Ricardo Vicente López

El
pensamiento de
Carlos Marx

Análisis filosófico – político de la sociedad capitalista

Cuadernos de reflexión: 
                 La crítica de la ideología burguesa

Parte Primera

Aproximación a su pensamiento

Debo comenzar este trabajo explicando las razones que me llevaron a escribirlo. Durante las décadas de los sesenta y setenta predominaba en la facultad de Filosofía y Letras de la U.B.A., más específicamente en la carrera de Sociología en la que yo daba clases, lo que podríamos denominar un clima cargadamente marxista. La lectura de Marx era parte de un evangelio que se recitaba casi de memoria, toda discusión pasaba por las distintas interpretaciones que circulaban en las expresiones de los teóricos en boga por aquellos tiempos. Una muy variada gama de líneas políticas cubrían la mayor parte del espectro ideológico de entonces, todas ellas enmarcadas en los límites del marxismo. Por ello yo entendía que debía mostrar a mis alumnos una visión crítica de este notable pensador colocando el peso de las lecturas en las carencias que, para una posición humanista, mostraba. Mucho más aún en las interpretaciones de los marxistas, sus difusores, que en los contenidos del propio Carlos Marx; el peso que la línea oficial del pensamiento internacionalista de la Unión Soviética hacía sentir se percibía, tanto en la defensa de una supuesta ortodoxia como en el ataque de las interpretaciones trotskistas,  chinoístas o guevaristas. Es decir, mi posición para mis alumnos era marcadamente anti-marxista, aunque esto no fuera correcto, así lo hacía pensar las críticas expresadas en clase. En este sentido, y perdóneseme la comparación, que lo hago sólo a título ilustrativo para que se comprenda cómo la marea de las ideas va y viene, Marx realiza una exposición de su pensamiento similar con respecto a Hegel: desde que descubre, en su juventud, la crítica dialéctica a la filosofía de Kant, que él la hace a su vez a la de Hegel, emprende con respecto a este filósofo una crítica despiadada, habida cuenta del importantísimo peso que tenían sus ideas en el pensamiento alemán, el clima espiritual de la época lo obligaba a poner distancia y a acentuar sus diferencias; alrededor de 1870, cuando Hegel era ya un filósofo casi olvidado, y la discusión comenzaba a deslizarse hacia un liberalismo materialista y empirista, rescata todo el aporte de ese descomunal filósofo y hace hincapié en todo lo que ha aprendido de él. En las Palabras Iniciales a la segunda edición de El Capital Marx dice: “Hace cerca de treinta años, en una época en que todavía estaba de moda...(Hegel)... tuve ocasión de criticar todo lo que había de mistificación en su dialéctica... los gruñones petulantes y mediocres... dieron en arremeter contra Hegel... Esto fue lo que me decidió a declararme abiertamente discípulo de aquel gran pensador...”. Las distintas épocas obligan a poner el acento en las diferencias para que las críticas sean más fructíferas.
No se le puede escapar a nadie que lea estas líneas que la crítica que desarrollaba en mis clases sólo podía estar sustentada en una lectura detenida, detallada y reflexiva de Carlos Marx y de muchos de sus comentaristas, como así lo exigían mis obligaciones docentes al enfrentar un alumnado versado en la materia y dispuesto a la polémica. Después de terminado el Proceso Militar, cuando volví a enfrentarme a un alumnado, encontré una resistencia o, tal vez, ignorancia respecto del pensamiento de quien había colocado una bisagra en el estudio de los problemas sociales, un antes y un después de Marx. Este hecho fue acompañado por una toma de posición generalizada, altamente pre-juiciosa, que daba por sentado que nos encontrábamos ante una doctrina caduca, obsoleta, que había demostrado su fracaso en la caída del régimen soviético y que, por lo tanto, no merecía ser estudiada o, en el mejor de los casos, se debía colocar entre las doctrinas sostenidas en el pasado por los economista clásicos y debía prestársele la atención que merecía como parte de la historia del pensamiento. Esta situación generalizada me llevó a la convicción de tener que enseñar a estudiar a Marx, de repensarlo, de discutirlo, de profundizar en su pensamiento, porque, como ya lo había señalado hace más de un siglo el papa León XIII, “el socialismo tiene semillas de verdad...”, que también están presentes en los importantísimos aportes de este genial estudioso y que hoy se pueden recuperar, con mucho provecho de una lectura crítica de sus trabajos.
Quiero dejar sentado aquí, como nota jocosa, que hoy no pocos alumnos me tildan de marxista porque defiendo, aunque críticamente, muchas de sus ideas. Yo mismo me doy cuenta de la paradoja de esta situación y comprendo las perplejidades de un alumnado muy poco acostumbrado a la discusión político-idelógica, y mucho menos a los matices que exige el penetrar un tema tan dificultoso como el del hombre y lo social. Pero debo decir que siento la obligación de internarme en estos temas ante las enormes dificultades que los alumnos muestran en la comprensión de la crisis, que este final de siglo nos presenta, y que el tratamiento pretendidamente “científico” no alcanza a dilucidar. Y porque encuentro en las afirmaciones de Carlos Marx un material precioso para discutir, alejado de toda posición dogmática tanto en su defensa como en su crítica, que hoy está muy lejos ser conocido, o leído, y que en algunos casos sólo se lo conoce por comentarios muy superficiales. No se me escapa que la lectura del pensador alemán no es de fácil acceso y que muchos de sus trabajos, no redactados para la imprenta, eran sólo apuntes o notas para su uso privado que exigen un esfuerzo extra para su comprensión. Por ello, asumiendo como tarea docente la necesidad de contar con una ayuda para emprender ese camino, ofrezco estas páginas sólo como una iniciación posible que no puede suplir la lectura directa y el estudio más profundo de sus trabajos. Se señalará a lo largo de este trabajo, siempre, la lectura directa de Marx en las páginas en las que trata específicamente el tema analizado.
El título lo tomé prestado, como humilde homenaje, de una obra notable, impostergable para todo aquel que pretenda un conocimiento en detalle de la obra de Marx, “El pensamiento de Carlos Marx” de Jean Yves Calvez, y por lo dicho antes le agregué un subtítulo que hace referencia a este entierro apresurado que se pretende hacer, junto a la decretada e interesada “muerte de las ideologías”, que este final de siglo en manos de intereses “multinacionales” pretende consumar.

