Ricardo Vicente López

El marco cultural del
Pensamiento
Político
Moderno

Reflexiones sobre la estructura del pensamiento de la modernidad europea

Cuadernos de reflexión: 
                             La ideología burguesa

Parte Segunda

8 .- Lo social como ámbito específico

En la síntesis de un trabajo presentado en el XVIII Congreso Mundial de Filosofía de 1988, Scannone decía en él que era necesario replantearse el “concepto mismo de cientificidad, aún en su aplicación a las ciencias naturales”, porque gira alrededor de la rigidez de esa conceptuación gran parte del problema que estamos tratando. Intentaba rescatar la idea de ciencia y una posible aplicación al campo de lo social. El otro concepto que exige también un tratamiento detenido es el de “la especificidad de las ciencias sociales”. Sin entrar al tema de la cientificidad de los tipos del saber, que la misma comunidad científica tiene hoy puesto entre paréntesis, por las dificultades que les ha traído aparejado en esta etapa de estallido de los paradigmas, voy a intentar algunas consideraciones respecto de la especificidad. Va quedando claro que el rechazo a la unicidad y univocidad del concepto de ciencia ya es moneda generalmente aceptada; en tanto esa unicidad y univocidad subordinaba toda ciencia posible a los cánones de las ciencias naturales. Pero esto no debe llevarnos a una contraposición excluyente entre dos conceptos de ciencia, en el tratamiento de aquella unidad de la realidad que habíamos estado analizando, es decir el reconocimiento de la unidad de la totalidad, aunque esto no suponga la homogeneidad de ese todo. Esa totalidad requiere una concepción filosófica que la contenga. Hoy nos encontramos ante una fragmentación cuyos contenidos son irreconciliables entre las partes que en tanto tales se postulan. Además el dualismo filosófico entre dos mundo que este planteamiento encierra. 
Scannone se apoya en lo expuesto por Paul Ricoeur (1913-2005) y Jean Ladrière en la materia, acerca de las relaciones entre el “explicar” y el “comprender”, y la exigencia mutua entre estos dos términos en la visión de las ciencias sociales. El “comprender” se refiere al nivel de la “captación de sentido” del todo social (sin que esto invalide que ello debería intentarse, también, en la unidad de lo cósmico), por cuanto es en este ámbito en el que se juega la libertad humana y el sentido que en ella adquieren todos sus actos, siendo esto específico de la vida humana y que, por lo tanto, la ciencia que de ella hable no puede ignorar ni desechar. Esa especificidad de sentido de los actos del hombre da color específico a toda la actividad de lo social, otorgándole un marco de significaciones propio, son éstas las que también deben ser incorporadas al saber científico que se haga cargo de esta realidad (que no es otra realidad, sino la forma específica de ser de la realidad social). La comprensión de estas significaciones exige un nivel de conceptualización, que escapa a la rigidez del planteo de las ciencias naturales, conformándose de este modo, con más claridad, la especificidad de lo social. Esto no debe excluir, esta forma de la realidad, de las exigencias de “explicación” que en tanto ciencia le es propia, pero sin descuidar el carácter de únicos e irrepetibles que tienen todos los actos humanos, sociales e históricos, y que en ese carácter se expresa fundamentalmente la especificidad. Por lo que la explicación adquiere necesariamente un grado de aproximación muy distinto del de las ciencias de la naturaleza, sin que por ello sean menos válidas las explicaciones, teniendo en cuenta lo específico. 
Scannone dice “el comprender y el explicar constituyen los dos polos o momentos (tanto lógicos como cronológicos) del círculo hermenéutico propio de las ciencias sociales, que podríamos resumir en las palabras: comprender para explicar, explicar para comprender”. En este círculo propuesto, el explicar asume el carácter más específico de la modalidad científica, en tanto en el comprender aparece un rasgo que, tal vez, deberíamos atribuírselo a la modalidad artístico-poética del pensamiento, en la medida en que pensar lo humano conlleva siempre un grado de “re-creación” de los hechos sociales, y que toda la comprensión de las significaciones agregan algo del que comprende, su toque especial, su sello autoral. Esto condiciona la explicación y la rescata de la rigidez causal del otro modo de ciencia, casi “ficisista”. Al introducir en esta lógica científica, el nivel de la comprensión, se amplía el marco de la explicación y, afirma Scannone:
... se descubren otros tipos de explicación, como son la sistemático-teórica, la estructural, la teleológica, que podrán explicitar, articular y mediar la interpretación hermenéutica, y acabar de nuevo en ella. Ésta, a su vez, supone la objetivación de la distanciación crítica (como la de un texto), la posibilidad de procedimientos de validación intersubjetivamente controlables y una suficiente neutralidad axiológica, hasta donde lo permite la crítica interna de los presupuestos ideológicos...  Así es como la comprensión del fenómeno social, para ser crítica, exige la mediación de una explicación que, respetando su especificidad, la explicite analíticamente, la articule lógicamente y la valide empíricamente, sin reducirla empero a mera explicación. Y, a su vez, ésta, para ser fiel a su objeto, debe ordenarse a una mejor y más acabada comprensión crítica. (subrayado RVL)
En los condicionamientos que coloca para hacer ciencia, en el ámbito específico de lo humano, aparece una referencia implícita, que no debe soslayarse: la especial condición del objeto de este conocimiento que, a diferencia de las otras ciencias, es un sujeto-objeto por la implicación que el sujeto que conoce tiene necesariamente con el objeto a conocer en el que está incluido. De allí que las significaciones puedan arrastrar valoraciones implícitas, son éstas las que exigen “procedimientos de validación intersubjetivamente controlables”, pero ello sólo en la medida de “hasta donde lo permite la crítica interna de los presupuestos ideológicos”. Debiéndose tener presente que en las interpretaciones que se hagan de los fenómenos sociales “está siempre implicada también la autocomprensión del intérprete (y, por tanto, su comprensión del hombre y de la sociedad)”. Aunque esta autocomprensión pueda, y deba, ser explícitamente expuesta y aclarada. No puede ignorarse el grado de limitaciones que esa tarea implica y, por lo tanto, la imposibilidad de que la crítica sea absoluta. Esto nos coloca ante la obligación de aceptar que todo conocimiento de lo social es siempre un conocimiento comprometido, y que no puede ser de otro modo por la necesaria responsabilidad ética de quien estudia lo social y al descubrir las injusticias las asume. De allí que la neutralidad epistemológica y axiológica, desde la que nos hablan muchos cientistas sociales, sobre todo desde el “mundo privilegiado”, encubre las valoraciones y compromisos sobre los que se asientan. 
