquier momento, desestabilizar al mundo entero. Y eso es lo que ha ocurrido». 
Esto no debe ser interpretado, como algunos intentan convencernos, de que los grandes empresarios, que han causado este desastre, y los políticos que lo han permitido, son más codiciosos que el resto de los mortales. «Lo que ha pasado es que ahora se han dado las condiciones propicias para que la codicia de unos cuantos haya tenido la fuerza necesaria para desestabilizarnos a todos. ¿Por qué?  Porque no ha existido una legislación y un derecho de ámbito mundial con el poder y las garantías necesarias para impedir que ocurriera lo que ha ocurrido». Cuando se impone el interés del más fuerte la economía cesa de ser un servicio para los ciudadanos y se convierte en «una fuerza salvaje, orientada exclusivamente a ganar dinero rápido a expensas de los consumidores».
Este fenómeno es el resultado de una ley de hierro del sistema, que se ha convertido en la manera de pensar del público en general que está persuadido de que «el beneficio es lo que cuenta». El profesor del Instituto Tecnológico de Massachustts Noam Chomsky afirma que esta “verdad” es un «fundamento constitutivo de la cultura de Occidente. Y esto como componente del Derecho que ha configurado nuestra cultura. Me refiero al Derecho romano. Pues bien, lo que siempre interesó a los creadores del Derecho romano (base del Derecho de Occidente) eran “las reglas que gobernaban la propiedad individual y las acciones derivadas de ésta”. Esto explica por qué los juristas de la antigua Roma dieron tanta importancia al Derecho privado y apenas se preocuparon de los asuntos públicos». 

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Si bien lo que disponía el Derecho Romano, respecto a la posibilidad del propietario de poder matar al delincuente que encontrara atentando contra sus bienes, hoy no aparece en nuestra legislación, sigue siendo una forma eficaz de enseñar que la propiedad privada está antes que la vida humana. Sigue el profesor: «la historia de nuestra cultura se ha encargado de dar cuenta fehaciente de que el poderoso Occidente ha tomado en serio que la propiedad es más importante que la vida. Ahora empezamos a comprender la atrocidad que hemos hecho, cuando a fuerza de agresiones a toda forma de vida, nuestro Derecho (y nuestra codicia) de propiedad está a punto de liquidar las fuentes mismas de la vida en el planeta». 
Aquí aparece de nuevo el tema de la ideología, como esa matriz de ideas a través de las cuales comprendemos y nos comportamos en la vida social. Los pilares básicos de nuestra cultura, la llamada cultura de Occidente están signados por el Derecho Romano. Cualquier estudiante de abogacía debe cursarlo como una de las primeras materias de su carrera y esto estructurará su mentalidad profesional. Otro tanto puede decirse del estudiante de economía que da por sentado esa doctrina. Aunque  nuestro derecho no diga cosas como las que acabamos de ver lo que es más grave está en lo que no dice. De ahí el vacío legal que ha hecho posible tantas estafas y defraudaciones financieras. Y lo más grave aún es que, después de lo ocurrido, los gigantes de la codicia, cuyos nombres y rostros se conocen, están todos en la calle disfrutando impunemente de sus asombrosas e inexplicables fortunas. 
Es difícil no preguntarse cómo es que no se pudo haber evitado llegar a tales extremos. Es probable, dice José María Castillo, que «el vertiginoso crecimiento de la economía y el alarmante debilitamiento de la política han fomentado el logro de tanta barbarie. Me temo que estamos pagando los costos espantosos que ahora nos impone la matriz jurídica y cultural en la que nacimos y en la que nos han educado. Ya en el siglo XIX algunos advertían que la tradición de este cuerpo legal dio la máxima libertad a la propiedad privada y redujo al mínimo la responsabilidad de los hombres de negocios. Occidente ha redactado la Carta de los Derechos Humanos. Pero antes codificó el Derecho romano, por cuyos principios se ha configurado nuestra cultura».