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Las dificultades que presenta la lectura de Carlos Marx se sitúan en dos niveles: aquéllas que son producto del modo en que las presenta el autor y que, a su vez, se desprenden de la profundidad de sus investigaciones, y las que nos presentan las ideas previas con que abordamos su lectura, es decir, el pre-juicio que suponen los saberes previos que condicionan nuestra toma de posición o punto de vista, abonados y cultivados por una educación que no ha facilitado el desarrollo del pensamiento crítico y que nos empuja a creer que estamos comprendiendo, cuando sólo estamos poniendo entre el pensamiento del autor y nosotros una interpretación, casi siempre inconsciente, que distorsiona y que opera como una lente deformante de lo que estamos mirando. A pesar de ello atribuimos al autor lo que no es más que nuestra interpretación del tema, haciéndole decir lo que está lejos de su intención. También opera en este sentido lo que Marx llamó la “ideología”, que veremos oportunamente, que podemos adelantar aquí como ese complejo de ideas que conforman el entramado de valores y apreciaciones desde el cual emitimos nuestros juicios; este tamiz ideológico facilita o impide una correcta comprensión de los temas abordados según sea el sentido de su estructura. En el caso que nos ocupa, la lectura de Marx, una de las mayores dificultades reside en la expectativa que anticipemos; así si esperamos encontrarnos con un Marx economista nuestra lectura será economicista y entenderemos “económicamente” sus afirmaciones, como ha ocurrido a toda una corriente de comentaristas y seguidores. Se ha producido de este modo una mutilación del pensamiento, pero para quien lo ha leído desde esa perspectiva cree haber entendido a Marx y lo defiende o lo ataca según su comprensión. Otro tanto se podría decir de un Marx sociológico, un Marx filosófico, etc.
El problema reside en que estas perspectivas están condicionadas por una estructura intelectual, largamente trabajada por la existencia de las ciencias sociales que son el producto de un modo de abordar el estudio de la sociedad moderna, fracturada ella por el predominio de lo económico que eclipsó y subordinó las otras facetas de lo social. Una sociedad que catapultó la producción de mercancías a un primerísimo plano y que hizo de la utilidad del capital el objetivo supremo de su actividad, perfiló un modo de pensar acorde, que posibilitara el tratamiento correcto de esa problemática: el logro y la maximización del lucro. Ese pensar se configuró como una ciencia desde el siglo XVIII que investigó todos los vericuetos del comportamiento de la mercancía y su circulación, sin salirse de los marcos del mercado, en pos de su objetivo, la obtención de ganancia: la Economía. El siglo siguiente mostró ya una diversa gama de investigadores e investigaciones que dieron lugar a una profusa bibliografía especializada, que recortó el vasto panorama social en una franja específica en la que se jugaba el quehacer económico. Quedó así entronizada una manera de estudiar la problemática social que partía del supuesto de que lo social era factible de ser reducido a fragmentos específicos, fragmentos que exigirían disciplinas acordes que abordaran su estudio. El análisis, método que supone la descomposición del objeto de estudio en sus partes componentes, partes que tienen validez en sí mismas y de cuyo conocimiento sumatorio se desprendería el conocimiento de la totalidad del objeto, en este caso la sociedad, le da fundamento científico. Se daba de este modo carta de ciudadanía a las ciencias sociales que, aceptando este supuesto como punto de partida, avanzarían en el proceso de fragmentación.
El pensamiento de Carlos Marx no debe ser reducido a esa fragmentación puesto que su punto de partida crítico constituye la negación de esa fragmentación y su denuncia, su ciencia es una “ciencia social crítica” que no puede ser reducida a ninguna de las ciencias sociales modernas, que las abarca a todas en una postura totalizadora que pretende desenmascarar los intereses que esa fragmentación oculta. Es una manera radicalmente nueva de encarar el conocimiento de la problemática social, que apunta analíticamente al funcionamiento de la sociedad capitalista partiendo del fenómeno evidente, pero ocultado por la ciencia económica del sistema, de que la producción de mercancías está montada sobre la explotación del trabajador, a quien no se retribuye en función de lo que produce al ser reducida su capacidad de trabajo a simple mercancía, que funciona en el mercado de acuerdo a las fluctuaciones de la oferta y la demanda. Esta reducción tiene consecuencias que escapan al tratamiento económico, en los términos de la ciencia económica y que, por tanto, no se tiene en cuenta. Nos encontraríamos en un terreno en que sus adversarios lo acusaron de introducir planteos morales que una ciencia, en tanto tal, no debía asumir como propios. Se pretendió denostar los avances y denuncias de Marx a partir de un supuesto metodológico impuesto por ciencias ajenas al ámbito de lo humano, la físico-matemáticas y la química. El imputar como juicios de valor las afirmaciones sobre la explotación del trabajador, considerada como una consecuencia no deseada ni necesaria para la producción del sistema, pretendió restarle cientificidad a sus conclusiones, cuando ello se desprendía de una simple mirada o un análisis fenomenológico del sistema capitalista.
La genialidad de Marx reside en el hecho de haber descubierto la necesidad de profundizar el estudio de la anatomía del sistema de producción de mercancías; para este cometido debía avanzarse en el camino emprendido por la escuela de economía política inglesa, sobre todo sus dos mayores exponentes Adam Smith y David Ricardo, a quienes, después de un prolongado estudio, les criticó el suponer que el funcionamiento del sistema de producción y cambio de mercancías eran un “mecanismo natural”, ocultando de ese modo el interés del capitalista y las ventajas que obtenía del sistema de explotación. Esa “naturalización” del sistema económico se expresaba en la misteriosa “mano invisible” de Smith, que funcionaba por encima de la voluntad de los hombres. Marx dice al respecto:
Los economistas tienen una singular manera de proceder. Para ellos sólo existen dos clases de instituciones: las del arte y las de la naturaleza. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales, las de la burguesía son instituciones naturales. Se parecen en esto a los teólogos, los cuales, por su parte, establecen dos clases de religiones. Toda religión que no es la suya constituye una invención de los hombres, mientras que su propia religión resulta una emanación de Dios.
A partir de allí el trabajo humano quedaba reducido a “un factor de producción”, los valores como relación de “cosas” entre sí que se verificaba en el mercado y lo “económico” como un sistema válido por sí mismo, haciendo abstracción de la intervención de los hombres, de sus intereses, de sus pasiones, es decir de las relaciones sociales que cada modo de producción establecía. Investigar y escribir sobre estos temas exige un compromiso porque debe enfrentarse a muy duros intereses. En el prólogo de El Capital dice: “La libre investigación científica tiene que luchar en la economía política con enemigos que otras ciencias no conocen. El carácter especial de la materia investigada desencadena contra ella las pasiones más violentas, más mezquinas y más repugnantes que anidan en el pecho humano, las furias del interés privado”.
Hacer abstracción de esos intereses permite a los economistas hablar de leyes naturales. Un sistema que funciona “naturalmente” requiere una ciencia que lo aborde como tal; debe mostrar la “objetividad” que corresponde al tratamiento de los fenómenos naturales. Paul M. Sweezy arriesga una interpretación del por qué de la “naturalización” de la investigación social:
La aplicación de las ideas y los métodos de la ciencias naturales a la sociedad es uno de los rasgos más notable del período capitalista. Si bien el desarrollo de las ciencias naturales mismas fue, ciertamente, en parte, la causa de ello, sin embargo, las profundas raíces del fenómeno hay que buscarlas en un cambio de actitud hacia la sociedad, que fue reflejo del florecimiento de la producción de mercancías.
Queda claro, entonces, que introducir la denuncia, que la investigación científica de Marx hacía, sobre la cosificación del trabajo humano, reducido a factor de producción y tratado como una mercancía más, debía ser considerada como la intromisión subjetiva de valores y por lo tanto desestimable, sólo aceptable en el análisis ético que nada tenía que ver con la ciencia. La producción no dirigida a la satisfacción de necesidades, como lo había sido hasta la aparición del capitalismo moderno, sino orientada básicamente a la obtención de utilidades, que subordinaba aquella satisfacción a los intereses del lucro capitalista, exigía un modo de análisis que desestimara como no científico todo intento que demostrara ese ocultamiento. La ciencia económica, que fue abandonando su calificación de “política” para espulgar cualquier residuo de pensamiento social, cumplía con esos requisitos. 
La novedad de Carlos Marx reside en el hecho de que no va a aceptar este condicionamiento y su postura exigirá un tratamiento del tema económico desde el ángulo del hombre, y más específicamente desde el trabajador explotado. Así como la ciencia económica parte del supuesto de un capitalista que se dispone a producir para obtener ganancias en el mercado y dispone su arsenal teórico de investigación en ese sentido, Marx parte del hecho de la existencia de trabajo no remunerado, plusvalía, producto de la explotación del trabajador. La primera dará lugar a una ciencia “burguesa” que dará cuenta del sistema desde la óptica del capitalista, la segunda producirá una ciencia al servicio de la denuncia de un sistema de explotación, y de la crítica necesaria para la modificación de ese sistema montado sobre la renta que genera el trabajo no remunerado. Dice Maurice Dobb, profundizado lo aquí expuesto:
La tendencia del análisis económico moderno desde el último cuarto del siglo diecinueve ha consistido en reducir su enfoque a un estudio del proceso de intercambio, es decir, del mercado y del equilibrio del mercado bajo diversas condiciones hipotéticas. Al ser formulado con mayor precisión, el análisis económico ha sufrido un estrechamiento bastante considerable en cuanto extensión y alcance. Las condiciones de producción se han reducido hasta convertirse en la asunción de suministros dados (o condiciones de suministro) de factores productivos aislados y de coeficientes técnicos dados o de así llamadas funciones de producción... Todo lo que se refiere a la propiedad, o toda distinción entre propietarios y desposeídos es relegado a la categoría de factores sociales o sociológicos, que son excluidos del dominio de la teoría económica per se, y  no afectan la estructura formal de aquella teoría sino que afectan, tal vez, el valor de algunas de las variables implicadas. Como es sabido, la forma que asume un modelo teórico es en sí misma una selección de los hechos y los acontecimientos a estudiar; de allí que, a pesar de lo impecable o elegante que su lógica pueda ser, puede representar una selección tendenciosa que distorsione nuestra visión del mundo real, en vez de iluminarla.
Por lo dicho si tomamos los términos “explotación” y “trabajo no remunerado” como categorías que profundizan la descripción del sistema económico cuesta aceptar la imputación de calificación moral, con la cual se pretende desacreditar la validez del juicio científico. Según Marc Bloch decir que la nobleza feudal vivió siempre del trabajo de otros hombres no era caer en una denuncia política, sino atenerse a una evidencia que salta ante la más sencilla investigación y que se impone por sí misma. Por qué entonces tanto alboroto por lo que se califica como juicio de valor, por el contrario, no señalarlo hace caer severas sospechas sobre una ciencia que oculta una evidencia que se impone con una fuerza irrebatible.
Es por ello que señalaba anteriormente que parte de las dificultades que la lectura de Marx presenta debe ser detectada en la estructura intelectual desde la que abordamos su lectura. Estamos frente a un pensamiento que pretende hacerse cargo de la totalidad del fenómeno social, colocando su énfasis en el hombre y, como queda dicho, en el trabajador como ser desposeído y explotado. La ciencia económica se desarrolló unilateralmente en el análisis y descripción del mercado, como recién leímos en Dobb, es decir en aquel aspecto de las relaciones sociales marcadas por la presencia del cambio de mercancías, cambio que realizan hombres que establecen relaciones condicionadas por la estructura social, que a su vez responde a lo que denominó Marx los “modos de producción” que representan la “anatomía” del sistema de producción. Siguiendo con esta analogía, se podría decir que esta ciencia se reduce a la fisiología del sistema desde la cual no es posible descubrir los mecanismos estructurantes del mismo. Sólo un aspecto se presenta ante este modo de mirar, el más inmediato y por tanto el más superficial, lo que autoriza a decir que nos encontramos ante una ciencia de la “apariencia”, de lo que aparece, y que deslumbrada por la complejidad del detalle se pierde en la espesura de las hojas no logrando llegar al tronco.
Al analizar la producción y distribución de la mercancía, y centrar su mirada en el mercado, el mecanismo estructurante y fundante del sistema económico que debe encontrarse en las relaciones de producción que los hombres establecen entre sí, “relaciones sociales de producción”, la ciencia económica se queda en un nivel descriptivo; al negarse la posibilidad del análisis histórico, terreno que pertenece a la ciencia histórica de acuerdo al reparto de fragmentos ya visto, sólo puede ver lo que “aparece” ante su mirada: el modo en que el sistema capitalista dispuso la producción y circulación de “cosas-mercancías”, negándosele el acceso a una investigación más profunda que devele la trama de esas “relaciones sociales”; pero como el estudio de las relaciones sociales ha sido cedido a la ciencia sociológica, tal investigación está vedada. De este modo la fragmentación demuestra funcionar como un velo que encubre e impide el avance del conocimiento. La imposibilidad de encontrar las causas últimas, pararse ante un sistema del que sólo se puede decir que funciona de “tal modo”, las razones que explican ese funcionamiento son atribuidas a “factores naturales”, la “mano invisible”, la “naturalización” del mecanismo exime de profundizar la búsqueda de causas humanas. La estrechez de la mirada de la ciencia económica queda reflejada en el hecho de que para ella existe el hombre en tanto productor y lo piensa como tal. Dice Marx:
Así, pues, la economía política no conoce al obrero no-ocupado, al hombre de trabajo, en la medida en que este se halla al margen de la esfera de las relaciones de trabajo... Las necesidades del obrero sólo son para ella, por consiguiente, la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, pero de mantenerlo sólo de una manera que impida que la raza de los obreros se extinga. El salario posee, pues, en un todo la misma significación que la conservación o mantenimiento en servicio de cualquier otro instrumento productivo, que el consumo de capital en general, necesario para que este último se produzca con intereses, o que el aceite que se les echa a las ruedas para mantenerlas en movimiento.(subrayados de Marx)
La estructura social aparece como un mecanismo autónomo gobernado por leyes ajenas a la voluntad humana. Todos son víctimas, nadie es victimario. No cabe la pregunta por las causas humanas, tampoco la posibilidad del cambio, queda éste reducido a retoques cosméticos que intentan perfeccionar el mecanismo. Se comprende, entonces, que desde este punto de vista se pueda desacreditar a Marx por su denuncia, por que avanza por terrenos que las ciencias sociales han definido como terreno exclusivo de cada una de ellas y realiza el intento de abarcarlas en una teoría, desde la cual no sólo encuentran explicación los procesos que habían quedado ocultos, aparece la necesidad y la posibilidad del cambio de estructuras colocado ahora en la voluntad de cambio histórico de los hombres, el mecanismo natural deja paso a la acción humana, la voluntad de liberación desplaza a la mano invisible, se humaniza la estructura social y aparecen los actores sociales, el juicio ético gana un sitial de relevancia, el futuro está en las manos de los hombres que abren su conciencia hacia un horizonte idealizado, utópico, pero posible.
Una sociedad que hizo de la producción de mercancías para la obtención de un plus-valor su objetivo más importante, como ya quedó dicho, tiñó toda la actividad social con valores económicos; quien se abocara a la investigación reveladora de ese hecho se debía ver envuelto en un atrapante galimatías, una sola vida humana no podía alcanzar para una tarea tan gigantesca como era encarar todos los temas que se había propuesto. Así la economía política le absorbió más de veinte años de estudios para lograr en 1867 publicar el primer tomo de El Capital, los otros dos no alcanzó a terminarlos; se sumó a ello la falta de salud y la necesidad de ganarse la vida para mantener a su familia. Tal vez podamos encontrar aquí la explicación del peso que la economía política tiene en sus escritos. La publicación del tomo segundo estuvo a cargo de su compañero de ruta Frederich Engels (1820-1895), sobre los borradores que Marx había dejado, recopilados, seleccionados y ordenados por él como editor, esto supone una determinada idea de qué cosas debía decirse, en qué orden, lo que otorgó a este volumen, así como al tercero a cargo de Karl Kautsky (1854-1938), un sesgo especial en el que se acentuó un materialismo positivista en detrimento de una visión más plástica que tendría Marx en todos estos temas. Esta comprensión de Marx, publicitada, defendida y convertida en la “ortodoxia” fue llevada adelante por la Academia de Ciencias de la U.R.S.S.
 Los temas filosóficos, jurídicos e históricos que estudió en su juventud fueron desplazados por la tarea absorbente de desentrañar lo que él denominó el “fetichismo” de la economía, que ocultaba las verdades fundamentales de la economía capitalista. Planteado esto de este modo nos permite recuperar la lectura de textos inconclusos, notas para sí, que si bien no plantean soluciones a todos los problemas teóricos señalan caminos para seguir investigando. Rosa de Luxemburgo (1870-1919), polaca revolucionaria, sostenía en sus polémicas con los marxistas que los escritos de Marx no eran el Evangelio, que no debía buscarse en ellos la verdad revelada, pero que ello no era un obstáculo para estudiarlos y encontrar puntos de partida para nuevas investigaciones. En este mismo sentido afirma un filósofo argentino contemporáneo, Enrique Dussel, que al colocar el pensamiento de Marx dentro del marco histórico de su época permite extraer de él toda la riqueza de sus aportes teóricos, y al mismo tiempo recrearlo:
La tarea de historificación de su pensamiento (gracias a la comprensión de su evolución) permite, posteriormente, continuar su discurso, en sentido marxista y sin embargo inventivamente.
Estas consideraciones advierten sobre la predisposición intelectual que debe exigirse a sí mismo quien aborde el estudio de un pensador fundamental para la reflexión sobre los temas humanos y sociales. Debe tenerse en cuenta que más de cincuenta años de trabajo intelectual van mostrando una evolución y maduración de su pensamiento, que en este sentido debe tenerse especial cuidado en la lectura y uso de los textos, ubicarlos en la época en que fueron escritos. Por ello, como Dussel nos advierte, debemos tener presente la necesidad de una doble historificación: la de ubicarlo en su siglo y, dentro de él en la etapa en que su elaboración intelectual se encontraba. Las contradicciones que le fueron criticadas, muchas veces desconocieron este aspecto que, por otra parte, es común a muchos grandes pensadores. La lectura de textos de su juventud no puede ser puesta en paralelo con textos de su madurez, ya que él mismo ha criticado su propia producción diciendo que la había dejado a “la crítica roedora de los ratones”. El equilibrio entre el dogmatismo, ya en desuso, que caracterizó una buena porción de este siglo de parte de muchos intelectuales, y el desprecio por lo obsoleto tan al uso en este globalizado final de siglo, debe colocarnos en una actitud de respeto por un gran pensador, que marcó a fuego el trabajo de investigación, pero desde una mirada crítica sostenida por el compromiso con el hombre, con el hombre de trabajo, con el pobre, y al decir de Madre Teresa “los más pobres entre los pobres”; desde ese compromiso con los “condenados de la tierra” va esta propuesta de estudiarlo, reflexionar, criticar y avanzar hacia un mundo más equitativo y humano.