Todos estos implícitos ideológicos, y las fragmentaciones realizadas sobre el mundo social, han tenido consecuencias en el modo de pensar lo social y el modo de explicarlo. A modo de ejemplo  veamos algunas de las consecuencias. La economía parte del supuesto de la propiedad privada, no se preocupa por saber cómo se constituyó, cómo se convirtió en capital, cómo se separó del trabajo; ante la pregunta sobre su razón de ser remite de inmediato al derecho establecido, la propiedad es un derecho, por lo tanto no es tema de la economía; para decirlo con las palabras de Marx:
La economía política parte del hecho de la propiedad privada. No nos lo explica. Expresa el proceso material de la propiedad privada -en realidad la describe- en fórmulas generales y abstractas, que en seguida adquieren para ella valor de leyes. No aprehende el concepto de esas leyes, es decir, no demuestra de qué modo derivan de la esencia de la propiedad privada. La economía política no nos suministra explicación alguna acerca de la razón de la separación entre trabajo y capital y entre capital y tierra... En qué medida estas circunstancias exteriores, aparentemente contingentes, no son más que la expresión de un desarrollo necesario, la economía política no nos lo enseña. (subrayado RVL)
La separación aceptada entre estas dos disciplinas, la economía y el derecho, y la aceptación acrítica que cada una de ellas hace de los supuestos que la otra le aporta, cubre con un velo la verdad del sistema, que queda oculto tras estas partes que funcionan teóricamente como un todo. Otro tanto se podría decir sobre un tema que la economía clásica ya había planteado, sobre el origen del valor y su manifestación como precio, tema planteado y revisado por Adam Smith (1723-1790) y retomado por David Ricardo (1772-1823) y Carlos Marx (1818-1883). Hoy ha desaparecido en la economía neoclásica, y bajo esta desaparición se obscurece la verdad del mercado. ¿No se podría plantear en los mismos términos cuestiones como la dependencia, la liberación, la penetración ideológica colonial y tantos que fueron materia de grandes discusiones en las décadas del ’60 y del ‘70 en la Sociología y en la Politología, y que una década después desaparecieron como problemas?. Otro ejemplo interesante, de las consecuencias que la separación de las disciplinas ha permitido en muchas de ellas, es ver cómo fueron modificándose en sus objetivos, a partir de la creciente autonomía que iban adquiriendo, muestra de ello es la evolución que en las definiciones de Economía se fue registrando. El filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna, en un sintético trabajo que presentó en  el Congreso Internacional de Economía de 1997, Córdoba, comenzaba con la siguiente reflexión:
Economía no es un tecnicismo del lenguaje que hoy llamamos económico. Tiene su origen semántico en OIKOS, que significa casa, domus, y en NOMOS que alude a regla y ordenamiento. Economía no es nada más, ni nada menos, que el buen ordenamiento de la casa: la legalidad casera o domiciliar. De inmediato surgen varias preguntas: ¿Qué es una casa? ¿De dónde viene su ordenamiento y en qué consiste? ¿Qué relación tiene con el hombre, que se supone la habita? ¿Es la casa algo que existe previamente y donde viene a habitar el hombre o es éste quien, morando en ella, la constituye en eso que es: una morada? (subrayado RVL)
A partir de este primer párrafo se sumerge en todas las reflexiones que de allí se pueden derivar, pero lo que interesa acá es que la Economía es un modo de pensar sobre una realidad humana, que debe abarcar toda la problemática que presenta la subsistencia del hombre en el seno de las relaciones sociales (la casa) puesto que no puede prescindir de ellas. La Economía clásica siguiendo esta misma línea habló de la “ciencia de la escasez”, la ciencia que debía plantearse los bienes escasos que ofrece la naturaleza, de allí la necesidad de producir y reproducir dichos bienes para satisfacer las necesidades humanas. Lo interesante, de como ese objetivo científico se va modificando, es leer al Premio Nobel de Economía 1970, Paul A. Samuelson, quien en un manual de difusión universal, y lectura obligatoria para todo estudiante de economía, pasa a definirla así:
... el estudio de como los hombres y la sociedad deciden, con o sin la utilización del dinero, emplear recursos productivos escasos, que podrían tener aplicaciones alternativas, para producir diversas mercancías a lo largo del tiempo y distribuirlas para el consumo, ahora y en el futuro, entre diversas personas y grupos de la sociedad. Ésta analiza los costos y los beneficios de la mejoría de las configuraciones de distribución de los recursos. (subrayado RVL)
La Economía ya se había alejado de las normas del hogar de la antigüedad, también supera ahora la escasez de recursos para satisfacer las necesidades humanas, se ha convertido en el ámbito donde se realizan los procesos de selección y cálculos para lograr determinadas finalidades. De este modo las finalidades económicas suplantan las necesidades humanas. Prueba de ello es que no habla de los bienes escasos sino de mercancías, lo que muestra que la producción debe ser pensada ahora como dirigida al mercado, con todo lo que ello supone. Y se afirma implícitamente que esta producción debe someterse a  cálculos apuntan a la mejora de los costos y de los beneficios. Estos beneficios deben tener en cuenta que no todos los sectores sociales, “diversas personas y grupos de la sociedad”, ofrecen los mismos beneficios en la distribución, de allí la importancia de atender a “la mejoría de las configuraciones de distribución de recursos”. Queda claro que deberá tenerse en cuenta la posibilidad del mayor lucro. 
La producción y la reproducción de bienes para la satisfacción de las necesidades humanas es desplazada por la producción y reproducción del capital, como lo denunciara Marx. Esta es la demostración más palmaria de esos cambios de los objetivos de la ciencia económica, estos se van adecuando a los proyectos políticos de las sociedades a las que pertenecen, y esto lo permite su autonomía científica. Queda oculta la ideología a la que sirve y justifica. De aquí podemos concluir que aquella ciencia aristotélica del oiko-nomos ha sido reemplazada por otra que parte de la necesidad del mayor lucro posible del capital, por lo que a esta ciencia samuelsoniana debería llamársela “kapitología”, es decir “la ciencia del capital” o la “ciencia de la economía capitalista”. La aguda economista inglesa Joan Robinson afirma que la Economía “ha sido siempre, en parte, vehículo para la ideología dominante en cada período así como, en parte, un método de investigación científica” y agrega:
La tarea del economista era superar esos sentimientos (de que la búsqueda de la ganancia destruía el prestigio del hombre de negocios en los siglos XVIII y XIX) y justificar los caminos de Mamón para el hombre. A nadie le gusta tener mala conciencia. El cinismo puro es un tanto extraño... El trabajo del economista no es decir lo que se debe hacer, sino demostrar que lo que estamos haciendo está de acuerdo con principios adecuados... La economía no es apenas más que una rama de la Teología. Siempre se ha estado luchando para escapar al sentimiento y ganar el status de ciencia. (subrayado RVL)
Es por ello que afirmo que esa fragmentación y esta ocultación del grado de implicancia, en el que el investigador se encuentra respecto de la sociedad de la que habla. Está necesariamente comprometido con ella, lo que le impide avanzar y develar la ideología implícita en ese recorte que se le presenta como un todo que se autoabastece. A esa fragmentación se le suma el desprecio por la revisión de los supuestos. Debo aclarar acá el tema del compromiso: la exigencia de objetividad y avaloratividad ocultan que todo pensar es siempre y necesariamente un pensar desde un lugar (social, histórico, político, de clase, etc.) lo cual permite afirmar que el compromiso es existencial, se tenga conciencia de ello o no. Lo contrario supone la absolutización del saber humano, válido para cualquier tiempo y lugar, casi un saber divino, absoluto. Esto no debe significar que cada disciplina no pueda desarrollar investigaciones empíricas sobre su fragmento, y que ellas no nos entreguen una enorme cantidad de conocimiento muy útil para el investigador. Lo que estoy afirmando es que estas investigaciones no deben ignorar la cualidad de fragmento del objeto bajo su estudio, ni las limitaciones que esto impone en el momento de las generalizaciones, sobre todo cuando pretenden ser universalizables. El saber obtenido debe respetar la obligación de estar al servicio del hombre; limitado en tiempo y espacio, no someterlo a la prepotencia de un saber que  pretende imponerse como verdad universal. Debe hacerse cargo de la relatividad de los datos y no olvidarse de esa situación. 
Es en este sentido que yo veo la reivindicación de Carlos Marx, en su continuidad crítica del pensamiento de Jorge G. F. Hegel (1770-1831). No en la aceptación dogmática, o más o menos crítica, de su pensamiento en la que se debatió gran parte de los años sesenta y setenta. La actitud filosófica es rescatable, de quien quería terminar con la filosofía especulativa (no entraré aquí en que quería decir Marx con filosofía), de cuestionar los sustentos ideológicos del pensamiento social, de no aceptar la fragmentación del pensamiento, y abordar lo social desde una óptica totalizante, sin descuidar las especificidades sociológicas, económicas, jurídicas, históricas, etc., pero dirigiéndose a lo más profundo de la verdad estudiada. Recuperar esta modalidad, esa actitud comprometida, incorporar nuestra especial situacionalidad americana, que no debe ocultar la dependencia integral a que estamos sometidos, para pensar con categorías construidas a partir de la cultura propia, es el camino que debemos seguir abriendo. 

9 .- La economía como teología

Quiero traer en este apartado una frase dicha por Joan Robinson, ya citada, “la economía no es más que una rama de la Teología”. Palabras sorprendentes en boca de una economista prestigiosa y perteneciente a una universidad como Cambridge, cuna de la economía moderna. ¿Qué significa que es una rama de la teología? Previamente, merece una muy breve consideración esta disciplina y su historia en el contexto de la modernidad. La teología puede ser considerada, sin pretender entrar en consideraciones epistemológicas, un modo del conocimiento que se propone pensar al hombre, al mundo, al cosmos, etc., desde la perspectiva de una dimensión trascendente, para la tradición judeo-cristiana desde la revelación de Dios. Esto le otorga un sesgo muy especial al tratamiento de la problemática que se desprenda de allí. La trascendencia puede ser planteada desde una idea positiva de Dios o a partir de la negación de su existencia. Pero la misma negación y su fundamentación obliga a colocarse en un plano del conocimiento que corresponde a la teología. Es decir, el sólo plantearse la cuestión de Dios nos coloca en el terreno de la teología, afirmemos o neguemos su existencia.
La cultura moderna, como hemos estado viendo en su enfrentamiento con el medioevo, niega ese plano como el único válido para la fundación de la verdad, introduce la “duda metódica” con Descartes, como ya quedó mostrado, y reduce el espacio de las “grandes preguntas” a la interioridad del sujeto; la “fe” se convierte en una cuestión privada. Si bien es cierto que el abuso y la imposición excluyente de una “única verdad” dio lugar a este tipo de reacción, no lo es menos que esta reacción desbordó los límites de la crítica. Terminó desvalorizando y excluyendo, a su vez, a una forma del conocimiento que sostenía la búsqueda del sentido de la presencia del hombre frente a los mundos cósmico y natural. Lo que debemos intentar es avanzar en este terreno para ver qué es lo que en realidad pasó en esta controversia. La modernidad se colocó en el terreno de lo que Weber denominó la secularización, lo que correspondía al siglo, es decir a la historia, que abarcó desde la vida cotidiana hasta la base de todas las ideas.