Estamos frente a la consideración de uno de los elementos clave en la conformación de nuestra mentalidad occidental moderna. La ideología que nos sostiene se apoya en gran parte en todo lo dicho, y ello, sin que seamos totalmente conscientes de lo que pensamos y hacemos. Por eso se puede comprender la mentalidad brutal de tanta gente cultivada (profesores, académicos, intelectuales, periodistas, etc.,) que pueden afirmar barbaridades sin que se den cuenta de lo que están diciendo. Por ello afirma Castillo: «Por muy importante que sea el acierto de los economistas y la gestión de los políticos, me temo que el problema no tendrá solución si no cambiamos de mentalidad. Mientras sigamos pensando que lo mío es mío y que la ganancia es lo que importa, podemos estar seguros de que no salimos de la crisis. Y si es que levantamos cabeza, antes o después nos volveremos a hundir. Por no hablar de los más de mil millones de seres humanos que ya están abocados a una muerte cercana y sin remedio»

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Hemos estado reflexionando en torno al problema de la propiedad y ya estamos en condiciones de afirmar que la mentalidad (si nos referimos al tema en términos de la psicología), la ideología (si lo planteamos desde el terreno de la filosofía), o el derecho a la propiedad (si lo hacemos desde el derecho), o como decidamos nombrarlo, pueden ser pensados desde una propuesta más abarcadora con la utilización de un vocablo, un tanto ambiguo por lo que requerirá algunas precisiones, que fue utilizado en los comienzos del desarrollo de la burguesía como estructura de clase. Este vocablo es propietarismo, y se lo puede encontrar en políticos o pensadores desde el siglo XVII en adelante como criterio en defensa de los gremios artesanales, y como forma  de la cultura y  de la producción propia de los pequeños productores o las de los pequeños propietarios. Personas como Thomas Jefferson (1743-1826) en los EEUU o Emiliano Zapata (1879-1919) en México adhirieron a este concepto como propuesta de una igualitarista "sociedad de propietarios". Hoy en la Bolivia actual, su vice-presidente Álvaro García Linera propone un capitalismo de pequeños propietarios.
«El propietarismo ligero ha sido la doctrina que sostiene la necesidad de que cada persona acceda a la propiedad privada como forma de ejercer y asegurar su autonomía, siempre y cuando sea equivalente a su esfuerzo individual. Esta defensa de la propiedad particular está ligada a ideas anti-autoritarias, puesto que su origen es la defensa de la libertad, y la libertad política no está completa sin la libertad económica. La idea es que el individuo sea propietario de sus recursos y de sus productos». El filósofo, politólogo y teólogo Demetrio Velasco afirma que: «A pesar de que, conforme a la lógica del jusnaturalismo racionalista, la  igualdad y la libertad positiva están exigiendo una configuración democrática de la sociedad y una afirmación de los derechos y libertades de los individuos, la evolución histórica ha demostrado que, incluso en los momentos más prometedores para el propio proyecto democrático, la permanencia del individualismo posesivo y del propietarismo han minado la virtualidad del mismo y han amenazado la adecuada realización del sujeto humano en sociedad con otros».
Lo que se ha podido observar es que esa defensa del propietario se vio fuertemente transformada con la Revolución industrial en el siglo XVIII en Inglaterra. El desarrollo de los grandes talleres de producción sustituyó la manu-factura por la máquino-factura desalojando del mercado, en gran parte, a la producción artesanal. Pero, el discurso propietarista era totalmente funcional a la nueva dimensión que había adquirido el poder de la burguesía. En el siglo XIX se enfrenta en lucha los obreros contra el capital concentrado en pocas manos. Entonces la doctrina del socialismo y del anarquismo se vuelve necesariamente anti-propietaria y el tema del propietarismo queda confinado en las tesis del liberalismo imperialista, como defensa del capital explotador.
Por todo ello hablé antes de las dificultades del concepto. Sin embargo, avanzado el proceso de la concentración económica y los desastres ecológicos que ha producido este modo de producción, la defensa de los trabajadores apuntando, al mismo tiempo, a la defensa del medio ambiente vuelve a colocar en el centro del debate el tema del propietarismo. Se abre la necesidad de repensar la posibilidad de desarrollar modos de pequeña propiedad que protejan las ramas de la producción que hoy pueden estar en condiciones de ofrecer un modelo de fabricación, protegido de la voracidad del gran capital, y que responda a la nueva situación mundial. Esto no supone una sustitución inmediata de modelos, sino el señalamiento de un camino de posibilidades para superar la crisis estructural del capitalismo. Comprendo la resistencia de mucha gente ante propuestas de este tenor. Es que no puede dejar de sorprender, aunque si comprender, la obstinación de la práctica política neoliberal que se observa en las maneras en que las elites globales niegan consistentemente todas las alternativas viables al orden global existente. Incluso ante una crisis de la profundidad de la actual, exhiben una ceguera para ver cualquier otra cosa que no confirme el sistema imperante. 

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Podemos ir cerrando este largo camino que hemos recorrido con la intención de aclarar, en alguna medida, el difícil problema de la propiedad privada. Un punto que nos habíamos fijado desde el comienzo fue no perder de vista el estado actual del mundo de hoy. Nos dice Demetrio Velasco Criado: «El derecho de propiedad privada, tal como se ejerce y legitima hoy en nuestras sociedades, es un escándalo para la razón moral y para la fe cristiana. El que se pueda ser propietario de recursos ilimitados, sin graves reparos legales y morales, cuando una gran parte de la población mundial carece de lo necesario para vivir, es un hecho que refleja la “dialéctica criminal” que rige nuestro mundo. Pero, si esta situación es gravísima, no lo es menos la legitimación ideológica de la misma, que pretende presentarla como “normal” e incluso como “razonable”. ¿Cómo ha sido posible afirmar, durante siglos, que el derecho de propiedad privada es un derecho natural y sagrado al que se subordinan y del que dependen todos los demás derechos humanos, por fundamentales que sean?».