Breves Líneas Biográficas de Marx

Nació el 5 de Mayo de 1818 en Tréveris, capital de una de las provincias del país del Rhin, situada a 8 Km. de la frontera de Luxemburgo, en una familia judía, y si bien su padre era liberal y se había convertido al protestantismo para no renunciar a su carrera de jurista, la cultura judía fue una marca importante en todo su pensamiento. Desde chico fue “naturalmente” ateo, hecho del cual dirá más tarde que fue “un regalo de nacimiento”. Su medio estaba fuertemente impregnado de liberalismo político, alimentado por las doctrinas revolucionarias francesas. En 1835 ingresa en la Universidad de Bonn, en la que va a comenzar a comprometerse con actividades políticas que lo llevan a tener que batirse en duelo con otro estudiante de tendencias reaccionarias y feudales. Su origen judío lo alejan de los compromisos con el nacionalismo alemán y se acerca más a las corrientes de pensamiento racionalistas.
Un año después de su ingreso a la Universidad de Bonn se traslada a la de Berlín para continuar sus estudios, en 1837 adhiere a la filosofía hegeliana ingresando a la rama de los jóvenes hegelianos, liberales en política y opuestos a los ortodoxos que se aferraban al conservadurismo del viejo maestro. Esa rama hacía gala de su irreligiosidad llamándose entre sí  “Vuestra Irreverencia”. El ateísmo de Marx va a adquirir connotaciones más filosóficas. Decidido a terminar sus estudios presenta su tesis doctoral sobre la Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza de Demócrito y Epicuro en la Universidad de Jena en 1841. Dos años después se casa con Jenny von Westphalen, hija de un amigo muy rico de su padre. Comienza a trabajar en un periódico de izquierda el Rheinische Zeitung que poco tiempo después fue clausurado por pedido del Zar Nicolás I de Rusia. La medida lo hace reflexionar sobre sus ideas filosóficas y la necesidad de la acción política contra el despotismo. Ingresa entonces en una línea de pensamiento revolucionario que lo llevara a avanzar paulatinamente en sus definiciones e ir rompiendo con las viejas ataduras de la filosofía idealista alemana. El cierre del periódico lo obliga a radicarse en París donde va a tomar contacto con el movimiento obrero y las ligas solidarias cuya experiencia impresionan vivamente a Marx. En 1842 conoce a Frederich Engels que se va a constituir en su amigo y en su mano derecha por el resto de su vida.
A partir de 1844 su reflexión va a adquirir una mayor profundidad, deja atrás los resabios de filosofía que todavía teñían su pensamiento, descubre la unidad indisoluble entre la teoría y la práctica política, descubre la dependencia del Estado respecto del tipo de sociedad que lo genera y pierde su confianza en la política, se proyecta, de este modo, hacia concepciones que lo acercan al comunismo de su época y que sólo encuentran en la revolución social la liberación del hombre de las cadenas que lo oprimen. Sus esfuerzos se encaminan a tornar más científico su pensamiento, encuentra en Proudhon un adversario que le permite, a partir de la polémica, dar forma a sus ideas al escribir Miseria de la Filosofía en respuesta a La Filosofía de la Miseria de aquél; a esta época corresponden sus Manuscritos Económicos-Filosóficos de 1844 y la Ideología Alemana, escrita  junto con Engels. Los manuscritos de esta última obra no fueron publicados en el momento en que sus autores la dieron a la imprenta; tiempo después ellos mismos desecharon su publicación porque, como dijo después Marx en el prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859: “...entregamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objetivo principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido”. Por su participación en el II Congreso Comunista reunido en Londres en 1848 es encargado de redactar junto con Engels el Manifiesto Comunista, allí ya aparecerán los primeros frutos maduros de su evolución científica. Este paso le permite vislumbrar, en el movimiento obrero, el sujeto revolucionario que liberará al hombre, por ello intentará en todo momento hacer un papel conciliador entre las tendencias opuestas que se mueven en su seno para mantener la unidad.
Ya está en posesión de la llave teórica que le posibilita colocar en la emancipación económica el resorte de la libertad humana y el principio de la recuperación de la humanidad como tal. Por ello emprende su Crítica de la Economía Política y posteriormente el primer tomo de El Capital en 1867. Desde 1849 está radicado definitivamente en Londres y es en la Biblioteca del Museo Británico donde Marx estudiará y escribirá la mayor parte de sus manuscritos. Será partícipe de distintas rupturas del movimiento obrero internacional que lo llevan a fundar en 1864 la Primera Internacional de Trabajadores, en la que tuvo que hacer frente constantemente al ala derecha de tendencias reformistas y al ala izquierda seguidora del anarquismo de Bakunin. Toda esta etapa la pasa en una severa miseria viviendo de los escasos ingresos que le procuran sus trabajos periodísticos y de la ayuda financiera de su amigo Engels. Una serie de falsas predicciones respecto a esperanzas revolucionarias en Francia y luego en Alemania lo van decepcionando, y pone mayor esfuerzo en la educación del movimiento obrero tendiente a que no se deje engañar con hipotéticas aventuras, pero la guerra franco-prusiana genera un mar de dudas sobre la participación en la defensa de la nacionalidad, como paso hacia la emancipación social.
La Comuna de París de 1871, una notable experiencia de gobierno popular,  es el último acontecimiento que verá en vida y del cual extraerá importantes conclusiones que lo llevarán a madurar aún más el rico contenido de su pensamiento. Dice el padre jesuita Calvez: “Cada etapa del pensamiento de Marx está condicionada por grandes experiencias en las que ha reflexionado : su infancia en un medio judío emancipado y racionalista, su vida en el Berlín de los intelectuales críticos del Doktorklub, su experiencia de periodismo en la Rheinische Zeitung en el ambiente liberal de Colonia, la intolerancia de la censura prusiana, el exilio en París, el contacto con el movimiento obrero y con Engels, y luego la revolución de 1848, las luchas intestinas de la Internacional; finalmente, la Comuna de París. Los hechos lo han empujado hacia adelante”. Y agrega cerrando su revisión biográfica: “La biografía de Marx, en cuanto serie de etapas progresivas, y en cierto modo necesarias, no contradice la unidad precoz de su pensamiento, porque este pensamiento está muy temprano en posesión de su principio de desarrollo. Este principio o este método no harán luego más que revelar las virtualidades a través de circunstancias de la existencia histórica. La unidad de la vida de Marx, tal y como la hemos descrito, es, pues, paralela a la unidad de su pensamiento... Ni en su vida ni en su pensamiento, el desarrollo no contradice nunca la unidad”.
No muchos intelectuales, como Calvez y Dussel, han investigado en los textos directos de Carlos Marx, han revisados las fuentes, han recorrido sus manuscritos, sus cartas, en paralelo a su tarea política y en ambos encuentro una posición similar respecto de los últimos años de este notable pensador, que falleció el 14 de Marzo de 1883 en Londres. Sostienen la tesis de que la demora en terminar los dos últimos tomos de El Capital no se debió tanto a su enfermedad o a falta de tiempo. La cantidad de material que fue encontrado entre sus papeles indican un nuevo giro que iban tomando sus investigaciones, todas ellas, en esta última etapa, concentradas en Rusia y en el movimiento campesino que le hacía repensar su tesis sobre el papel del proletariado, y encuentran allí la demora en terminar su obra cumbre, porque comienza a vislumbrarse otro camino hacia el socialismo que podía pasar por las formas comunales del “mir” ruso (comuna aldeana). Había aprendido el ruso para poder leer directamente una cantidad enorme de documentación que tenía en su poder. Algunas cartas de su vejez también dan cuenta de este nuevo rumbo que la muerte no permitió que madurara. De todos modos esto permite afirmarse en la riqueza del método de Marx y en las posibilidades que abre a la investigación de nuevas realidades sociales, especialmente en el marginado Tercer Mundo y, más inmediatamente para nosotros, América Latina.

El Pensamiento Filosófico de Marx

Cabe comenzar con una aclaración útil que nos permita cierta claridad terminológica. El tratamiento, bastante superficial, de los manuales muy de moda en los setenta, como los de Politzer  o Marta Harnecker, nos han trasmitido un Marx excesivamente esquemático que posibilitó una crítica de la misma naturaleza. Es evidente que la lectura directa de Marx es un esfuerzo que no muchos están dispuestos a realizar, de allí que tanto defensores como críticos se muevan en un nivel de superficialidad que es necesario descartar para rendir digno homenaje a un pensador genial de la talla de este alemán. Vale este comentario porque ha corrido largo tiempo la idea de que Marx había enterrado la filosofía con su crítica profunda a la filosofía clásica alemana, de tono claramente idealista. Hay aquí un error de interpretación respecto al uso de la palabra filosofía y a lo que se entendía en el siglo pasado en Alemania por ella.
Toda la tarea de demolición que lleva a cabo sobre el idealismo alemán es, sin duda, una actividad filosófica llevada adelante desde la filosofía y en su nombre. Marx utiliza, a veces indistintamente la palabra filosofía y la palabra ciencia para hacer referencia a su actividad intelectual. Pero ambos términos no deben ser entendidos desde la filosofía que ha imperado en nuestro siglo, el positivismo cientificista, que le ha dado a estos dos términos un significado que no tenían en la Alemania de aquella época. Debemos tener en cuenta a quienes se enfrenta y por qué plantea su polémica en los términos en que lo hace. Este tema es de mucha dificultad y para los propósitos de este trabajo voy a dejar de lado muchas cuestiones muy importantes, pero que entorpecerían el entendimiento de las líneas generales de su pensamiento, dejando señalado para quienes acepten profundizar estos temas los textos a los que se puede recurrir para ese cometido. También es necesario aclarar, para quien se esté aproximando a Marx sin lecturas de filosofía previas, que las referencias que yo haga a corrientes filosóficas, a temas o autores que no tengan relación directa con la explicación del pensamiento marxiano pueden dejarse como simples referencias; aquellos que deseen tener mayor información pueden acudir a cualquiera de los muchos manuales o diccionarios de filosofía existentes. 