La utopía cristiana medieval proyectada como escatología (el final de los tiempos) ponía la “fe” en una vida posterior a la muerte, en la que se recibirían los premios celestes como recompensa de las penurias terrenas. Esta utopía, en una primera aproximación, aparece como defenestrada por un pensamiento racional que exige pruebas para creer. No podemos dejar de afirmar que esta oferta de los premios celestes encubría la miseria de la vida terrena, así como el adormecimiento de las posibles quejas y rebeldías sociales. El Renacimiento por su revalorización de lo humano rechazó esta postergación. Por otra parte, los límites terrenales son corridos indefinidamente en la medida en que el hombre va tomando conciencia de las posibilidades, “aparentemente infinitas”, que comenzaron a brindar la ciencia y la técnica moderna. Como primer anotación debemos retener que el “infinito del cielo” es trasladado a la Tierra. Asimismo, la omnipotencia divina va siendo recuperada por el saber del hombre moderno que ya no encuentra límites para el conocimiento: lo que no se sabe hoy no es un límite humano sino sólo una cuestión de tiempo, se sabrá mañana, no hay lugar para el misterio. Esta verdad queda afirmada en el apotegma “querer es poder” y en el baconiano “el conocimiento es poder”. Querer, poder y hacer son posibilidades que el hombre tiene a su alcance y de él dependen. Afirma entonces Jung Mo Sung:
La mística capitalista se contrapone a las místicas religiosas tradicionales. De donde podemos concluir que la secularización que acompañó el proceso de la modernización fue, en verdad, no una “secularización completa”, sino la substitución de una mística religiosa tradicional por otra con un nuevo tipo de lenguaje religioso inmanente, que se presentó como secularización. (subrayado RVL)
Por lo que se puede concluir que estamos frente a una inversión de los temas pero no a una sustitución superadora. Al colocarlas sobre un nuevo terreno, las cuestiones no alteran la índole de sus preguntas a las que intentan dar respuestas. Son aquellas preguntas las que en su indagación remiten al ámbito de la trascendencia, ya sea éste proyectado al espacio celestial, ya sea remitido a un futuro terreno distante, en ambos casos se trasciende el presente inmediato y concreto. El tema es ahora en que sentido la economía como teoría de la actividad productiva y comercial se introduce en la dimensión teológica. Veamos.
Desde el siglo XVI en adelante, al ser quebrados los cimientos políticos e ideológicos de la sociedad feudal, en gran parte encerrada dentro de sí misma, el hombre adquiere conciencia de las necesidades que padece y de las posibilidades de su superación. El capitalismo naciente y la ciencia moderna prometen la resolución de todas las penurias en esta tierra, sin necesidad de esperar a una vida futura. El cielo se terrenaliza y la promesa se cumplirá en esta vida de los hombres. (Queda acá pendiente de análisis dónde estaba el Reino de Jesús, pero escapa al tema tratado). 
Sin embargo, en el mundo sajón, se mantuvo una forma de la religiosidad que impusieron las iglesias reformadas, sobre todo el calvinismo. Nos encontramos con Adam Smith (1723-1790) como el que introdujo la hipótesis de la mano invisible. Es importante señalar, para una mejor comprensión de cómo se va gestando un pensamiento doctrinario, que Smith no fue un economista como nos cuenta la tradición académica. Fue profesor de teología moral en la universidad de Edimburgo, Escocia,de la que fue alumno. En ella predominaba la iglesia calvinista, introducida en ese país por John Knox (1514-1572) ferviente adherente que dejó abandonó la Iglesia católica para convertirse en pastor de esa iglesia. Esto no es un mero dato biográfico, sino que apunta a desentrañar el pensamiento de Smith dentro del clima espiritual que reinaba en Escocia. Por ello la preocupación de este autor por la moral lo llevan a estudiar las condiciones materiales de la vida en plena Revolución industrial y la enorme pobreza que imperaba entonces. Concluye que el mercado es el mejor mecanismo para asignar los bienes y lograr la mejor distribución. Estaba ante un mercado capitalista, en plena formación, al que concurrían gran cantidad de productores y compradores en medio de una gran competencia por vender y comprar. Esto lo lleva a postular su doctrina del libre mercado, que contraponía al intervencionismo de la monarquía y los costos impositivos que la renta pública le imponía. No encontrando un argumento convincente respecto de por qué el mercado lograría el mejor resultado su fe lo llevó al convencimiento de que así como Dios había creado la armonía cósmica, otro tanto hacía con el mercado. De allí su modo “científico” de atribuir a una “mano invisible” el logro de ese resultado.
Esto nos pone en la pista de que la teología no apareció en el pensamiento económico por casualidad, estaba allí desde el inicio. Pero, debido al desprestigio de la teología en la modernidad, no podía decirse con claridad lo que estaba por debajo de la argumentación “científica”: los dogmas teológicos de Smith quien escribía “mano invisible” y pensaba en Dios. Por ello pasó a ser un economista para la “academia” y la “mano invisible” se interpretó como una metáfora del mecanismo de la ley del mercado. Como la lectura obligatoria fue La riqueza de las naciones y se dejó en el olvido libros de este autor como Teoría de los sentimientos morales y Metafísica del alma, pasó a la historia como economista y no como teólogo moral.
Vestida como ciencia la economía avanza. Es la ciencia del sistema de mercado, que se irá consolidando durante los siglos siguientes, que promete proporcionar el método para el crecimiento económico ilimitado y que parece dar respuesta a todos los requerimientos. Para este logro se debe atravesar una etapa de acumulación de capital, condición necesaria para encarar la producción masiva que el sistema necesita. Esta acumulación tiene ciertos precios que deberán pagarse (los economistas los denominan ajustes), durante su cumplimiento no todos podrán recibir lo que desean, deberá hacerse un sacrificio temporal en pos del cumplimiento de la promesa: la riqueza para todos, “paraíso prometido”, (aparece nuevamente la terminología teológica: sacrificio, promesa, felicidad para todos). La promesa no alcanzará a todos, sólo a los que se sacrifiquen y cumplan con las reglas del mercado, los “otros” serán los castigados, los que quedarán fuera de la obtención de los beneficios prometidos. Este es un sacrificio necesario que se verá recompensado en un futuro en el que habrá para todos, (vuelva a repararse en el tono religioso sacrificial estas palabras). ¿No reproducen argumentos ya usados durante el medioevo? Aceptar el padecimiento de hoy por la recompensa de mañana. 
Las décadas de los ochenta y noventa, sobre todo, fueron el escenario repetido de los interminables sacrificios circunstanciales de los pueblos, pero el premio sólo lo recibieron unos pocos. La  polarización económica, y la exclusión consecuente, han sido hasta ahora, y nada hace pensar que esto cambie en lo inmediato, el resultado de este proceso. Aparece en esta parte del razonamiento economicista “la herejía”. La promesa del bienestar derramado por sobre toda la sociedad se va postergando indefinidamente y la causa es el descreimiento de los que no aceptan esperar. Los tiempos de esta “escatología terrestre”, es decir de la llegada al tiempo del cumplimiento de la promesa, la nueva “tierra prometida”, no sólo no aparece sino que tampoco tiene un tiempo preciso, señalable, pronosticable, es un tiempo colocado en un futuro de borroso cumplimiento. ¿No encontramos acá, también, similitudes sorprendentes? Es entonces cuando aparece la necesidad de las justificaciones. Éstas adquirirán también un lenguaje llamativo. El cumplimiento de los tiempos debe esperarse con “fe”, que debe ser puesta en el funcionamiento del mercado, librado a las leyes “naturales” de la oferta y la demanda (entiéndase, sin intervención humana, remitidas a un “más allá” terrenalizado, a una “mano invisible”) que por su propia dinámica ordenará el mercado e impondrá una justicia que tampoco depende de los hombres. Porque a pesar de los egoísmos particulares el mercado resolverá con equidad, de acuerdo a la teoría. Pero el cumplimiento de este funcionamiento requiere que el hombre (la política, el Estado) no intervenga en esas leyes, alterando su resultado. 