Ya sobre esto hemos analizado y reflexionado al respecto, pero creo que es necesario volver a escribirlo como resumen y cierre de lo dicho. Como una especie de justificación de las vueltas que he obligado al lector a dar recurro a las siguientes palabras de nuestro pensador: «Solamente, conociendo las raíces histórico-ideológicas de las que se sigue alimentando lo que vamos a llamar “el imaginario propietarista”, podremos saber cómo deslegitimarlo y cómo hacer viable una forma de apropiación y dominio de los recursos más acorde con la dignidad humana y más respetuosa del ecosistema que nos acoge. Entre las innumerables definiciones del ser humano, hay una que está latente en toda la historia del pensamiento, al menos del occidental: la de “animal propietario”. La connatural indigencia del ser humano para poder subsistir por sí mismo, se refleja en la necesidad de apropiarse de las cosas que lo rodean, con la ayuda de los demás o a sus expensas. El instinto de apropiación se evidencia cada día en la forma en que el niño, indefenso y carencial aprende a vivir y expresarse con las palabras “mío” y “mía”. Todas las disciplinas del saber humano han resaltado esta dimensión antropológica básica, que bien podemos calificar como un existencial humano actual, comparte con la propiedad el ser un arma de doble filo. A la vez que se manifiesta como una forma ineludible de realización humana, puede convertirse, y se convierte, en una amenaza tanto para uno mismo como para los demás y para la misma naturaleza que lo acoge como huésped». 
Hemos podido comprender la profundidad de las dificultades que todo el tema ofrece, lo que extrema la necesidad de un esfuerzo mental, espiritual, político, filosófico y práctico para avanzar en reflexiones y propuestas que intenten encontrar salidas posibles a este mundo de hoy. Si hasta mediados del siglo XX esto se imponía como un deber de solidaridad con los más desprotegidos, hoy se nos presenta como una necesidad imperiosa para salvar la vida sobre el planeta. No está en juego sólo la justicia distributiva para atender a la equidad social, que no olvide a nadie, es que vamos a una velocidad que se acelera hacia un abismo frente al cual puede suceder que las soluciones lleguen tarde y ya no sirvan.

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Reflexiones finales

Hemos empezado nuestra reflexión por el concepto de "propiedad" y hemos hecho un breve recorrido histórico que nos ha informado acerca de las diversas formas que éste ha adquirido en las diferentes sociedades históricas. Ello nos ha colocado en una mejor situación respecto de la reflexión que se nos impone sobre cómo la propiedad funciona en el mundo de hoy y cuáles son las consecuencias de este modo de conductas institucionales que se desprenden de allí. Es decir, qué posición debemos adoptar ante la innegable injusticia en aumento que se cierne sobre la totalidad del planeta y que, además, pone en riesgo de desaparición a la vida humana. En el mundo actual hay unas desigualdades económicas flagrantes, que no son fruto del trabajo, sino de la cuna en que se ha nacido, o resultado de especulaciones, latrocinios, estafas, y toda una serie de mecanismos creados para multiplicar el capital. 
Como cristiano creyente el Rector de la Universidad Bolivariana, Elizalde Hevia, se siente con derecho a decir: «Si las Iglesias no denuncian más esta enorme injusticia, es porque participan abiertamente de ella, a pesar de las protestas de muchos de sus fieles. En el tema de la propiedad, la Iglesia ha vivido y vive prácticamente en la blasfemia y en el pecado. Son palabras duras, pero más dura es aún la realidad que pretenden hacer presente… que los documentos eclesiales hayan repetido machaconamente la teoría citada tantas veces en palabras de Juan Pablo II, no quita que la institución como tal haya pactado plenamente con un sistema económico injusto, contrario a la posición radical cristiana».