a) La crítica de la filosofía alemana
Para dar los primeros pasos vamos a comenzar por un texto extremadamente breve, que fue dado a publicidad por Engels, quien dice en el prólogo a su Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana: “... he encontrado en un viejo cuaderno de Marx las once tesis sobre Feuerbach... Trátase de notas tomadas para desarrollarlas más tarde, notas escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a la publicación, pero de un valor inapreciable...”,  apuntes en los que Marx hace gala de una enorme capacidad de síntesis, y en el que expone la crítica a toda la filosofía anterior a él, al tiempo que adelanta un esbozo de su posición. En esas famosas Tesis sobre Feuerbach, en las que da un tratamiento claro y conciso a los temas en los que se va a polemizar con las corrientes de su época, utilizando a este filósofo alemán, discípulo de Hegel, como contrincante. Marx va a hacer converger en su pensamiento dos líneas antagónicas de la filosofía, y de la crítica a ambas va a construir todo su sistema de ideas. Una de ellas es la ya mencionada del idealismo alemán, que tiene como referente a Emanuel Kant (1724-1804) y va a culminar con la gigantesca obra de G. F. Hegel (1770- 1831), la otra el materialismo mecanicista cuyo referente más importante es el filósofo francés barón Paul H. D. Holbach (1723-1789) que sostiene un materialismo esquemático, burdo lo llamaría Marx, que niega toda existencia que no está representada por lo material empírico. En la Tesis Nº1 dice Marx:
El defecto principal de todo el materialismo conocido hasta ahora -incluido el de Feuerbach- es que la realidad concreta y sensible no está concebida en ellos más que bajo la forma del objeto o de la representación, pero no en cuanto actividad sensorial del hombre, como práctica humana, no subjetivamente. Por lo tanto, el aspecto activo, en oposición al materialismo, lo desarrolla el idealismo alemán de modo abstracto, ignorando la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach propone objetos concretos, realmente distintos a los objetos del pensamiento; sin embargo, no concibe que la actividad humana misma sea una actividad objetiva...
Queda ya planteada la crítica que supone, al mismo tiempo, una toma de posición. Toda la filosofía antigua ha sido materialismo o idealismo, en ambos hay una mirada unilateral de la realidad: el primero apunta a la realidad concreta y sensible pero tiene ante ella una postura estática, el hombre es sólo un contemplador que adquiere su conocimiento por la vía sensorial, como reflejo pasivo del objeto exterior, no hay movimiento, por lo tanto no hay creación, no hay actividad del sujeto; por el contrario, el idealismo coloca toda la actividad en el espíritu, exterior al hombre, siendo éste un títere en manos del destino forjado por la idea exterior, reconoce la actividad creadora pero se la niega al sujeto, a quien reduce a objeto de la actividad del espíritu. A esta contraposición, en la que ve Marx escindida la verdad sobre la realidad, la va a criticar por separado, tomando del materialismo la afirmación de la existencia de una realidad objetiva y sensible exterior al sujeto, y del idealismo la afirmación de una actividad creadora, que va a transferir al hombre real y concreto, es éste quien transforma la realidad y la conoce en tanto la transforma; devuelve así al hombre un papel central en el conocimiento. Sintetiza, de este modo,  la recuperación de la existencia de la realidad objetiva y de la actividad subjetiva propia del conocimiento. El idealismo le otorga todo a un sujeto trascendente, todopoderoso, que crea un mundo de acuerdo a su fantasía en su actividad pura; el materialismo entrega toda la existencia al objeto y hace del sujeto una existencia refleja. La síntesis del materialismo y el idealismo conduce a Marx a una teoría de lo real, pero en ella la praxis social, la actividad humana, tendrá un papel decisivo. La verdadera realidad, o sea la actividad verdadera, creadora, es siempre crítica y práctica; se critica para avanzar y se avanza para criticar, la crítica deberá ser comprobada en la práctica para adquirir status de verdad.
El tema planteado en términos críticos lleva al pensamiento a verse obligado a confrontar con la práctica la verdad de sus contenidos, es, entonces, la praxis el criterio de verdad, no la formalidad lógica. Dice Calvez para Marx: “La verdad es adecuación a la cosa: el pensamiento es verdadero si está fundamentado, si hay fuera de él mismo algo que le corresponda... Para ser verdadero el pensamiento debe dar la prueba de su eficacia en este mundo... No hay una verdad previa; no hay más que comprobación de nuestro pensamiento y de nuestros valores en la realidad misma”. En la Tesis Nº 3 va a atacar al materialismo francés en el terreno de lo histórico, de la filosofía de la historia, herencia del pensamiento del francés Voltaire (1694-1778) y del inglés Edward Gibbon (1737-1794), quienes atribuían a factores exteriores al hombre, las causas de los cambios históricos, otorgándoles un peso determinístico que convertían al hombre en una marioneta de los hechos exteriores. Por ello sostiene en esta tesis que:
La doctrina materialista de la influencia modificadora de las circunstancias y de la educación se olvida de que las circunstancias son modificadas por los hombres, y de que el educador mismo ha de ser educado. Por consiguiente, se ve abocada a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se eleva por encima de la sociedad. La coincidencia del cambio de medio ambiente y de la actividad humana -o del cambio de sí del hombre- no puede concebirse ni captarse racionalmente sino en cuanto práctica revolucionaria.
Al colocar una parte por encima de la sociedad, a los educadores, quedaba de manifiesto el contenido iluminista de este pensamiento que proyectaba en la burguesía culta el papel de transformadores de la historia. Al acercarnos a esta crítica de Marx debemos rescatar el papel que le da al hombre, a los hombres, en el cambio histórico, ya que “las circunstancias son modificadas por el hombre”, desmintiendo con esta tesis el carácter de materialista determinista que se le atribuyó gratuitamente. El padre jesuita Calvez coincide en este sentido al afirmar que en Marx: “... es el hombre quien se cambia a sí mismo y quien actúa en las modificaciones del acondicionamiento. La historia tiene, por lo tanto, un sentido, pero un sentido inmanente a ella misma; es una praxis revolucionaria, o sea una actividad transformadora y significativa a la vez”. No aparece aquí ninguna afirmación que permita achacarle un determinismo economicista como tan a menudo se ha hecho. En este aspecto entra también el sentido con que maneja el concepto de clase, si bien es cierto hay allí un contenido económico, la clase desborda por mucho lo económico al darle la connotación de una conciencia que se sabe protagonista de la historia, en términos de Hegel una “conciencia de sí”, y aparece, de este modo, un carácter subjetivo que niega el mecanicismo del que se le acusa. También está jugando allí su idea de la libertad, como la asunción de las condiciones objetivas históricas que le posibilitarán la transformación y la construcción de la realidad social a partir de la praxis revolucionaria. La conciencia de la “necesidad” y la conciencia de la “posibilidad”, más la “voluntad” de cambio, se conjugan en el quehacer de la historia, muestra en esta tesis la posibilidad de proyectar hacia un futuro las ideas de una sociedad diferente, lo que la coloca por encima de las condiciones materiales objetivas que, si bien son una limitante, lo son en el sentido de ser las condiciones reales en las que se desenvuelve el camino de la historia.
En la crítica de la Tesis Nº8 va a abordar el tema de la existencia humana como existencia social concreta, en contra de las afirmaciones de Feuerbach del hombre como ser genérico. El tema es un tanto complicado pero diré, simplificando, que Marx defiende la concepción del hombre como ser humano concreto, social e histórico, perteneciente y participante del mundo en que vive, y que al actuar en su praxis social se hace mundo, parte del mundo, contra la idea de Feuerbach de un hombre abstracto, universal, que Marx critica diciendo que tal hombre no existe fuera de las relaciones sociales concretas que establecen los hombres entre sí. Y, por último la famosísima Tesis Nº 11:
Los filósofos no han hecho más que interpretar al mundo de diversas maneras; lo que importa, es transformarlo.
Comporta una dura posición contra los filósofos más que contra la filosofía, que sobre todo en la Alemania de su época terminaban justificando el orden burgués, en el mejor de los casos, en contra de los restos de feudalismo que todavía se resistían a su desaparición. Al hacer de la filosofía una actividad especulativa, mantenida a distancia de la actividad y la crítica política, se elaboraba un sistema de ideas que se desentendía de la situación real histórica por la que se atravesaba. La historia era presentada como realizaciones de la “Idea” que utiliza a los hombres y a los distintos pueblos como excusa para volcar los contenidos que permiten su desarrollo; Hegel hablaría de “la astucia de la Razón”. Para nuestra estructura intelectual, hija de una educación empirista, estas palabras suenan extrañas, difíciles, incomprensibles, pero no debemos olvidar el precio que pagamos por ser productos de este siglo cientificista; del mismo modo los alemanes del siglo XIX, educados en un clima idealista, se sentirían extrañados y rechazarían lo que a nuestros oídos suena como música conocida.  Por ello Marx acusa a los alemanes de pensar, mientras otros pueblos hacían la historia, como el francés; mientras éste último había pasado ya por dos revoluciones, Alemania enfrentaba la paradoja de haber realizado dos restauraciones sin haber hecho nunca la revolución. Esta última tesis condensa toda la crítica y al mismo tiempo contiene, en síntesis, su propia filosofía, el paso de la actividad meramente especulativa a la actividad revolucionaria como ruptura de la alienación en que estaba envuelto el pensar alemán. 
Comentando esta Tesis Nº 11 el padre Calvez se coloca frente a la actividad filosófica del siglo XIX en Alemania y se explaya sobre su modo de existencia:
La vida filosófica es una actividad mutilada del hombre. Éste no vive, en esa actitud, más que con el pensamiento, como un trabajador intelectual sin contacto con el trabajo manual histórico. El filósofo aparece como un ser incompleto, a quien le falta algo, e irresistiblemente se plantea la cuestión de cuál es la causa de esta carencia. Porque la filosofía es en sí la contradicción entre la intención de vivir una vida total y plenamente reconciliada, y por otra parte, la decisión de vivir solamente en pensamiento. Habrá que poner en claro la aparición de dicha contradicción en la vida del hombre. Marx lo hará, formulando una pregunta sobre el mundo concreto en el cual aparece el modo de existencia filosófico.
En un artículo periodístico, publicado en 1842 en el Rheinische Zeitung, Marx ya había adelantado una opinión que corre en el mismo sentido respecto de la filosofía alemana, y de la filosofía en general, en el que precisaba su concepto de la relación entre la filosofía y la historia social concreta; decía entonces:
Como toda filosofía es la quintaesencia espiritual de su tiempo, habrá de llegar un tiempo en que la filosofía entre en contacto y en reciprocidad de acción con el mundo real de su época, no sólo interiormente, por medio de su contenido, sino también exteriormente, por medio de su manifestación. La filosofía dejará entonces de ser un sistema definido que se oponga a otros sistemas definidos; pasará a ser la filosofía opuesta al mundo, la filosofía del mundo actual.