Lo que todavía no resolvió el libre juego del mercado ya lo resolverá, a condición de no alterar su mecanismo “natural”. Quien no acepte esta “verdad” dogmática, dado que su aceptación no depende de la “verificación” ésta se dará en un futuro, atenta contra ese logro. Si el mercado no ha logrado sus objetivos es porque “todavía” no está funcionando libremente, hay “todavía” intervenciones que alteran sus leyes, empujados por la pretensión de acortar los tiempos, lo cual distorsiona su funcionamiento. Cuando logre ese óptimo de libertad demostrará sus capacidades, aunque en la medida que avance en ese logro los desajustes provoquen injusticias insoportables. Las impaciencias, las desesperanzas atentan contra el cumplimiento de la promesa. Los que no creen y por tal razón intervienen para modificar su mecanismos son los que no tienen “fe”, y de ellos sólo se puede esperar “herejías”. Con un lenguaje muy duro Jung Mo Sung acusa de asesinos a los que sacrifican niños, mujeres y ancianos en el altar de las verdades del mercado, muertes que sólo encontrarían justificaciones en el cumplimiento de la promesa, por ello sostiene:
La obtención del progreso económico para todos es la condición para que los sacrificadores no se vuelvan asesinos. Sin embargo, como la realidad social parece no querer seguir la fe de estas personas, surge la necesidad de justificar el continuo aplazamiento de la llegada del Paraíso Terrestre. Se elabora entonces una teoría que justifica la no fructificación de los sacrificios humanos. Estos no fructifican porque todavía existen “pecadores” que atentan contra el sistema de mercado. Y estos son, como precisa Hayek, quienes tienen la pretensión de conocer el mercado y de querer dirigirlo a partir del Estado, y causan un gran mal a la sociedad. (subrayado RVL)
Todos aquellos que hablan de políticas de pleno empleo y de una mejor distribución de la riqueza alteran las leyes “divinas” del mercado e impiden el cumplimiento de la promesa. Es dable destacar la circularidad del argumento: para que se cumpla la promesa hay que creer, tener “fe”, el mercado excluye y empobrece a sectores importantes de la población, la impaciencia de éstos presiona por intervenir, la sola idea de que se puede intervenir genera desconfianzas que desestabilizan el mercado y alteran su funcionamiento, por lo tanto se posterga el cumplimiento, el círculo comienza nuevamente con el acto de Fe. A riesgo de ser reiterativo, leámoslo en las palabras del filósofo coreano:
Se completa de este modo el “circuito sacrificial”. El mercado promete, exigiendo sacrificios necesarios, el progreso que nos llevará al Paraíso. Si estos sacrificios no fructifican es porque el sistema de mercado aún no puede ser ejecutado en plenitud por causa de los “soberbios” que pretenden dirigirlo. Para que los sacrificios no sean en vano o se tornen simples asesinatos, es necesario sacrificar a quienes se levantan contra el sistema de mercado. Éste se convierte así en un Moloc, un ídolo que, en nombre de la promesa de realizar el Paraíso Terrestre, exige y justifica los sacrificios humanos “necesarios” para el progreso, y los sacrificios de los “soberbios” que atentan contra el mercado. (subrayado RVL)
Estamos comenzando a entrar en la lógica del pensamiento neoliberal. Esta apasionante reflexión nos permite entender hasta que punto son precisas las palabras de la economista Joan Robinson, corroboradas por Jung Mo Sung. Sin embargo, deseo agregar otra de esas circularidades perversas del pensamiento económico. Una novelista, Vivianne Forrester, que ha incursionado en los temas de la economía con la frescura y la inocencia de una lega en esta materia, propone en su último libro la siguiente reflexión: para combatir el desempleo es necesario lograr una mayor inversión de capital; para que éste pueda producir y evolucionar debe hacerlo con las exigencias de eficiencia que el mercado internacional impone; para producir a esos costos es necesario bajar los salarios y despedir personal “sobrante” (sobra porque se incrementa la cantidad de horas de trabajo de los que quedan trabajando). Consecuencia: para eliminar la desocupación es necesario aumentarla. ¿Por qué pude razonar de ese modo? porque no lo hace desde el pensamiento de la ciencia económica. Esto nos permite introducirnos en un muy difícil tema: el de la ciencia como sistema de pensamiento que desplazó, aparentemente, al teológico. Este apartado ha intentado mostrar que el pensamiento utópico que la ciencia expulsa por la puerta, lo introduce luego por la ventana.
Esta relación ideológica entre la economía y la teología descubre cuanta tierra se barre bajo la alfombra cuando se ostenta una negación que se obstina en no revisar los supuestos sobre los cuales se construye cualquier tipo de pensamiento. De allí la imprescindible necesidad de una actitud crítica permanente, crítica que por las características de los temas que se intentan dilucidar deberá recurrir siempre a la filosofía para desde allí formular las preguntas más incisivas. La teología medieval había definido a su enemigo, los infieles y los herejes, a los que había que combatir en todo los terrenos en que se presentaran para no perder la salvación, el acceso al cielo, la tierra prometida celestial. Definir un enemigo permite colocar en él todos los males que se deben evitar o combatir. El pensamiento liberal de viejo cuño se centró en la crítica de la monarquía absoluta y depositó en ella el origen de todos los males de la sociedad moderna. Eliminada ésta todavía se debía estar atento a los resabios que persistían en la democracia naciente: la presencia de un estado que interfiriera en la libertad de los ciudadanos. El paraíso terrestre no se consolidaría hasta que se instaurara una libertad amplia y sólida. Superado el siglo XIX y corriendo el siglo XX, poco quedaba de un estado interviniente, el mercado libre era la mejor expresión de la promesa de una libertad sin límites (estaban apareciendo formas de concentración monopólicas pero eso podía resolverse con la vigencia del estado de derecho).
El final de la primera guerra coloca en el escenario internacional la presencia del estado soviético. Estamos entonces frente a un nuevo enemigo que, con su sola presencia, amenazaba la existencia de la sociedad democrática libre. El viejo liberalismo no tenía para esta nueva situación más que los viejos argumentos contra la monarquía. Se torna imprescindible revisar toda la vieja doctrina liberal y adecuarla a los nuevos tiempos. El “Antiguo Testamento Liberal” va a dar paso al “Nuevo Evangelio”, aparece entonces el neoliberalismo. El “satán monárquico” será reemplazado por el “satán soviético”. Ahora el problema se presenta bajo la forma de una sociedad planificada que intenta demoler las verdades sagradas de la libertad (de mercado). El apóstol de esta nueva prédica se llama Friedrich A. Hayek (1899-1992). Este pensador, pope máximo del pensamiento neo-liberal se concentrará en demostrar que la planificación es imposible porque esto supondría que algún hombre o algunos hombres podrían estar en posesión de un saber total sobre la sociedad presente y futura. Es necesario aclarar que para Hayek la URSS es sinónimo de socialismo, por lo que atribuye al socialismo sin más lo que dice del estado soviético, aunque mienta y exagere sobre lo que dice ver, y aunque sea discutible el socialismo ese. Esta pretensión de un conocimiento científico sobre la sociedad es a todas luces utópica (del peor utopismo del irrealizable), esto lo lleva a decir a Hayek:
Ello significa esperar de la ciencia –o del control deliberado de acuerdo a principios científicos- más de la que el método científico es capaz de darnos puede producir unos efectos deplorables... En las ciencias físicas pocas objeciones pueden hacerse contra el intento de hacer lo imposible... Pero en las ciencias sociales la falsa creencia de que el ejercicio de cierto poder podría tener consecuencias benéficas nos conduciría posiblemente a otorgar alguna autoridad a un nuevo poder sobre otros seres humanos. Aun cuando semejante poder no fuera en sí mismo pernicioso, su ejercicio impediría el funcionamiento de aquellas fuerzas que, aunque no las comprendamos, tanto nos ayudan en la vida real para conseguir nuestras metas. (subrayados RVL)
La necesidad de eliminar un pensamiento que se presenta como la posibilidad de ordenar los procesos sociales, lo lleva a Hayek a incursionar muy a su pesar (se confiesa ateo) en el terreno teológico y sobre él construye su argumentación. Veamos. Aun aceptando que esa capacidad planificadora no fuera perniciosa impediría el “funcionamiento de aquellas fuerzas” que no sabemos cuales son, como actúan y que además no podemos comprenderlas, pero que aun así “nos ayudan a conseguir nuestras metas”. ¿Qué diferencia existe en creer en Dios y atribuirle el poder de concedernos los que buscamos y creer que dejando operar a “esas fuerzas” lograremos nuestros objetivos? Como es una religión laica no se exige ni iniciación ni ritos, sólo es necesario creer. Esta creencia en tanto tal no tiene ningún sustento empírico ni científico, sólo es necesario la “fe”. Es la doctrina que sostuvo la argumentación de Adam Smith, que ya vimos. Para avalar la tesis teológica que estoy mostrando leamos:
EL punto (del modelo de un equilibrio del mercado) lo habían visto ya aquellos notables anticipadores de la economía moderna que fueron los escolásticos españoles del siglo XVI, los cuales insistían en que lo ellos llamaban pretium mathematicum, el precio matemático, depende de tantas circunstancias particulares que sólo Dios puede conocerlo. ¡Ojalá que nuestros economistas tomaran tal afirmación es serio! (subrayado RVL)
No creo que merezca extenderme sobre lo que queda dicho, las palabras de Hayek son elocuentes. Declara solemnemente la imposibilidad de conocer el funcionamiento de las sociedades, por lo que recomienda a los economistas estudiar en algún seminario teológico para comprender lo que ya sabían los teólogos jesuitas españoles. Como se va comprobando seguimos moviéndonos en el terreno de la teología, pero no de cualquier teología. Vimos con Jung Mo Sung que esta teología acudía a las variantes más primitivas ya que postulaban una etapa sacrificial. El paso de esta sociedad actual hacia una que pueda asegurar la felicidad para todos requiere la aplicación de medidas que nos aseguren el tránsito hacia el “mercado total”. La teoría que postula como meta este logro abandona gran parte de los temas de la economía clásica, ya no se habla de producción ni de distribución, sólo aparecen en el escenario las relaciones mercantiles, la compra y la venta son los mecanismos claves en la búsqueda de la maximización de las ganancias. El pensamiento neoliberal puede desentenderse sin ninguna culpa de cualquier compromiso con la vida humana, la actual deberá pagar un precio para el logro de la futura (¿no era así en el medioevo?). Es tan sólida su fe doctrinaria que puede afirmar sin que le tiemble la voz:
Una sociedad libre requiere ciertas morales que en última instancia se reducen a la mantención de vidas: no a la mantención de todas las vidas porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto las únicas reglas morales son las que llevan al “cálculo de vidas”: la propiedad y el contrato. (subrayados RVL)
¡Que ironías de la historia!, Hayek le está diciendo que es necesario sacrificar vidas al Chile de Pinochet, país en el que se había practicado esos métodos sistemáticamente. ¿Se puede pensar que Hayek estaba en la ignorancia de todo ello? Sin embargo debo decir que no se refería a esos métodos sacrificiales, pero no por ello menos sacrificiales. Lo que es digno de ser retenido es que el sacrificio de vidas actuales para el logro de un paraíso terrestre luego (¿cuándo?) es un costo, precio matemático, dado que debe ser sometido a un cálculo, un “cálculo de vidas”. Uno no puede evitar el preguntarse qué entra en ese cálculo, por ejemplo: ¿será la proporción de pobres y ricos que deben ser parte de esos sacrificios? o ¿los ricos quedan excluidos del cálculo? En definitiva hay que sacrificar vidas actuales para que mañana puedan vivir mucho más: ¿cuándo es ese mañana? Me recuerda un cartelito que había en muchas viejas almacenes de barrio: “Hoy no se fía, mañana sí”. El pensamiento neoliberal no admite ningún presente, sino que sacrifica cualquier presente por su mañana respectivo. Las condiciones reales de vida se pierden por una quimera del futuro. Sin embargo Hayek acusa de utópicos a los que pretenden resolver los males sociales desde este presente.