Es necesario agregar aquí el pensamiento de un filósofo jesuita, Jean-Yves Calvez, quien en su libro reciente, Les silences de la doctrine sociale catholique, denuncia una carencia importante, un silencio en la doctrina, como reza su título,  en la posición eclesial: «La Iglesia ha advertido acerca de algunas modalidades de propiedad y de capitalismo, pero, en cambio, prácticamente nunca ha tomado posición acerca del capitalismo mismo, entendiendo, por supuesto, que éste no se define sólo por el uso del capital, cosa que encontramos en toda economía moderna, ni tampoco sólo por el reconocimiento del derecho de propiedad en una sociedad, sino por algo mucho más específico: hay capitalismo allí donde el capital o bien los medios de producción están en manos de pocas personas, mientras que la inmensa mayoría de hombres sólo puede aportar su trabajo al proceso de producción. Esta situación, aun acompañada por un punto de vista, una ideología “economista” o materialista, de reducción del trabajo a simple mercancía, o de liberalismo extremo, contiene (…) por sí misma un gran peligro de injusticia y de división social. En consecuencia, ¿no habría que trabajar para superar esta situación? Esta es la pregunta a plantearse de manera indispensable… Incluso más de cien años después de fracasos en la búsqueda de soluciones, parece que esta pregunta tiene que ser retomada seriamente de cara al futuro».
Las dos citas anteriores permiten respirar un poco de aire fresco que se percibe entra por las ventanas abiertas de la propia iglesia católica y que recogen los hombres más comprometidos. Y este hecho es muy alentador dado que la fuente ética que ha brindado el cristianismo a lo largo de más de dos mil años, a los que debemos sumar la fuente hebrea, ambas ya analizadas, no pueden ser olvidadas puesto que hay allí un caudal de humanismo que no se debe desperdiciar. La historia nos ha mostrado que cuando el progreso liberal creyó poder arrojar al cesto de los desperdicios semejante riqueza y sabiduría emprendió caminos erráticos que nos han depositado en este mundo de hoy. 

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Las consecuencias que estamos padeciendo por la última crisis del capitalismo ha removido el piso duro de los mejores pensadores de la economía y la política. El dominico Frei Betto nos comenta una circunstancia que suena graciosa pero que se las trae: «El arzobispo católico de Munich, Reinhard Marx, sacó hace poco un libro titulado "El Capital". La cubierta lleva los mismos colores y tipos de letra que la primera edición de "El Capital" de Karl Marx, publicada en Hamburgo en 1867». Nada de esto puede entenderse como mera casualidad. «Marx no está muerto y es necesario tomarlo en serio», dice el arzobispo al presentar su libro. «Hay que enfrentarse con la obra de Karl Marx, que nos ayuda a entender las teorías de la acumulación capitalista y el mercantilismo. Lo cual no significa dejarse atraer por las aberraciones y atrocidades cometidas en su nombre durante el siglo XX». Y no puede dejarse de pensar que, por su investidura, se está dirigiendo a un público católico, primero y a uno más general después.
Todo ello me ha permitido abusar de las citas de Carlos Marx que he colocado en paralelo con la de los documentos eclesiales, pudiéndose comprobar la cantidad de coincidencias doctrinarias. Dado que el pensador alemán ha sido por lo general mal citado y peor comprendido (dejo los por qué para la interpretación del lector), y que ello ha enturbiado el debate sobre tan serio problema. Tomo una aclaración que ya leímos, pero que conviene tener presente. Ya en vida de Marx las malas interpretaciones abundaron y ello lo obligó más de una vez a insistir respecto de lo que pensaba sobre la propiedad: «no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición del régimen de propiedad de la burguesía, de esta moderna institución de la propiedad privada burguesa, expresión última y la más acabada de ese régimen de producción y apropiación de lo producido que reposa sobre el antagonismo de dos clases, sobre la explotación de unos hombres por otros». Es decir, abolir el modo de apropiación ilegítima que se utiliza en la explotación del trabajador y esto sigue teniendo la misma validez que cuando fue escrito.
El poseedor del capital representa mucho más que ser el simple dueño de ese dinero (en la forma que se lo utilice) «es ocupar un puesto, no simplemente personal, sino social, en el proceso de la producción.  El capital es un producto colectivo y no puede ponerse en marcha más que por la cooperación de muchos individuos, y aún cabría decir que, en rigor, esta cooperación abarca la actividad común de todos los individuos de la sociedad». Por lo que se puede comprender que la existencia de un capitalista conlleva una serie de responsabilidades éticas, políticas, sociales, económicas, etc. que éste no asume, dada la doctrina imperante del neoliberalismo. «El capital no es, pues, un patrimonio personal, sino una potencia social. Los que, por tanto, aspiramos a convertir el capital en propiedad colectiva, común a todos los miembros de la sociedad, no aspiramos a convertir en colectiva una riqueza personal».
No ese trata de abolir la propiedad en general, sino aquella que se utiliza contra la sociedad de mil maneras diferentes. La propiedad burguesa es esa fuerza opresora que define la sociedad capitalista. Y agrega: «Os aterráis de que queramos abolir la propiedad privada, ¡cómo si ya en el seno de vuestra sociedad actual, la propiedad privada no estuviese abolida para nueve décimas partes de la población, como si no existiese precisamente a costa de no existir para esas nueve décimas partes!». Precisamente de esto se trata. De liberar al hombre del yugo del capital.