Aparece aquí una utilización del concepto filosofía que aclara lo dicho más arriba. Respecto de la idea que se le atribuye de ser un científico que niega toda filosofía, lo que aparece es una oposición frontal a esa filosofía descomprometida con la realidad concreta, que subordina ésta a los caprichos especulativos de un espíritu suprahumano (Hegel). La filosofía que pregona es “la filosofía del mundo actual”, la interpretación y comprensión más abarcadora de la existencia humana, inserta en su historia real; el producirse de las ideas, y al mismo tiempo los mecanismos de su producción, ambas cosas. Es la filosofía el tipo de pensamiento más apto para indagar la realidad histórica y las ideas que van apareciendo sobre ella, porque allí aparecerá la revelación del funcionamiento de las ideas en su aspecto de manto distorsionador: la ideología, en el uso que el gran pensador alemán hace de esta palabra, y que veremos más adelante. Es en nombre de la filosofía, repito, como Marx ha pretendido hacer la crítica más devastadora que haya padecido hasta entonces el pensamiento sobre lo social. La ha denunciado como contradictoria en su pretensión de ser una mirada universal, abarcadora, profunda, que concilia en el plano del pensamiento las contradicciones que se manifiestan en la realidad histórica. Pero no es en el plano del pensamiento, dirá Marx, donde se concilian o se resuelven las contradicciones, sólo se lo logra en el plano de la acción, modificando las condiciones que generan tales contradicciones. Es necesario abandonar todo lo que hay de ilusorio al atribuirle al pensamiento una capacidad resolutoria, sin alterar las condiciones reales de la existencia de las contradicciones.
Las contradicciones son el resultado de una sociedad que está fracturada en sectores sociales contrapuestos, es de esta fractura de donde emanan los antagonismos que se expresan como ideas enfrentadas; por lo tanto, no es resolviendo las contradicciones entre las ideas en el terreno del debate filosófico donde se encontrará la conciliación de las mismas, éstas no tienen tal posibilidad, sólo lograrán colocar en un plano ilusorio del que no conseguirán salir. Por ello dice que: “... en Alemania... la vida práctica está privada de espiritualidad como la vida espiritual está privada de sentido práctico...”. El paso que debe darse, y que él va a dar, es el de pasar a la acción, sin renunciar a la crítica porque “la crítica no es una pasión del cerebro, sino el cerebro de la pasión”; empuñando, entonces, la crítica como arma va a emprender la tarea de transformar las estructuras de lo real, en su compromiso con la actividad política que sus contactos con el movimiento obrero le habían abierto. Calvez, a quien estoy siguiendo en todo este itinerario por el pensamiento filosófico de Marx, ve este momento del modo siguiente: 
Le veremos comprometido en la acción sobre las estructuras de lo real, y correlativamente empeñado en la crítica, no ya del mundo religioso o filosófico, explícitamente trascendentes ambos, sino del mundo político-social profano, en el cual debe hallarse la fuente de la alienación religiosa y filosófica.
Antes de pasar al examen de sus ideas políticas veamos como expone su crítica en la Ideología Alemana de 1845-46, esos manuscritos que habían dado a la “crítica roedora de los ratones”. En ese trabajo que habían emprendido Marx y Engels aparece la tarea de revisar lo pensado y expuesto antes de ellos para “aclararse a sí mismos” las ideas que comenzaban a pergeñarse en sus pensamientos, como intento de elaboración conjunta de un proyecto filosófico nuevo. Son manuscritos, muchas veces inconclusos o no totalmente elaborados, por ello en 1888, habiendo muerto ya Marx, en la tarea de revisión de los viejos papeles, Engels dirá: “ La parte dedicada a Feuerbach no está terminada. La parte acabada se reduce a una exposición de la concepción materialista de la historia, que sólo demuestra cuán incompletos eran todavía, por aquel entonces, nuestros conocimientos de historia económica”. Repasando el índice de la obra se puede tener conciencia de la tarea de revisión emprendida, detallada, minuciosa, en la que se va criticando a cada uno de los filósofos de la época. La parte más leída, porque allí está expuesta la concepción materialista de la historia y la crítica al pensamiento idealista imperante, es la Primera, que lleva por título precisamente Feuerbach, Contraposición entre la Concepción Materialista de la Historia y la Idealista, en ella se puede leer, en su capítulo II, cuyo título reza La Ideología en General y la Ideología Alemana en Particular:
Toda la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la crítica de las ideas religiosas... El progreso consistía en englobar las ideas metafísicas, políticas, jurídicas, morales y de otro tipo supuestamente imperantes, bajo la esfera de las ideas religiosas o teológicas, explicando asimismo la conciencia política, jurídica o moral como conciencia religiosa o teológica y presentando al hombre político, jurídico o moral y, en última instancia, “al hombre”, como el hombre religioso. Partíase como premisa del imperio de la religión. Poco a poco, toda relación dominante se explicaba como una relación religiosa y se convertía en culto, en culto del derecho, culto del Estado, etc... Los viejos hegelianos lo comprendían todo una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los neohegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo teológico.(subrayados de Marx-Engels)
Lo que queda claro en su crítica es que todo el pensamiento filosófico se desarrollaba en un plano de idealidades. Las controversias de la época, como quedó dicho antes, eran una confrontación entre ideas de las que la realidad social era mero reflejo. El hombre era explicado por sus ideas no sus ideas por el hombre en su práctica social. Por ello acusa a los filósofos de no habérseles ocurrido investigar la relación de las ideas con la situación real de Alemania, ...”por el entronque de su crítica con el propio mundo material...”. A esta actitud le van a contestar de este modo:
Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que no es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica. La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza.
Partiendo de estas premisas toda la historia del hombre está condicionada por la necesidad de producir sus medios de vida. El hecho de que se hayan retrotraído al origen del hombre para aseverar lo dicho se debe a un imperativo metodológico de plantear la investigación partiendo de sus formas más simples, en las cuales los hechos se muestran en una evidencia palmaria, desnudos de las complejidades en las que el proceso posterior los va a envolver, que dificultan y encubren la verdad del origen. Agregan un poco más adelante en la misma página:
Tal y como los individuos manifiestan su vida así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.
A partir de dejar sentadas estas premisas comienzan a hacer un recorrido sintético por la historia de la sociedad, sus formas de organización y sus modos de producción y, paralelamente, las formas de propiedad primitivas y luego las formas jurídicas que adoptan en las diferentes etapas históricas. En ellas van a destacar un aspecto que les permitirá hacer la famosa “inversión”: la conciencia es un producto de la vida social de los hombres, tanto porque en su origen, en la aparición del hombre, la vida gregaria cumple un papel fundamental, como la antropología ha demostrado posteriormente, como en la producción de sus medios de vida la comunidad es la condición necesaria para la subsistencia. Esta conciencia estará condicionada históricamente por las formas que la sociedad adopte en la resolución de los problemas inmediatos y prácticos, de allí que las ideas que los hombres se forjen sobre su vida dependerá, en gran medida, de cómo resuelvan su modo de vida. Leamos:
La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida... Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo.
La explicación última de las ideas está planteada a partir de las condiciones de vida y no, por el contrario, en que se pretende explicar cómo vive el hombre a partir de las ideas que tiene sobre ello. Por eso la inversión de la que hablan. Entonces nos enfrentamos a la frase tan citada y , no siempre, bien entendida: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”. Esta frase ha dado lugar a la acusación de materialista mecanicista al interpretarla como si la conciencia fuera un mero reflejo de la realidad, en sus palabras. Marx y Engels están discutiendo con una filosofía hegeliana que antepone la realización del espíritu, en su despliegue, a la existencia de los hombres históricos; por el contrario estos son simples artífices de la “astucia” de aquella, de la que hace gala en ese despliegue, valiéndose de los hombres en la consecución de sus objetivos. Ellos contestan que no hay una conciencia anterior a la existencia concreta de los hombres, que las ideas que los hombres adquieren son el resultado de sus formas de vida. No está afirmado que la conciencia sea simplemente una manifestación del organismo humano, como el materialismo holbachiano sostenía y el darwinismo posterior confirmaría, sino que los hombres adquieren conciencia de sí y de sus relaciones con los otros hombres a partir de las relaciones sociales que entablan en cada etapa histórica. Y que el conjunto de las ideas que conforman el ideario social es el producto de esas relaciones sociales. Volvamos el texto:
La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan, todavía aquí, como emanación directa de su comportamiento material.(subrayados míos)
Quiero rescatar lo subrayado para evitar las interpretaciones erróneas. Están hablando de una etapa  de la historia del hombre muy primitiva, por ello el señalamiento de “al principio” que es corroborado con el “todavía aquí”; la dificultad para una correcta interpretación surge, en mi opinión, de la actitud tan radical que han adoptado, de una exigencia de ir hasta la médula del asunto, de buscar en las formas más simples, como ya he señalado anteriormente, el mecanismo que permita una explicación acabada del tema tratado. Para modificar esas formas que va adquiriendo la conciencia es necesario, entonces, modificar las relaciones entre los hombres, modificación que deberá producirse por las transformaciones operadas en las relaciones sociales, en las que la propiedad de los medios de producción va a ejercer un papel fundamental, propiedad que está estrechamente relacionada con la división del trabajo, las divisiones de clases de cada sociedad, y de allí las formas jurídicas que esas sociedades adquieran para garantizar y justificar las relaciones sociales existentes. Estas modificaciones pueden producirse por un mecanismo que podríamos concebir como “natural”, entendiendo este concepto como aquello que sucede sin que los hombres tengan una completa conciencia de lo que se está produciendo históricamente, que no significa que no sean ellos los que producen el cambio, sino que no es el producto de un proyecto político formulado, en cuyo caso el cambio se produciría por la actividad consciente; pero para ello es imprescindible acceder a un grado de madurez espiritual que sólo un desarrollo mucho más complejo de las relaciones sociales permitiría.
Otro aspecto que dificulta la comprensión acabada de estos textos es, además de la actitud radical mencionada, la propuesta de abarcar la totalidad del proceso en la comprensión y explicación de su funcionamiento, colocando al hombre en el centro como motor del mismo. Podrá observarse que entran en este juego la conciencia del hombre, su formación, las ideas que se hacen de ese proceso, las consecuencias sociales de ambas cosas juntas y de cómo todo esto se refleja en las relaciones que los hombres entablan entre ellos y, a su vez, de cómo esto va produciendo el proceso de cambio social, lo que a su vez requiere explicar cómo este cambio social es comprendido por los mismos actores que, muchas veces, no coincide con la conciencia que los mismos tienen de los acontecimientos, de allí que:
La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de la vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.