El final de la declaración es altamente significativo: “las únicas reglas morales” para ese cálculo son la propiedad y el contrato. La propiedad es como ya lo había demostrado Marx la base fundamental de la sociedad capitalista y el contrato es la garantía de que esa propiedad no sea cuestionada. Ambos constituyen las condiciones teóricas previas para la posibilidad de existencia de la sociedad capitalista y para su desarrollo. Pero podría aventurarse la hipótesis de que esa sociedad, o algunos de sus miembros no compartan el destino que se les propone y pretendan alterar las reglas de ese juego social. Éstos son los “saboteadores”, los herejes de la sociedad futura de la felicidad total. Se enfrenta el riesgo de caer en el caos total, como lo había advertido Karl Popper: “quien quiere el cielo en la tierra, acabará por realizar el infierno en la tierra”. De este modo queda estigmatizada toda crítica al neoliberalismo: quienes intenten alterar el curso de la sociedad hacia la realización del mercado total nos precipitarán en el caos total.
Con el correr del siglo XIX y el XX el mercado no demostró ser el buen asignador de recursos que se postulaba. La concentración monopólica más la crisis de fines de los años treinta puso en duda su eficacia y muchos liberales comenzaron a estudiar la planificación soviética para adaptarla al mercado capitalista. La figura de John Maynard Keynes (1883-1946) salvó la situación con su propuesta de un intervencionismo selectivo del estado. Pasadas las dos guerras el capitalismo se fortaleció con la conquista y la explotación de los mercados de la periferia, avanzó en el enfrentamiento con la URSS, cuyo derrumbe en 1989 despejó el camino del dominio total. El neoliberalismo encontraba un ancho espacio para desplegarse y las academias fueron sumisos instrumentos para la divulgación de este pensamiento. Si la propuesta keynesiana apuntaba al logro del pleno empleo, la neoliberal es claramente empresarial, por ello no se tienen en cuenta los costos sociales de su aplicación. Ya no existe el “fantasma” del comunismo como crítico, las voces disidentes han callado prudente y cobardemente.
Aparece, sin embargo, una nueva contradicción. La necesidad de achicar el estado para una mejor condición de desarrollo del mercado, deja libre el campo a los empresarios. Los costos humanos son cada vez mayores, lo que trae aparejado descontentos sociales que se expresan como conflictos en aumento. Pero el estado no “debe” abandonar su “funciones básicas” que son indelegables: educación, salud y seguridad. De las tres la última es la más importante porque pone en riesgo la “salud” del mercado, única salud que no puede ser descuidada. La seguridad interna requiere un desarrollo en esa área como no se había conocido en los siglos anteriores. De allí que la intervención del estado negada en el mercado es requerida para aplacar los conflictos. Dice Franz J. Hinkelammert:
Este anti-intervencionismo necesita, para ser posible, una alta concentración del poder en el Estado. Para destruir al Estado intervencionista, hace falta un nuevo poder estatal mayor, que sea capaz de acallar los reclamos por intervenciones estatales. Disminuyendo, por tanto, las intervenciones en el campo económico y social, suben más que proporcionalmente las actividades represivas estatales, los gastos en policía y ejército. La represión policial libera, los gastos sociales esclavizan: ese es el lema del nuevo Estado anti-intervencionista, que resulta ser en muchas partes simplemente un Estado policíaco. (subrayados RVL)
Corroborando lo expresado por Hinkelammert, Hayek le decía al diario El mercurio de Chile: “Poderes absolutos que deberían usar, para evitar limitar todo poder absoluto en el futuro”. Una vez más, sacrificios y represión hoy para que no haya más sacrificios y represión en un futuro indefinido. Comenta Hinkelammert las palabras de Hayek:
El hecho de que el liberal reclame este poder absoluto como medio para que nunca más haya poder absoluto, es solamente una forma de legitimar este poder en términos irrestrictos. En efecto, el que nunca más haya poder absoluto da precisamente a este poder absoluto, que es el medio para tal fin, esta legitimidad irrestricta. El poder del conservador se sacraliza –aunque en términos secularizados- absolutamente. Es valor absoluto, ahora, porque la sociedad que él defiende es un absoluto histórico. Que no haya más poder absoluto en el futuro es un valor incuestionable, pues, asumiendo el poder absoluto reclamado por el conservador o el neoliberal, se le confiere al poder este valor incuestionable de que ya no habrá poder absoluto. (subrayados RVL)
Para cerrar este apartado quiero recordar que todos estos argumentos fueron utilizados por los golpes militares, y por los políticos que, tras la búsqueda de una imagen aceptable para las capas medias, trasladaron esos argumentos a la persecución de la delincuencia. Pero creo indispensable tener presente toda esta argumentación y sus falacias porque el conflicto social en los términos de los procesos actuales seguirá en aumento. Podrán aparecer nuevamente los que los desentierren para ganar votos, o peor, para intentar nuevas aventuras golpistas. Creo que queda claro que el mercado no soluciona los males que crea, por el contrario los agrava. La cerrazón de la intelectualidad de hoy para avanzar por otros caminos nos obliga a repetir toda esta problemática cuantas veces sea necesario. Hoy, más que en otros momentos de la historia, tener claro todo esto es de vital importancia para el futuro de la humanidad.
Segunda Parte
1 .- La cultura fundante de la modernidad occidental
¿Cuál es la cosa que cesaría de existir si se la pudiera definir?
El infinito, que sería finito si pudiera ser definido. Porque definir es
Limitar la cosa definida con otra que la circunscribe es sus extremos, 
De modo que lo que tiene términos no puede ser definido
Leonardo de Vinci

Hemos estado dando vueltas en torno al problema de las formas que el pensamiento político adquirió en las ciencias sociales, su métodos, su dependencia de un modelo de paradigma científico, de allí su intento de formularse “a imagen y semejanza” de él, y la toma de conciencia, evidentemente no generalizada ni compartida, de la imposibilidad de seguir avanzando por este camino. Creo que ha llegado el momento de plantearse el origen de toda esta problemática, en la convicción de que se podrá encontrar ahora ciertos defectos de origen. Para poder, a partir de allí, reflexionar sobre las posibilidades de echar las bases de un modo de pensar y conocer diferentes, que supere las limitaciones que se han señalado. Es lo que vamos a intentar.
La clave de todo este problema puede encontrarse en una etapa revolucionaria de la historia de Europa, la que va del siglo XV al siglo XVIII. Allí se produce una transformación radical del orden social que conmoverá todos los estamentos sociales. Dará lugar al nacimiento de un modelo social al que se lo ha denominado de diferentes modos, según se ponga su acento en lo económico, en lo ideológico, en lo político, etc. Así se podrán encontrar denominaciones como el capitalismo mercantil, la revolución burguesa, el fin del oscurantismo y comienzo de las “luces” lo denominará iluminismo, etc. Yo voy a utilizar otra forma de conceptualización que me parece más abarcante y más rica en profundidad, y que posibilitará englobar mejor este proceso para nuestros propósitos. Llamaremos a esa época el comienzo de la Modernidad, como algunos investigadores lo han denominado. Y de este concepto de Modernidad vamos a tratar de desprender unas cuantas variables, que podrán pintarnos un panorama del proceso y de sus consecuencias.
Quisiera comenzar esta reflexión con una cita de un trabajo de Amelia Podetti que en su síntesis expresa, con toda claridad, la base de todo el planteo que quiero expresar aquí:
Una sociedad se determina y opera en todos sus niveles requeridos para su subsistencia y desarrollo conforme a un proyecto político fundamental. Este proyecto determina sus fines, sus valores, su estructura interna, sus relaciones con las otras sociedades, su concepción del hombre, de la economía, del estado, del poder. Y también su concepción de la naturaleza y de sus relaciones con ella, así como del conocimiento y de la técnica. (subrayados RVL)
Se presentan en esta definición algunos conceptos que requerirán una muy breve explicación, no por su dificultad sino porque el contexto histórico en que fue hecha la reflexión pudiera darle un significado que, sospecho, hoy ha perdido. Comienza afirmando la existencia de un proyecto político, que no debe ser entendido como una plataforma partidaria, ni un programa presentado explícitamente. Está haciendo referencia a que los grandes cambios y revoluciones de la historia responden a la intención y a la necesidad de un sector social, que intenta construir un sistema nuevo de relaciones sociales, sobre el cual ese proyecto se sostenga. No siempre ese proyecto político adquirió en la conciencia de sus impulsores la claridad necesaria como para saber que se estaba haciendo. Muchas veces la historia nos ha mostrado que las líneas del desarrollo en curso sólo fueron posibles de comprender después que sus consecuencias se manifestaron en el tiempo. La mirada del analista le otorga sentido y comprensión. Puede inferir del desarrollo de los acontecimientos el proyecto que llevan incubado. Tantas veces situaciones políticas conflictivas, o en crisis, dieron lugar a acontecimientos muy difícil de ser previstos con antelación. Las revueltas de París de Julio de 1879, que abrieron las puertas a la Revolución francesa, comenzaron con los disturbios ocasionados por la escasez y el aumento del precio del pan. Esto no significa que las causas acumuladas por el despotismo ilustrado no hayan incidido, fueron su lenta preparación, pero la chispa que disparó el proceso fue el pan.
Por lo tanto es político en cuanto lo que se pone en juego, se sepa o no, es un reordenamiento de la estructura social, que es siempre de carácter político. Aquí político, como dije antes, tiene la connotación aristotélica, lo que hace referencia a la polis, a la sociedad en su conjunto. Estas modificaciones del imaginario social, sobre el que se sostenía el orden que va desapareciendo, comienzan a convertirse en la construcción de un nuevo imaginario, un nuevo sistema de ideas. Quiero resaltar que no es el sólo el automatismo de los cambios operados en la base material de la sociedad lo que modifica la historia. Es necesario siempre la existencia de un sujeto histórico, una clase social, un pueblo, el portador del proyecto. Este sujeto histórico va a ir desenvolviendo y mostrando el contenido potencial que pretende imponer en el juego de las relaciones políticas, aunque él no sea consciente de ello. La afirmación de que todo cambio social requiere un “sujeto histórico” que lo encarne, es de fundamental importancia en el marco de esta exposición. Este “sujeto histórico” puede ir produciendo, lenta o abruptamente, esos cambios como consecuencia de demandas que el sistema imperante no quiere o no puede aceptar. Ello apunta directamente a poder pensar nuestra situación, desesperada y desesperanzada de esta época, a las posibilidades de poder superar los condicionamientos de esta circunstancia histórica. De ese proyecto se desprenderán nuevos modos de relación de los hombres entre sí, de ellos con la naturaleza, y con la trascendencia, o el destino, o la divinidad, dependiendo de las épocas y los lugares.
Todo este complejo de ideas, que conforma el imaginario social de una época, está estrechamente tejido en un entramado que cubrirá la totalidad de las acciones que los hombres emprendan. Servirá de soporte a las ideas y proyectos, individuales o sectoriales. A este conjunto de ideas podemos denominarlo también, siguiendo a Paul Ricoeur, ideología. Este pensador francés, profundizando la cuestión que Marx adelanta en la Ideología Alemana, nos habla de tres niveles de ideología: la ideología como distorción-disimulación, como justificación o legitimación y como integración. En el primer caso, en el sentido más específicamente marxiano, la ideología actúa como velo que encubre y modifica la percepción de la realidad social; en el segundo adquiere, en un sentido también marxiano, una función preponderantemente política por la que avala el estado de cosas imperantes, sobre todo de relaciones sociales injustas, de opresión y explotación. Y en el tercer caso, como aporte de Ricoeur, actúa como el imaginario que integra las tradiciones, cohesionando el entramado social y consolidando el sentido de pertenencia. Es indudable, y así lo afirma  el autor, que estos niveles sólo son aceptable a los fines del análisis, y que en cada realidad histórica operan de consuno, con más incidencia de uno u otro de ellos, resultando un telón de fondo ideológico social diferente, específico de cada cultura. 

2 .- El espíritu de la Modernidad: un proyecto político

La Modernidad es, por lo tanto, eso: un entramado ideológico, producto del conflicto de poder, que se fue resolviendo políticamente en los enfrentamientos entre la burguesía en ascenso y la monarquía feudal en retroceso. Esa ideología fue expuesta en la expresión de sus mejores cabezas pensantes, las que nunca se manifiestan coherentes y monolíticas, pero que cada una de ellas contiene en sus enunciados síntesis que exhiben lo fundamental de esos proyectos. Ya hemos visto el pensamiento de los filósofos, ahora nos introduciremos en el pensamiento de los científicos que aportaron una parte importante de las ideas de la cultura moderna. Para nuestros propósitos hay coincidencias en afirmar que es la figura de Galileo Galilei (1564-1642) el paradigma de ese pensamiento, porque expone en el nivel científico, el modo de relación del hombre con la naturaleza. Ésta ya no es para la burguesía comercial e incipientemente industrial el ámbito sagrado de la creación, ni el espacio de la presencia de la divinidad. La naturaleza se va a convertir en un reservorio de recursos e insumos, una fuente de aprovisionamiento, de allí la posibilidad de ser pensada como “lo otro” inerte (lo sin vida) o, también, como mecanismo, como una estructura de relaciones matemáticas. Desdivinizar la naturaleza posibilitó el avance en la investigación y en la experimentación, un trato distante respecto de esto que aparecía como lo “otro”, lo totalmente distinto del hombre, como aquello frente a lo cual todo le era permitido. 
Este cambio de comprensión, en la conciencia de los hombres, que convirtió la naturaleza en un ente físico, objetivo, distinto de lo humano, que hoy es consustancial con nuestro pensamiento, fue la consecuencia de un largo proceso. Que la naturaleza sea así definida como la modernidad lo hizo, y que hoy nosotros al pensarlo no nos sintamos sorprendidos, permite comprender hasta que punto es parte inescindible de esta cultura, que es la nuestra. Además permite analizar cómo las formas del pensar responden a la cultura a la que se pertenece. El saber que otras culturas tienen una concepción distinta de la naturaleza nos mueve a pensar el “atraso” o la “ignorancia” de esos pueblos. No estamos en condiciones de admitir a primera vista que es posible otros modos de concebirla, este fenómeno es el etnocentrismo. Nos convierte en la normalidad frente a las diferentes culturas. No debe entenderse de esto que la física sea una ciencia errónea, sólo indica que ella es sólo uno de los modos de pensar la naturaleza y el cosmos, que ha posibilitado un conocimiento profundo sobre sus comportamientos dando origen a una técnica que aportó grandes innovaciones. El problema no radica allí sino en el modo imperial que ha adquirido sobre otras formas del conocimiento, dentro de la misma cultura, y el menosprecio respecto de otras culturas. Los desequilibrios ecológicos son en parte consecuencia de ello.   