b) La propiedad y el Estado

El Estado es, dentro de esta concepción, el órgano mediante el cual se aseguran las condiciones imperantes a partir del uso monopólico de la fuerza. Esto ya nos abre paso hacia la consideración de la sociedad política. Pero para entrar en la consideración de ella hay que explicar previamente cómo ella apareció y cuales fueron los mecanismos de su producción. Hablar de la existencia del Estado y de la sociedad política, tomando como punto de partida el modo como se presenta en su existencia moderna, nos coloca ante un hecho complejo que oculta el mecanismo que le dio origen. Ésta es la posición que nuestros autores sostienen en la discusión, que en el caso de Alemania  adquiría la forma de una polémica que se ubicaba en el terreno de la filosofía y de la teología, es decir, no en el de la producción histórica de los mecanismos que generaba dichos procesos, en otras palabras, en el terreno de los hechos reales. Por ello la insistencia en afirmar “no como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena”, sino como realmente ocurrió. Esto exige investigar el proceso histórico mediante el cual la sociedad humana produjo un grado de organización social y política que dio lugar a la aparición del Estado. Respecto de él dice en el trabajo que tituló Sobre la Cuestión Judía:
Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como un particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes de extraños.
Debemos remontarnos, entonces, hasta la etapa en la que estas formas no habían aparecido y, en la sencillez de sus formas sociales, descubrir su génesis. Por ello es allí a donde debemos dirigirnos, el primer acto de división del trabajo, dicen, es la división sexual, la que obliga, por el cuidado de la descendencia, a separar el trabajo del hombre del trabajo de la mujer:
Las diferentes fases de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas formas de la propiedad; o, dicho en otros términos, cada etapa de la división del trabajo determina también las relaciones de los individuos entre sí, en lo tocante al material, el instrumento y el producto del trabajo.
En la medida en que el trabajo se fue haciendo más complejo, pasando de la simple recolección a la caza, de ésta a la agricultura, es fácil comprender que el grado de organización de la horda o tribu exigió una división de las tareas más compleja: recolectar lo hace cada uno para sí o para su familia, cazar requiere la conformación de equipos de trabajo en el que las tareas estén repartidas, dando lugar a una especialización (seguimiento de rastros, ubicación de las aguadas, utilización de las armas, descuartizamiento de los animales, asarlo en una segunda etapa, la utilización del cuero y los huesos, el trabajo sobre ellos, etc.). La agricultura supone ya una distribución de las tierras una especialización para su laboreo, un conocimiento de los ciclos de sembrado, por tanto, una mayor especialización que da lugar a una división del trabajo. Esta división del trabajo va dando lugar, a su vez, a un reparto de las responsabilidades sociales. El paso a la vida sedentaria, como exigencia de la agricultura, posibilitó el manejo de excedentes de producción de aquellos que antes la caza no permitía por la conservación de los alimentos; el grano es más fácil de ser conservado y almacenado. Nos encontramos ante una fase del desarrollo social en la que se deben tomar decisiones que afectarán al grupo humano, cuánto se consume, cómo, cuánto se almacena, quién lo hace, en quién cae la responsabilidad de su cuidado, etc., y cada una de ellas estará explicada por formas misteriosas que garantizarán la certeza en el procedimiento y la transmisión de una generación a otra, como conocimiento. Al mismo tiempo la aparición del excedente económico da lugar a una segunda división del trabajo al que le van a atribuir una importancia decisiva, la división entre trabajo manual y trabajo intelectual, puesto que ya no es necesario que todos se consigan los medios de subsistencia, esta posibilidad permite que algunos miembros de la tribu comiencen a especializarse en tareas tales como la interpretación de los fenómenos de la naturaleza, la interpretación de ese hecho cuasi religioso, que es la contemplación de una noche estrellada y las fases de la luna, etc., Llegados a este punto podemos reproducir los pasos de todo este proceso, tal como los presentan Marx y Engels:
El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades... es éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia...lo primero en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde... Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades... el tercer factor que interviene... es el que los hombres que renuevan diariamente su vida comienzan al mismo tiempo a crear otros hombres, a procrear... es la familia. Esta familia constituye al principio la única relación social...
Los autores no ofrecen esto como un cuadro cronológico de los hechos sino como “aspectos de la actividad social”, que deben ser tenidos en cuenta para una correcta interpretación de la historia del hombre y de las sociedades que fue formando. Cuando ellos utilizan el concepto de “premisas” están diciendo que son las condiciones materiales necesarias para que toda historia se produzca.  Las ideas que los hombres se van formando, en sus relaciones con la naturaleza y entre ellos, serán las formas en como ellos se explicarán a sí mismos los hechos sociales, el grado del desarrollo de la conciencia individual y colectiva obligará a que busquen, en una primera etapa, causas exteriores a ellos y que atribuyan a esas causas un animismo que les permita aceptarlas y subordinarse a ellas en tanto formas exteriores a la conciencia pero, en definitiva, producto de ella. La representación aparece, entonces, invertida, la proyección exterior de los contenidos de la conciencia se presenta ante la conciencia como un producto ajeno a ella. La crítica a la religión en general en Marx parte de esta premisa. Esta ajenización o extrañamiento de los contenidos de la conciencia, convertidos ahora en otros respecto de ella, es la premisa histórica de la alienación, que vamos a analizar más adelante.
Debemos detenernos aquí para analizar el punto de la historia en el que va a darse un salto notable y en el que radica, para estos investigadores, el comienzo de la historia, como tal. Estas dos premisas que quedaron anotadas: la aparición del excedente económico y el extrañamiento de la conciencia, por la imposibilidad para esta etapa histórica de lograr una comprensión más profunda del fenómeno, de la potencia espiritual que significaba la conciencia social colectiva no atribuible a cada individuo y, por lo tanto, el verla como un hecho ajeno a esos hombres, exterior a ellos, los llevó a intuir una fuerza ajena a lo social; el contacto con esa fuerza, el conocimiento de ella y el comercio espiritual con ella, quedó en pocas manos, manos privilegiadas en su acceso a ese nivel nebuloso del espíritu. Dicho en otras palabras, el hombre trabajando y produciendo socialmente, comunitariamente, genera una capacidad superior a la suma de cada individuo por separado; este plus, este excedente, es lo no reconocido como tal. Se agrega a ello que el plus de producción económica es apropiado por una parte de esa sociedad. Aparece, entonces, una diferenciación social que denominan trabajo intelectual, desasido del trabajo material cotidiano. Aquellos que se dedicaron a estas tareas tuvieron acceso al misterio y en ese conocimiento se fueron formando, conocimiento que fue trasmitido de generación en generación a sólo unos pocos, los más dotados por su inteligencia o, más tarde, a aquellos que se fueron convirtiendo en una casta sacerdotal. La apropiación del plus económico, más el plus de fuerza colectiva, potenció a un sector social en detrimento del resto.
Esta primera división social colocó en un lugar privilegiado a un sector de esa sociedad, que con el correr del tiempo convirtieron la administración de ese excedente, de riqueza no consumida, en propiedad sobre ella más tarde. Se dio lugar a un derecho diferenciado respecto de los otros miembros que se convirtió en propiedad privada, despojando del derecho colectivo a ella al resto de la comunidad. El tipo de propiedad, que durante cientos de miles de años de historia anterior fue la forma social dominante, Marx la denomina el comunismo primitivo. Estamos ahora en una etapa relativamente reciente de la historia, tal vez no más de cuarenta o cincuenta mil años. Se entroniza la propiedad privada de bienes que va a dividir la sociedad entre poseedores y desposeídos, lo que producirá la aparición de las clases sociales. Por ello dice en el Manifiesto Comunista de 1848 la “historia de toda la sociedad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de la lucha de clases” otorgándole a este hecho carácter fundacional de la historia. Por ello afirma “división del trabajo y propiedad privada son términos idénticos; uno dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro respecto al producto de ésta”. Cabe recordar acá lo que Engels dirá cuarenta años más tarde sobre este texto: “... sólo demuestra cuán incompletos eran todavía, por aquel entonces, nuestros conocimientos de historia económica”, haciendo referencia al esquematismo de la redacción y a la falta de fidelidad histórica que demuestran, pero que de todos modos sirve para entender esa mirada materialista de la historia que defendían.
En la Ideología Alemana se va a avanzar, después de este planteo, en el análisis de las formas sociales históricas de propiedad que se fueron dando en los últimos cinco mil años de historia, y que les sirven a los autores para llegar, finalmente, al punto que en realidad les interesa que es el estudio de la sociedad burguesa. Pero falta aún otro paso para que la aparición del Estado adquiera una comprensión más completa. Este paso es el análisis más detallado del por qué una entidad, tan extraña al mecanismo social de la comunidad originaria, como es el Estado, tuvo posibilidad y necesidad de aparecer en el desarrollo de la organización social. Para ello fue necesario que en el devenir histórico, como producto de la complejidad que iban adquiriendo los trabajos sociales, para la satisfacción de las necesidades de la comunidad, más el incremento de la producción que exigió el cambio con otras comunidades; la división del trabajo separara tanto los distintos trabajos individuales que el conjunto de esa potencialidad, es decir, la suma de todos los trabajos individuales, proyectados ante los hombres como producto total, apareciera ante la conciencia individual como algo extraño y superior a la actividad de todos. Se produce, de este modo, un “extrañamiento” de la actividad social no reconocida como tal y proyectada sobre el imaginario social como algo diferente a la actividad humana, a este proceso Marx lo denominó, siguiendo a Hegel, “alienación” o “enajenación”, leámoslo en sus palabras:
El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de ellos, que no saben de dónde procede ni adónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos.
Esta alienación, es decir, el no reconocer como propio el poder que emanaba de la actividad social conjunta, permitió que un poder se colocara por encima de la organización social, el Estado, delegando y reconociendo en él el poder de todos como un poder ajeno. De este modo, este proceso de enajenación ha hecho posible que los hombres vivan en un mundo producido por ellos pero que se les aparece como un mundo ajeno, el poder social, fruto de su capacidad de producir en el sentido más amplio de esta palabra, se les presenta como un poder extraño, todo el ordenamiento social se presenta como algo exterior. La historia escapa al manejo de los hombres y se convierte en una serie de acontecimientos azarosos e impredecibles, sólo la conciencia que comprenda todo este proceso, la conciencia desalienada, podrá superar este estado de cosas; a este camino de toma de conciencia Marx lo denomina “comunismo”. Éste no es solamente una etapa futura de la sociedad, es también el proceso que lleva a esa nueva forma social.