Es la modernidad la que llegó a pensarla como un objeto con comportamiento regular, eternamente repetido, subordinado a leyes, lo que sugería que se la concibiera como un gran mecanismo, cuando se lo hacía desde la física, mecanismo perfecto, por lo tanto inmodificable. La relación entre las partes de ese mecanismo era factible de ser conocida descubriendo esas regularidades, convertibles en ecuaciones matemáticas: “la naturaleza está escrita en lengua matemática” afirmaba Galileo. La regularidad y la subordinación rígida en el cumplimiento de la ley física lo convertía en lo inerte. Eso otro distinto del hombre era posible ser instrumentado, si se lo conocía y, a partir de allí, se lo dominaba. El gran “mecanismo de relojería” era transparente para quien conociera las ecuaciones que regían su funcionamiento.
Pensada la naturaleza en estos términos, pasa a ser esa cosa inerte, pasible de ser tratada  instrumentalmente, hasta donde la técnica del instrumento o de la herramienta lo permita, sin que ello genere consecuencias morales o de otro orden como puede hoy pensarse. Este modo de ser pensada avaló el saqueo sistemático, depredador, que se puso en marcha a partir de esa época y que recientemente el grito ecológico denunciara. Hoy estamos frente a las consecuencias de ese modo de entender lo natural: el calentamiento global. Una manera de ver la naturaleza, que se desprende de un modo de pensar la producción, desde la óptica de la renta, el lucro máximo posible, es lo que pone en marcha el proyecto político de la burguesía. La cosa inerte, que era el orden natural, estaba regido por un sistema rígido de leyes que se cumplían rigurosamente, este orden de cosas permitía ser pensado como universal, idéntico en cualquier parte del planeta o del cosmos. Queda así, entonces, establecida la universalidad de su existencia y la posibilidad universal de su conocimiento: la física se convierte en el modelo de ciencia que mejor expresa esa universalidad y esa objetividad que fundaba la relación causal descubierta. Volvamos a Podetti:
Vale decir que la ciencia es política no extrínsecamente y por el uso político que se hace de ella, sino que lo es ya porque expresa y sirve en sus categorías, en su manera de recortar y categorizar su objeto, en sus contenidos, en sus métodos, en el lugar que ocupa dentro del sistema cultural, en la interpretación que se elabora acerca de ella, en sus fines y en sus aplicaciones, el proyecto político fundamental de una sociedad determinada. (subrayado RVL)
La politicidad de la ciencia no está dada por la instrumentación de los conocimientos científicos, ni por la aplicación de técnicas que de ella se deriven. Si se planteara en esos términos nos encontraríamos con un problema mucho más sencillo: emancipar a los científicos de las tutelas del poder. No sólo más sencillo sino mucho más claro y expuesto a la mirada superficial e ingenua de cualquier observador. Lo que ha enmarañado la discusión sobre el tema es su aparente sencillez. Esta politicidad se deriva del marco ideológico, en el que se inscribe el planteo general de todo tipo de conocimiento, en una sociedad dada. Es el proyecto político fundamental lo que está en juego y es allí hacia donde debemos dirigir nuestra mirada inquisidora, en la búsqueda de las fundamentaciones que desnuden el modo del conocer mismo, no sólo sus resultados. A riesgo de ser repetitivo, quiero dejar aclarado que al hablar de proyecto político se está haciendo referencia al sentido más aristotélico del término, político como el modo de pensar la polis, la globalidad social, que incluye a la naturaleza y al cosmos. Equivale a decir, como corolario de lo expuesto, que la ciencia que hoy está vigente, heredera de los postulados de la modernidad, es una consecuencia de ésta. Es lo que determina sus contenidos, métodos y aplicaciones, subordinada a los fines de esa sociedad burguesa.
Hablar del ocultamiento que la ideología realiza sobre este ámbito de pensamiento, el de la ciencia, queda  en evidencia al proponerse esta ciencia moderna como un conocimiento universal, necesario, objetivo, apolítico, valorativamente neutral, independiente de todo influjo o regulación social y política. Todo lo cual niega la relación histórica que todo sistema de conocimiento establece necesariamente con el orden político imperante. Para el caso de la modernidad, que estamos revisando, ese paradigma se expresa en la ciencia físico-matemática. Esta ciencia hace un recorte de la realidad, quedándose con el nivel de lo inerte, donde sus postulados se cumplen, puesto que son ellos los que determinan los hechos que va abarcar. Veamos. Al quedar definido que el conocimiento válido es aquel que puede ser demostrado empíricamente, y que para que esto sea factible es necesario poder cuantificar los elementos y variables que entran en juego en la experimentación, todo lo que no sea posible cuantificar no puede ser experimentado. Aparece, entonces, con todo claridad la imposición matemética que el método contiene. Es éste el que define a priori qué es posible conocer científicamente y que no. Una simple enumeración de ámbitos de la realidad no posibles de reducidos a variables numéricas, lo humano, lo social, lo histórico, lo político, etc., permiten comprender la restricción impuesta por esta concepción del saber científico.
Este círculo epistemológico denuncia la distorsión que le impone a los hechos que afronta: el método define cuáles son los hechos que se pueden abordar, definidos como “cosa” material, y estos hechos exigen un tratamiento objetivo y empírico para la posible aplicación de ese método. (Sin entrar a considerar la definición de materia, definición de carácter metafísico que no podemos tratar aquí, pero que quedó al desnudo con las investigaciones de la física cuántica, las cuales muestran que la concepción de la materia es funcional a una cultura que piensa todo desde la producción de bienes y su renta).
El siguiente paso es mostrar cómo el tratamiento de los hechos sociales responde a los postulados generales de ese paradigma. Lo social  es visto, entonces, por ese hombre moderno como un mecanismo que controla los comportamientos (recordar lo visto con Hobbes). Ese modo de pensar el orden social es por ello fruto y herencia del paradigma de la modernidad, según el cual la naturaleza y toda la realidad  material debía ser pensada en términos de mecanismos objetivos. La naturaleza ya no era,  para el burgués moderno, el cosmos del pensamiento heleno-cristiano, ni el ámbito del encuentro con Dios. Aparecía como un autómata cósmico, independiente de lo humano. Quedaban establecido dos órdenes de existencias, lo social y lo natural. Sin embargo, por las imposiciones del pensar científico moderno, se fue dando lugar a la naturalización de lo social, para permitir su tratamiento causal. Lo social se independizaría de lo humano,  al ser pensado aquél como estructura que condiciona el comportamiento individual y colectivo, reduciendo lo humano a lo subjetivo. Esto quedó inmortalizado en el cogito cartesiano (“pienso luego existo”) y su división de la realidad en una extensa y en otra pensante, la primera estaba regida por la medida y la geometría, la segunda por la lógica de la razón.
Dos características tipifican a la sociedad moderna como mecanismo social: su racionalidad y su mundialidad, las dos expresadas en una misma organización metódica del trabajo al nivel del mundo entero. (subrayado RVL)
La naturalización y la racionalización del espacio social impone la aceptación, muy pocas veces hecha explícitamente, de que la libertad del hombre es sólo una ilusión que se juega en el mundo de la subjetividad. Si el mundo social es igual al mundo natural (piénsese en las leyes del mercado) porque la realidad exterior es una sola, ella está regida por la legalidad de las regularidades naturales. A partir de allí, la responsabilidad, el bien y el mal, la apreciación ética, es “pura metafísica”, imposible de ser tratada por el método científico. Las leyes morales son sustituidas por las leyes determinísticas, o probabilísticas, del funcionamiento de la naturaleza. Entonces el “egoísmo” (A. Smith o T. Hobbes), el “deseo” (Freud, o por lo menos el primer Freud), son manifestaciones naturales y por lo tanto su aceptación debe ser objetiva, como parte del mecanismo de la naturaleza en ese espacio específico: lo social. Hoy debemos agregar la genética como mecanismo apto para comprender lo humano. Se comprenderá que de aquí se desprende la idea que se debe tener sobre la política y el derecho. Política es la acción llevada a cabo por el Príncipe de Nicolás Maquiavelo (1469-1527) en el gobierno de las pasiones contrapuestas, partiendo de ese egoísmo humano natural, que va a analizar “científicamernte” Thomas Hobbes (1588-1679), como ya hemos visto y al que se le debe imponer la acción del poder del Leviathan, el Estado absoluto.  
Retomando el concepto de lo social como segunda naturaleza siguiendo a Guillermo F. Hegel (1770-1831), Vicente Santuc puede afirmar que ese orden objetivo lleva a colocar lo social como lo otro distinto y enfrentado al individuo. En su “objetivificación” (con perdón del neologismo, quiero decir convertir lo social en objeto distinto y distante de lo humano) lo social adquiere una independencia de funcionamiento, en la mente del investigador, que le permite pensar el mundo de lo social como mecanismo sometido a leyes objetivas que se cumplen en esa realidad exterior, y que en tanto tal se le imponen al individuo. La libertad, lo esencialmente humano, queda relegada al ámbito de la interioridad del alma, siendo la conducta humana una extraña lucha con la exterioridad del mundo de las leyes en su funcionamiento. Que estas leyes no tengan la rigurosidad, en su cumplimiento, que tienen las del mundo físico sólo genera una dificultad, pero no modifica substancialmente la relación sujeto-objeto en el conocimiento. Este tratamiento objetivo debe admitir la racionalidad del comportamiento, que debe suponérsele a todo lo objetivo y, por tanto, sometido a las leyes que gobiernan ese nivel de la realidad. Esa realidad, a su vez, es pensada como corolario cuasi necesario de esa objetividad, como universal, ya que este carácter es una necesidad del método de la ciencia que se toma como paradigma. 