c) La crítica de la sociedad burguesa

La Revolución de 1848 en Francia le permite a Marx analizar el comportamiento de las clases sociales en el conflicto, clases que se manifestaban políticamente en la lucha por su emancipación. Sin embargo en ese país todavía los trabajadores no se habían independizado desde el punto de vista político de la burguesía, todavía ésta era la portadora de las reivindicaciones frente a los restos de privilegios feudales que detentaba la nobleza. En cambio en Inglaterra esa ruptura se había dado ya a partir de 1815 y en 1824 la Trade-Union, central de trabajadores, había arrancado al parlamento una ley que le permitía el derecho a las coaliciones, adquiriendo así independencia política. Europa esta muy lejos todavía de presentar un cuadro social, en el que una clase trabajadora ofrezca tal grado de desarrollo y organización, que haga temer por una revolución social. Por ello esa famosa frase con que inician Marx y Engels la redacción del Manifiesto debe ser tomada como una expresión política militante, no como una descripción de la situación política reinante: “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”. El comunismo era una expresión minoritaria, reducido a pequeños grupos militantes, pero su intensa actividad llevará a las masas de obreros por el camino de la toma de conciencia del estado de explotación al que eran sometidos. Recién a fines de siglo, cincuenta años después, el movimiento obrero  presentó un estado organizativo y de desarrollo de la conciencia política que le permitió avanzar en la conquista de derechos sociales. No está en cuestionamiento la existencia de las clases sociales en la Francia del ‘48, lo que debe ser anotado es que éstas carecían del grado de conciencia que les permitiera jugar un papel revolucionario. El Manifiesto es parte de esa historia, y no parte exterior, es una de las palancas que puso en movimiento a los trabajadores y los empujó a tomar conciencia de ser una clase. 
Cabe decir acá que en Marx nunca hubo un tratamiento sociológico acabado del concepto de clase. En su uso, en los diversos textos, ofrece diferentes definiciones que le sirven para el propósito del tema que está tratando, apareciendo de este modo, a veces la clase como un hecho objetivo observable por las condiciones concretas y, en otros casos, la clase como una toma de conciencia de sí, como un autorreconocimiento de tal. Creo que esto no es una deficiencia en el autor, sino por el contrario, una demostración de la riqueza y flexibilidad con que se mueve en el terreno de lo social. Las críticas aparecidas en este sentido responden a exigencias cientificista de las que Marx está muy lejos de someter su pensamiento. La clase social es un fenómeno objetivo en la medida en que las condiciones materiales históricas dan lugar a su existencia, pero también es un fenómeno subjetivo desde el momento en que es necesario la toma de conciencia de esa situación objetiva, para que se convierta en ese sentimiento de clase que la lleve a comportarse coherentemente con sus propios intereses. De allí que las inconsistencias que le atribuyen en el manejo conceptual deben ser comprendidas dentro del texto en que utiliza el término, por una parte, y dentro de los propósitos y del público al que se dirige, por la otra. Marx fue un científico pero a la vez un militante político, polemizó con distintos adversarios y ante diferentes situaciones, y es a todas estas circunstancias que debe atribuirse las diferencias terminológicas que aparecen en sus escritos. Además fue un educador de la clase trabajadora y en este sentido prestó especial atención a las formas pedagógicas que debían tener sus escritos para lograr el cometido, de ser entendido por aquellos a quienes se dirigía, los trabajadores y militantes sindicales y políticos.
El concepto de clase y de lucha de clases está estrechamente ligado a lo expuesto por Hegel en la Fenomenología del Espíritu, en su capítulo tan conocido de la dialéctica del Amo y el Esclavo, en el que queda descripto, como realización de la Idea, el enfrentamiento de dos figuras de la conciencia mediante las cuales da cuenta de ese paso a la aparición de lo que Marx expondría como las luchas sociales, el sometimiento de un sector por otro, en el que colocaría, al igual que Hegel, el comienzo de la historia humana “propiamente dicha”. Rescato , en este punto, la afirmación de Calvez:
Pero la fidelidad a la definición sociológica de las clases no impide, sino todo lo contrario, que la nueva oposición entre dos clases solamente cobre en el espíritu de Marx una significación privilegiada: la burguesía y el proletariado tienen ambos, según Marx, un estatuto excepcional en cuanto clases. Por otra parte, comparando estos dos extremos, Marx estima que el propio proletariado tiene un estatuto aún más privilegiado que la burguesía. Lo cual nos lleva al fondo del análisis sociológico marxista, del cual el Manifiesto Comunista constituye la primera conclusión.
No quiere esto decir que Marx piense que hay dos clases solamente, y en sus estudios históricos, como El 18 Brumario de Luis Bonaparte y La lucha de Clases en Francia, hace un análisis de una cantidad importante de clases y del papel de cada una de ellas en la lucha política; pero a los fines del análisis conceptual, el campo social, en los momentos de definición histórica, adquiere la forma de una oposición entre dos bandos o sectores sociales, que en el caso de la sociedad capitalista europea están representados por los burgueses (y sus aliados políticos) y los trabajadores ( y sus aliados políticos). En la sociedad capitalista la burguesía ha sido el sector social que mejor ha respondido a la definición de clase. Ha desarrollado una lucha política contra la nobleza feudal, ha ido conquistando paulatinamente el poder político por sí, como en Francia, o en acuerdos y alianzas con la nobleza, como en Inglaterra. La toma de conciencia de sus intereses de clase le ha permitido a lo largo de los siglos XVI al XIX desempeñar, como lo dice Marx, “un papel revolucionario”, haber revolucionado la sociedad estamental del Medioevo, anterior a esos siglos, e instaurar un régimen político a la medida de sus intereses, la democracia representativa que otorga los derechos a todos, pero que sólo pueden ser defendidos totalmente por los poseedores de medios económicos que les permita su disfrute.
La conquista de nuevos territorios le permitió a dicha clase la mundialización de la economía, hacer que las relaciones económicas se privilegien por sobre las relaciones sociales, profundizar la división del trabajo con la introducción de nuevas tecnologías, en otras palabras, Marx lo expresa de este modo:
El descubrimiento de América y la circunnavegación del África ofrecieron a la burguesía naciente un nuevo campo de actividad. Los mercaderes de la India y de la China, la colonización de América, el comercio colonial, la multiplicación de los medios de cambio y de mercancías, imprimieron un impulso hasta entonces desconocido al comercio, a la navegación, a la industria, y aseguraron, en consecuencia, un desarrollo rápido al elemento revolucionario que germinaba en el propio corazón de la sociedad feudal en decadencia.
Esta descripción hace honor al papel de la burguesía en la reestructuración social que se opera en Europa y que Marx no deja de admirar. Esta clase social desborda y rompe todos los límites que encerraban al mundo feudal. Desarrolla una conciencia de lo ilimitado que le hace concebir, a partir de allí, un progreso infinito de sus potencialidades: arrasa con las diferencias sociales formales, aunque persistieran las económicas, supera los límites tecnológicos que las corporaciones de gremio imponían en las técnicas productivas, superan las barreras geográficas en su expansión mundial, el mundo se convierte en un mercado. Con el advenimiento de la burguesía se concentra la economía y también la política, el Estado cobra una forma burocrática que le permitirá una mayor eficiencia pero también un mayor control. Avasalla al Estado en su ímpetu de transformación y lo somete a sus intereses: “El gobierno moderno no es sino un comité administrativo de los negocios de la clase burguesa”. Agrega Calvez:
La rebelión contra el límite, que es el resultado de sus orígenes económicos e históricos, e igualmente del dominio político universal que se atribuye, predisponen a la burguesía a representar un papel revolucionario. Ya no es una clase como las otras clases antiguas. Pero no por defecto: es una clase mucho más claramente que todas las demás clases antiguas. Su acción y su influencia tienen un carácter absoluto y universal en todos los campos en que toca su existencia.
Debemos rescatar de este papel que desempeña en el plano mundial, el de la universalización de sus negocios, lo llevan a pensar a Marx que sólo la universalización de los intereses de la clase trabajadora podrá hacerles frente, de allí su propuesta de internacionalizar la lucha política. Esta transformación de la sociedad la convierte en un escenario del enfrentamiento de los intereses particulares, pero estos intereses son ahora los intereses del hombre desnudo, desnudo de todo lo que, dentro de las contradicciones de la historia, había ido adquiriendo en el camino de su humanización; desnudo de los valores éticos que la Grecia clásica había cultivado, si bien es cierto que lo había hecho como virtudes aristocráticas, virtudes de los ciudadanos libres que eran una minoría privilegiada; desnudo de los valores de la solidaridad comunal, que se habían practicado en las aldeas medievales, y de los valores de la caballería andante, su arrojo, su romanticismo, su espíritu de lucha, la “exaltación del entusiasmo”, aunque estuvieran entremezclados con las ansias de rapiña y de poder. Esta desnudez queda de manifiesto en el hecho de que todas las relaciones pasan ahora por el dinero, se han mercantilizado las relaciones sociales, todo se compra y todo se vende, todo se paga. “El hombre no vale más que lo que vale su dinero, ese intermediario universal que es el único que pone al hombre en contacto con el otro hombre”, dice Calvez. Se ha convertido en una sociedad de relaciones abstractas cuya mejor y más perfecta simbolización está en la mercancía, que más abajo analizaré, y que Marx va a elegir como el comienzo del análisis del capital en El Capital. El hombre es un individuo sin límites, como vimos, pero también sin lazos, nada lo ata a nada salvo esa relación abstracta que es el dinero. Leamos detenidamente a Calvez:
Podría extrañar un poco de que dicha liberación del “individuo” provoque un fenómeno social, y acarree la constitución de una clase. Sin embargo, el individualismo liberal pertenece esencialmente a la vida de la sociedad. Pero crea un tipo de hombre social de un carácter particular. Con el advenimiento de la burguesía todo pasa por el intercambio: por ahí es por donde se verifica la socialización del hombre. Todo es común, ya que todo pertenece a cada uno (sus necesidades y sus bienes) es susceptible de ser puesto en contacto con lo que pertenece al otro, mediante el intercambio monetario. La sociedad se instala en el realismo absoluto y en la objetividad del cálculo monetario. Pero esto es a la vez posición y negación de la sociedad. En efecto, todo lo que antes tenía valor queda desvalorizado, fuera del cálculo monetario y racional.
Y agrega Marx:
Ha ahogado el éxtasis religioso, el entusiasmo caballeresco, el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades, tan dolorosamente conquistadas, con la única e implacable libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por las ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, directa, brutal y descarada.
La explotación no era una sorpresa, era una vieja, dolorosa y conocida realidad humana, pero nunca hasta la llegada del capitalismo burgués había adquirido su cara más desfachatada, de allí que antes hablara de desnudez; no hay vergüenza en mostrarlo, el frío cálculo económico lo justifica todo, los textos de economía se convierten en la biblia laica. La belleza de las palabras de Marx, el uso que llega a ser lírico del idioma, en un texto de denuncia política me obligan a volver a él:
La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones hasta entonces reputadas de venerables y veneradas. Del médico, del jurisconsulto, del sacerdote, del poeta, del sabio, ha hecho trabajadores asalariados. La burguesía ha desgarrado el velo de sentimentalidad que encubría las relaciones de familia y las ha reducido a simples relaciones de dinero... Todo lo que era sólido y estable es destruido; todo lo que era sagrado es profanado, y los hombres se ven forzados a considerar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas con desilusión.
Pero al mismo tiempo que ha sometido al hombre a parase ante sí como a un valor de cambio, reducido a mercancía, también aporta una nueva dinámica que Marx no deja de admirar y sigue en la misma página:
La burguesía es la primera que ha demostrado lo que puede llevar a cabo la actividad humana. Ha realizado maravillas muy diferentes a las pirámides de Egipto, a los acueductos romanos y a las catedrales góticas; ha llevado a cabo expediciones muy diferentes a las invasiones y a las cruzadas. La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción, y por lo tanto las condiciones de la producción, y por lo tanto, el conjunto de las relaciones sociales.
Y cito además las palabras siguientes, de la misma página, que, leídas hoy a más de ciento cincuenta años de haber sido escritas suenan con resonancias proféticas en este mundo globalizado, nos sacuden de las nebulosas que nos llevan a pensar que lo que hoy está sucediendo es una etapa nueva, y no la consumación del proyecto burgués que Marx entreviera con larga mirada:
La burguesía, mediante la explotación del mercado mundial, ha transformado en cosmopolitas a la producción y al consumo de todos los países... Las industrias nacionales anticuadas han sido aniquiladas y siguen siéndolo todos los días; han sido sustituidas por nuevas industrias, cuya introducción viene a ser una cuestión de vida o muerte para todas las naciones civilizadas; por industrias que trabajan, no ya con  materias primas indígenas, sino con materias procedentes de las regiones más lejanas, y cuyos productos se consumen al mismo tiempo en los países de origen y en todas partes del mundo... y lo que es verdad referente a los productos materiales, no lo es menos en las producciones del espíritu... La estrechez de espíritu y el exclusivismo nacionales se hacen cada vez más imposibles, y partiendo de numerosas literaturas nacionales y locales se constituye una literatura universal.
Lo que queda de manifiesto es que el ser social se presenta dividido en dos exponentes contrapuestos, en un modelo de hombre opresor y otro sometido, pero ninguno de ellos es la totalidad del hombre, hay en cada uno cierta parte de la verdad humana que, en tanto parcializada se presenta ante el hombre como la negación de lo que no tiene y, por tanto, como incompleto. El hombre completo no aparece y su falta se siente como ausencia, como carencia, se proyecta en un ideal jurídico que representa la igualdad de los derechos inexistentes en la práctica social. Esta es la manifestación de la alienación política, que pretende encontrar en el Estado la figura de la representación conciliatoria de los intereses particulares, pero, como ya fue dicho esa forma jurídica, el Estado, es la forma administrativa de los intereses de un sector social, el dominante, por lo que no puede en la realidad ser la conciliación, sino el órgano de la dominación y de la represión de las manifestaciones opositoras al sistema imperante. La lucha política en pos de las reivindicaciones sociales, dentro del estado burgués, no son más que una ilusión tras la cual corren todos los sectores reformistas que no alcanzaron a comprender la verdad última del sistema jurídico de la burguesía. Este estado de cosas sólo es suprimible por la lucha de una clase social que, al padecer una forma de dominación universal, aprende en su sometimiento que la construcción de una nueva sociedad debe hacerse al precio de aniquilar la forma de la sociedad burguesa; esta clase social, el proletariado, por su experiencia de sometimiento sabe que la única forma de libertad es la libertad real de todos, eliminando las formas de explotación burguesa que tienen como punto de anclaje la propiedad privada de los medios de producción.
La experiencia social de esta clase privilegiada, por su necesidad de desarrollar una conciencia universal,  que le impone la dialéctica de un sistema que se universaliza, y que en su práctica social y política advierte la necesidad de una organización internacional, es la posibilidad de la salida hacia una sociedad que suprima las diferencias de clases, ya que su interés de clase es la eliminación de las clases. Los intereses de la clase trabajadora, por su situación de desposeída, es la desposesión universal, la eliminación de la propiedad individual burguesa, que es, al mismo tiempo, la posesión universal. Si en el origen de las luchas sociales está la aparición de la propiedad privada, es decir la desapropiación de la mayoría, ante la apropiación de unos pocos, en el final como solución, deberá desapropiar a los pocos para la posesión de todos. Calvez sintetizando la doctrina de Marx dice:
Así, pues, el mal descubierto en el hombre al nivel de su existencia política tiene sus raíces en la división social del hombre, en la lucha de clases. La lucidez del análisis regresivo de Marx le obliga a insistir en la alienación social, causa de la alienación política. Es porque las clases son irreductiblemente hostiles e inconciliadas, por lo que los hombres postulan ese vano remedio -peor que el mal, y más ilusorio- que es la conciliación de las oposiciones sociales en el Estado. Marx restablece la verdadera realidad: la realidad de la alienación social.
Esto nos obliga a recurrir a la doctrina de Marx de la alienación social expuesta en los manuscritos Económicos-filosóficos de 1844, posteriormente reelaborada en El Capital en el capítulo de El Fetichismo de la Mercancía.

d) La alienación social y económica

Toda la tarea crítica a partir de Hegel estuvo marcada por el tema de la alienación, no importa los nombres que ésta tomara en cada pensador. El tema habla de la distancia que media entre un mundo hecho por el hombre en su subjetividad, a la medida del hombre, que enfrenta al verdadero y concreto. Esta subjetivización de la realidad ha colocado a la modernidad ante un mundo, que es una proyección del sujeto cartesiano que, una vez replegado a su interioridad, construyó ese mundo desde  esa interioridad, que no reconoció como tal y que, por lo tanto, le atribuyó consistencia propia, convirtiéndolo en objetivo, y rechazando, de este modo, las exigencias que el otro le imponía. Lo que pretende expresarse en este tema es la distancia entre la realidad social, en cuanto tal, y la imagen que el hombre se construye, en su subjetividad, de ella. Este desacople entre lo exterior y lo interior del hombre, su inversión y su confusión, fue entendido a partir de Hegel como alienación. Es producto de esta alienación, entonces, la dificultad para colocarse en el punto de la crítica más radical posible que apunte al hueso, que impida perderse en la espesura del bosque por senderos perimetrales que desvían del camino que conduce a su corazón. Sigamos a Calvez en este itinerario:
Bruno Bauer, D. F. Strauss y Feuerbach, denunciaban cada uno a su manera ciertas alienaciones que se refieren a diversas formas de la conciencia religiosa, o incluso a la conciencia religiosa en general (Feuerbach). Con estos autores “jóvenes hegelianos”, ya nos acercamos a las críticas que encontraremos en Marx. En las primeras etapas de su crítica a la alienación religiosa del hombre, Marx se queda incluso en el nivel alcanzado por Feuerbach. No es sino al acceder a una plena posesión del método dialéctico cuando Marx llega a formular el elemento positivo, el más corrosivo, que define su ateísmo.
Con Marx nos enfrentamos a una crítica que coloca el acento en las condiciones históricas del sujeto, su situación real y objetiva, no ya un mundo ordenado y estable que debe ser criticado desde las categorías a priori del sujeto (Kant), en ese mundo la crítica se dirige a las ideas, a las “verdades”, a las condiciones para el acceso a éstas, la crítica a los principios y de las condiciones a priori de la experiencia; ahora se trata con Marx de la experiencia misma, la experiencia real, histórica y concreta. El problema es colocar al sujeto dentro de su marco histórico, desentrañar su génesis, encontrar en el proceso los mecanismos de su alienación. Es el hombre que se aliena en la pérdida de conciencia que sufre al buscar el mundo en su propio mundo, no poder salir de él. Se trata “de objetivaciones del propio hombre, y no ya de un universo exterior y dado, organizado en categorías estables. La alienación es sin duda el signo de una exterioridad, pero lo que es exterior al hombre es en este caso un mundo que se deriva del mismo hombre” aclara Calvez. Lo que diferencia a Marx de las filosofías anteriores es que coloca su crítica, no en los errores del pensamiento sobre el hombre y el mundo, sino en la alienación que impide a éste hacerse cargo del mundo objetivo tal y como éste se le presenta. “La alienación es un fenómeno total de conciencia, y se refiere al hombre existente en cuanto hombre” agrega poco más adelante.
Lo radical de la crítica marxiana es que abarca la totalidad del hombre, colocado históricamente dentro de un contexto social, y que pretende emprender la tarea de denuncia, pero sólo en cuanto arma para la destrucción del sistema alienante, y construcción, por ende, del Reino de la libertad. El paso que anuncia, del Reino de la Necesidad a ese Reino Humano, es el comienzo de la auténtica historia del hombre (hasta allí el hombre está en su pre-historia, la historia de la vida atada a las cadenas de la necesidad). Calvez hace una distinción precisa y profunda de las diferencias entre Hegel y Marx:
En una filosofía de tipo hegeliano, es casi imposible dar una definición general de la alienación. Por lo menos hay que señalar que, en la obra de Hegel, la alienación está considerada con más serenidad que en la de Marx: el término no tiene en Hegel sentido peyorativo. En efecto, para el filósofo que se sabe en posesión de la perfección del saber, todo está integrado, todo se ha recibido, todo es sencillamente un momento del devenir total. En Marx, en cambio, nos hallamos, no al término del saber, sino en el corazón de una tarea ética. Nos hallamos comprometidos, y, frente a la alienación, estamos en estado de tensión, en lucha.
Magnífica síntesis que permite advertir la diferencia de terreno en que nos encontramos, no es el simple discurrir en torno a las diferencias de los saberes, estamos frente al compromiso más importante y radical, la liberación del hombre, paradójicamente el ateo Marx se coloca en terreno religioso, es que allí se ve llevado por su intento de plantear lo humano en lo más profundo de su verdad, aunque su planteo se coloca en la inmanencia la distancia a la trascendencia es, a veces, muy sutil. El problema de la alienación en Hegel es el abismo que hay entre el sujeto y la substancia, entre la conciencia de sí y la realidad, que él logrará reconciliar y suprimir en su “saber absoluto”; él se coloca en un pináculo del saber que le permite saber “todo”, después de él la alienación ya no es posible. Marx adopta una postura más crítica: no es el saber de la alienación lo que la supera, es la modificación de las condiciones histórico-objetivas lo que posibilitará entrar en el Reino de la Libertad. “Se trata únicamente de situaciones en las cuales el hombre se ha perdido a sí mismo” dice Calvez, no de formas en las que el espíritu se va enriqueciendo con nuevas determinaciones, al estilo de Hegel. Es el mundo mismo creado por el hombre el que aliena, y del cual hay que salvarlo, para ello es necesario comenzar por el hombre concreto, histórico, para lo cual el camino es la reducción de las alienaciones, a partir de su crítica. Esta crítica deberá funcionar como la toma de conciencia de las condiciones sociales alienantes para la posibilidad de su superación...  “forzosamente tiene que darse de alguna manera la totalidad humana que hay que volver a hallar, y a la cual hay que devolver la apariencia humana” completa Calvez.
El estudio de las condiciones objetivas histórico-sociales llevó a Marx a desembocar en la economía política para, a partir de allí, emprender la crítica a las condiciones en las que se desenvolvía el trabajo humano,  constitutivo esencial de la humanidad del hombre. Cornu hace una síntesis de esta tesis marxiana, dentro de su extenso estudio sobre los años juveniles de Marx:
Al adaptar las ideas fundamentales de Hegel a su concepción revolucionaria, consideraba que el hombre, para afirmarse como tal, debía ejercer una actividad consciente, libre y universal. Con esta actividad, que consiste en la exteriorización de sus fuerzas y en la apropiación de los productos de éstas, el hombre se crea a sí mismo transformando la naturaleza, que al convertirse en la obra del hombre pierde su carácter puramente objetivo. Para que el hombre pueda manifestar y realizar su ser, no debe alienar sus fuerzas creadoras en la producción de su trabajo, sino que, por el contrario, tiene que reencontrarse enteramente en éste.
La pregunta que debemos formularnos es qué impide que el hombre se reencuentre en su obra, que reconozca lo producido por sus manos como una proyección de su subjetividad, una objetivación de su ser humano, de su humanidad como tal y que la totalidad de la realidad mundana se le presente como el producto del trabajo humano colectivo. Marx va a responder tomando como base de sus reflexiones la situación del obrero del capitalismo, sometido a las condiciones de explotación del régimen burgués de producción. Es este régimen, que se basa en la propiedad privada de los medios de producción, el que otorga un carácter alienante al trabajo humano, en tanto hace imposible las condiciones exigidas para su recuperación como humano, el ser un trabajo libre, consciente y universal. Si el producto del trabajo humano se convierte en mercancía, producto destinado al mercado y que adquiere en él su valor, el producto del trabajo, la objetivación de la subjetividad humana como obra creadora, se opone al trabajador como una mercancía que es propiedad de otro, del capitalista, que se presentará ante su creador, el trabajador, como cosa que se sustenta a sí misma, en su propio valor, que no le pertenece y cuyo valor le es ajeno. Dice Cornu:
El producto del trabajo se convierte, en efecto, en mercancías, en objetos en los cuales los hombres alienan sus fuerzas creadoras, de manera que en lugar de reinar sobre el mundo de las cosas que producen, se convierten en esclavos de las mismas.
Leamos ahora directamente a Marx y detengámonos pausadamente en cada paso de su razonamiento, dada la dificultad que ofrece un texto que no es más que un apunte que tomó para él, a sus veintiséis años, en sus manuscritos durante su estancia en París, por lo que su redacción es extremadamente sintética:
El obrero se vuelve tanto más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece en poder y volumen su producción. El obrero se convierte en una mercancía tanto más vil cuantas más mercancías produce. La depreciación del mundo de los hombres aumenta en razón directa al incremento del mundo de las cosas. El trabajo produce no sólo mercancías; se produce a sí mismo y produce al obrero, como mercancía, y esto en la medida en que se produce mercancías en general.(subrayados de Marx)
Veamos lentamente. El obrero se vuelve “más pobre” cuanto mayor es la cantidad de riquezas que produce. El obrero al producir desgasta energías propias, se cansa, envejece, objetiva esas fuerzas en la cristalización que de ellas hace en el producto terminado, éste es, en definitiva, la suma de todos los trabajos sociales presentes y pasados, materializados en ese producto; pero ese producto no es de él, por el contrario, se opone a él, en tanto propiedad de otro y en tanto objeto-cosa que se coloca ante él como algo que debe pagar para poseerlo, como si nada tuvieran en común, el ser energía humana física y espiritual, en el caso del objeto-cosa cristalizada materialmente en la consumación de la materia con la idea. Cuanto más produce, más vida propia pone en los productos, por tanto, menos vida propia le queda, por lo que “el incremento del mundo de las cosas” es correlativo a la pérdida del mundo del obrero; cuanto más crece el mundo de las cosas más pequeño es el mundo del obrero. Por otra parte el obrero produce objetos que se convierten en mercancías, por obra de un sistema que produce sólo para el mercado (no como otros sistemas sociales en que se producía para la satisfacción de necesidades); este sistema que produce mercancías reduce el trabajo del obrero a mercancía en tanto debe someterse a las leyes de la oferta y la demanda para la venta de su fuerza de trabajo. Volveré sobre esto al analizar el Pensamiento económico de Marx. La producción de mercancías es al mismo tiempo la conversión del trabajo humano en mercancía y esto en un doble sentido: a) como trabajo objetivado en el producto es mercancía y b) como fuerza de trabajo que debe someterse al mercado como una mercancía más. Agrega en la misma página:
Este hecho no expresa más que esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, lo enfrenta como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo fijado, concretado en un objeto; es la objetivación del trabajo... En el estadio de la economía, la actualización del trabajo aparece, respecto del obrero, como la pérdida de la realidad de éste; la objetivación como la pérdida del objeto o la servidumbre al objeto; y la apropiación, como la alienación, como desapropiamiento. (subrayados de Marx)
Con lo explicado más arriba puede quedar más claro lo que está afirmando. Si el trabajar es la proyección de la capacidad de crear objetos, con el desgaste de energías que implica, y estos pasan a ser parte de un mundo que les es extraño, que le pertenece a otros, la puesta de lo propio, de ese esfuerzo y desgaste de energías que es la capacidad de producción, es vivida como un despojo, una pérdida de su realidad como productor. Al crear la realidad del mundo de las cosas con su trabajo, el producto de su trabajo, se convierte en pérdida, ya que una vez realizado no le pertenece, y si lo que produce, el trabajo realizado, objetivado, que es la objetivación de su humanidad, pertenece a otros, su producción le es ajena, la realidad del mundo producido se presenta como alienación (alienus=ajeno en latín). Leamos en la página siguiente un paso más que da en este razonamiento:
... el obrero está, con respecto al producto de su trabajo, en la misma relación que está con respecto a un objeto extraño... cuanto más se exterioriza el obrero en su trabajo, más poderoso se vuelve el mundo extraño, objetivo, que crea frente a él; cuanto más se empobrece a sí mismo el obrero, más pobre se vuelve su mundo interior, menos posee como cosa propia... La alienación del obrero en su producto significa no sólo que el trabajo de éste se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino además que su trabajo existe al margen de él, extraño a él, y que se convierte en un poder autónomo frente a él, que la vida que le ha prestado al objeto se opone a él, hostil y extraña. (subrayados de Marx)
El poder del mundo de la economía capitalista, creado con su trabajo, lo enfrenta como un poder ajeno, extraño, que lo somete como si este poder brotara de alguna cualidad de ese mundo, la vida que él ha puesto en ese mundo se torna hostil y lo enfrenta como una enemiga. Pero esta vida que él le da al mundo de las cosas, la produce apropiándose de la naturaleza, a la que acude en la búsqueda de materias primas, pero una vez objetivado ese trabajo el producto ya no le pertenece, por lo que va a ser víctima de una doble expropiación y apropiación. Expropiación del mundo de la naturaleza, fuente de subsistencia del género humano y que por lo tanto es de todos, y apropiación del objeto producido con su trabajo:
Por lo tanto, cuanto más se apropia el obrero, por su trabajo, del mundo exterior, de la naturaleza sensible, más se priva de medios de subsistencia, desde este doble punto de vista: primero, que el mundo exterior sensible deja de ser cada vez más un objeto que pertenece a su trabajo, un medio de subsistencia de su trabajo; segundo, que deja de ser cada vez más un medio de subsistencia en sentido inmediato, un medio para la subsistencia física del obrero. Desde este doble punto de vista, el obrero se convierte, pues, en un esclavo de su objeto: primero, recibe un objeto de trabajo, vale decir, del trabajo; y segundo, recibe medios de subsistencia. Por consiguiente, en el sentido de que debe la posibilidad de existir, primero como obrero, y segundo, cono sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que sólo su calidad de obrero le permite conservarse como sujeto físico, y que sólo como sujeto físico es obrero.(subrayados de Marx)
El trabajo que debe ser para todos los hombres una manifestación de su capacidad creadora, que se percibe en su máxima expresión en la obra de arte, pero que en el obrero se pierde, es para este trabajador sólo un medio de subsistencia por lo que pierde la calidad de obra creadora; al ser solamente un medio de subsistencia siente que su calidad de humano, su derecho a la vida, sólo le es concedido en su carácter de obrero, como productor de mercancías, y en este carácter se le otorga el derecho a participar de los medios de subsistencia física, no como derecho inalienable sino como obtención de una compensación del trabajo producido; la naturaleza fuente de subsistencia del género humano está separada de él, la participación en sus frutos, que aparece como un derecho natural a la vida, está condicionada a la aportación de su esfuerzo productor para otro; en esta condición de obrero asalariado se le concede el derecho a la vida. En esto se manifiesta también una doble alienación, la ya vista respecto del producto de su trabajo, y la que ahora aparece respecto del mundo de la naturaleza que aparece como un mundo de otros, al que no puede acceder en su calidad de humano. Creo que esto hoy, con una desocupación creciente, está todavía mucho más claro. Lo que lleva a Marx a formular una conclusión sorprendente por lo profunda y sintética:
... el obrero sólo tiene la sensación de estar consigo mismo cuando está fuera de su trabajo, y, cuando está en su trabajo, se siente fuera de sí. Está como en su casa cuando no trabaja; cuando trabaja, no se siente en su casa... Llegamos, pues, al resultado de que el hombre (el obrero) sólo se siente activo en sus funciones animales: comer, beber y procrear, y, cuando mucho, en su cuarto, en su arreglo personal, etc., y que en sus funciones de hombre sólo se siente ya animal. Lo bestial se convierte en lo humano y lo humano se convierte en lo bestial.(subrayados míos)  
Es notable el carácter dramático que adquiere la formulación que hace Marx de esta situación, que está planteada en el nivel más radical de la existencia humana. Siendo el hombre, en tanto tal, un productor de cultura (palabra que viene del latín y que está relacionada con el cultivar) es decir de un mundo producto del trabajo humano, ese mundo, el del trabajo, se le presenta como la negación de la humano, como “lo bestial”, por la dominación y el sometimiento en que se encuentra; en sus funciones eminentemente humanas, en las que se diferencia del resto de los animales, se siente un animal, y en las funciones en las que se descubre como productos de la misma naturaleza, las orgánicas, se siente libre y humano. La bestialización del mundo del trabajo es la razón de esta alienación. Hemos llegado al mundo de la producción de mercancías en el que encuentra Marx las razones más profundas de la alienación humana, de allí que sólo la demolición de este sistema sea para él la posibilidad del reencuentro del hombre con el hombre, del hombre con su esencia, del hombre con su libertad, con la autoposesión, que es al mismo tiempo la posesión de su vida como hombre y como forjador de su propio destino, el Reino de la libertad, el comienzo de la Historia en su sentido específicamente humano.
Leamos a Cornu, para cerrar con este largo parágrafo:
Al considerar, a diferencia de los economistas, los hechos económicos ante todo como hechos sociales, Marx basa su crítica de la economía política y del sistema capitalista en la del trabajo alienado, y muestra cómo éste, por la cosificación de las relaciones sociales, determina la separación del hombre respecto del producto de su trabajo, de su propio ser y de la comunidad humana. La economía política, dice, considera el régimen de la propiedad privada como un hecho intangible, y el modo de producción basado en ese régimen como un modo necesario, que responde a la vez a la naturaleza de las cosas y a la naturaleza humana. La producción, para ella, no tiene por objeto la creación de valores de uso, sino de valores de cambio. Como ve en el cambio de esos valores, en el cambio de mercancías, el fundamento normal de las relaciones sociales, parte en sus consideraciones de esa forma inhumana, alienada, de las relaciones sociales, transformadas en relaciones comerciales.
En la verdadera sociedad humana, los hombres se afirman por sus obras y se enriquecen mutuamente con ellas. En esa sociedad, el trabajo y su producto son la confirmación y la realización de la personalidad del productor, y el cambio que hacen los hombres de los productos de su trabajo constituye el fundamento de las verdaderas relaciones sociales, de la verdadera comunidad humana. En el régimen capitalista los productos del trabajo y el intercambio de éstos pierden su carácter humano debido a la cosificación de las relaciones sociales. Esa cosificación es la consecuencia del paso de la economía natural, en la cual el objeto producido permanece ligado al productor, a la economía mercantil, en la que, a consecuencia de la superproducción de valores de uso, que se transforman en valores de cambio, se produce una modificación radical de la naturaleza de la producción y de la propiedad.
Notable síntesis del pensamiento de Carlos Marx. Pasemos entonces al análisis del sistema capitalista tal como lo hace este investigador en su obra máxima.