Es cierto que esto no se muestra siempre en toda su claridad, pero en la medida en que las ciencias sociales se han ido apartando del ámbito de lo histórico, tanto en el modo de concebir su objeto como en aceptar los modos de su conocimiento, han ido aceptando esta universalidad sin la cual no se cumpliría la exigencia de un conocimiento fáctico legal. Es decir, pensar su objeto “objetivamente”, con la objetividad del mundo de lo físico, y de aceptar la exigencia universalista, es convertir cada pueblo y sus peculiaridades en un caso particular, en variantes del modelo abstracto universal. El modelo es el resultado de teorizar a partir de las experiencias histórico-sociales de los países centrales, que es donde se elabora la teoría social, política, económica, etc. Se invierte así el orden del conocimiento al pensar lo social a partir de un modelo teórico propuesto, y no partir de la realidad social e histórica concreta de cada pueblo. Al  trasladar la abstracción realizada en los países centrales, en los que estas ciencias han adquirido su máximo desarrollo, cada particularidad son pensadas como desviaciones de lo ideal, por lo tanto debe ser pensada la corrección necesaria para el logro del modelo. Esto puede verificarse con toda claridad en la ciencia económica. Acá se cumple con la metáfora del “lecho de Procusto”, que servía con exactitud para cualquier humano, no importaba su tamaño, por lo que se procedía a cortar lo que sobrara o estirar lo que faltara.
Pretende decir esto que debe advertirse que el pensamiento sobre lo social tiene un marco histórico de elaboración (las universidades y los centros de investigación que producen la teoría están ubicados en los países centrales), es dentro de él y desde él que la experiencia recogida se eleva a elaboración teórica. Desde allí se difunde por el resto del mundo intelectual, y éste lo acepta por lo general con el respeto que impone su procedencia. Cabe agregar que es en esos centros donde se decide el reconocimiento de la labor intelectual (premios, publicaciones, becas, etc.), por lo que polemizar implica el riesgo de su desautorización intelectual y la pérdida de algunos privilegios. Polemizar supone una osadía que hoy no está al uso, es “privilegio” de algunos pocos intelectuales comprometidos con los pobres y los excluidos.
Estas exigencias que hemos estado revisando no sólo configuran el mundo de las ciencias sociales, lo hacen al mismo tiempo con el mundo de sus investigadores y pensadores. Se constituye, de este modo, la comunidad científica que se erigirá en tribunal supremo, como hemos visto, ésta tendrá a su cargo sentenciar qué temas deben ser tratados y cómo. Las ciencias sociales adquieren de este modo la academicidad exigible para constituirse como tales. Nos reafirma Podetti en el trabajo citado que este modo de pensar:
... sostiene que el conocimiento científico constituye el modelo y el grado superior del saber, frente al cual los otros saberes -la experiencia individual o colectiva, la tradición histórica, la cultura popular, el sentido común, la conciencia política- se consideran inferiores, deficitarios, fragmentarios e irracionales. Se considera a la ciencia como un producto del ejercicio autónomo de la razón del científico o de la comunidad científica, que libremente elige sus categorías, sus problemas, decide cómo investigarlos, privilegia unos temas o un aspecto de la realidad y desdeña o desvaloriza otros. (subrayado RVL)
Esta comunidad científica parte de la aceptación de un parcelamiento del objeto social deshistorizado (desprendido de la relación con su sociedad y su tiempo), convertido en “objetivo”, como ya hemos visto, y esta parcialización impide la revisión epistemológica y metodológica que posibilitaría la mirada crítica sobre su modo de saber. Cada ciencia se ocupa de un fragmento de la realidad, su objeto de estudio, y desde él sentencia científicamente sus resultados. El “cada lechón en su teta es el modo de mamar” del gaucho Fierro se cumple rigurosamente.

3 .- El progreso como modelo

Haber aceptado un objeto social sin historia ha permitido tomar como modelo a investigar aquel que está más desarrollado, puesto que en lo más desarrollado está expuesto el objeto en su mayor claridad, dado que allí se encuentran las máximas expresiones del funcionamiento de lo social. Las expresiones concretas de la historia parecerán, como ya vimos, como deficiencias respecto del modelo. Es necesario destacar que, a pesar de que estas críticas ya aparecieran en el siglo XIX en Europa, sólo fueron expresiones marginales al sistema dominante. Sería necesario que pasara bastante tiempo y desde otras tierras para que estas semillas germinaran. Por ello, así quedó impuesto, que el modo de manifestarse la organización social en los países más desarrollados (industrialmente, aceptado esto como criterio de desarrollo) es el modelo de lo social. Aunque lo que voy a afirmar suene como reminiscencia nostálgica de la década del setenta, creo que es necesario rescatar cierta politización de esta materia para avanzar en el tema propuesto. 
La Europa del siglo XIX es la matriz del pensamiento, que ya ha quedado esbozado en las páginas anteriores. Es, al mismo tiempo, la consolidación del orden burgués capitalista en su etapa de mundialización imperial. Las ciencias sociales al tomar ese modelo de lo social como marco teórico aceptaron los contenidos políticos e ideológicos, no explicitados, que ese orden social imponía. Pasaron así a funcionar como supuestos de todo planteo teórico. Se comprenderá por qué un premio Nobel como Friedman pueda afirmar “la irrelevancia de los supuestos”, aquellos cuya revisión impondría el desenmascaramiento de sus contenidos. No debe entenderse esto como una confabulación del notable economista, sólo muestra el manto encubridor ideológico (Marx, Ricoeur) del cual el investigador no es consciente y cuya ingenuidad, en este aspecto, le permite decir semejante despropósito.
Lo otro que esta implícito, en esta desestimación de los supuestos, es que la historia se desenvuelve en un tiempo lineal; que los países más desarrollados son la punta de lanza, el vértice histórico de ese tiempo. Haber tomado esos modelos sociales permite anticipar “científicamente” el curso que debe seguir el resto de las sociedades, que aún no han llegado a ese nivel de desarrollo. Estudiar como modelos sociales del pasado las sociedades históricas europea permite conocer la etapa en que se encuentra cualquier sociedad del resto del planeta (así se ha hablado de feudalismo latinoamericano, asiático o africano). De toda esta experiencia se han podido formular modelos teóricos, con los que se han abordado los estudios de cualquier sociedad y de su evolución futura (denominada ingenuamente modernización, es decir encajarla en los moldes de la modernidad europea, única vía posible de desarrollo teóricamente aceptada). Esta linealidad del tiempo, aceptada como supuesto ideológico, ha dificultado pensar desde la periferia modos y caminos distintos posibles:
La teoría europea del progreso -que identifica el progreso con el sistema capitalista imperial y considera etapas atrasadas a las sociedades no capitalistas (llamadas precapitalistas a pesar de ser contemporáneas)- enmascara el orden internacional donde las sociedades “avanzadas” y “atrasadas” no sólo son contemporáneas sino integrantes de un mismo sistema, cuya dinámica genera, en forma simultánea e interrelacionada, el progreso de unas y el atraso, la deformación y el empobrecimiento en las otras. (subrayado RVL)
El proceso actual de lo que se ha dado en denominar la globalización, no es otra cosa que la consumación de la mundialización que la modernidad impuso, ahora en su versión estadounidense. Su comienzo debe ser ubicado en el siglo XVI, a partir de la conquista de América. Es la mejor prueba de las afirmaciones de Podetti hace treinta años. Aparece hoy la globalización como una nueva propuesta y, sorprendentemente, las ciencias sociales tienen, al parecer, poco que decir al respecto. La comunidad científica le ha cedido este espacio de reflexión, sobre el destino actual de las sociedades internacionales, al terreno específico de la economía. Las demás ciencias sociales elaboran las consecuencias de estos proyectos, o se recluyen en el mundo del fragmento (el fenómeno de las minorías urbanas, la historia menuda de las pequeñas cosas, la sociología de la vida cotidiana, etc.) pero carecen de una mirada crítica capaz de formular alternativas y prioridades a esos procesos. Desde tierra americana no se percibe otra actitud de esa comunidad de científicos sociales (salvo contadas excepciones en los investigadores enrolados en la corriente de la liberación). Las críticas políticas a los neo (con que se han disfrazado el liberalismo y conservadurismo clásicos), no superan el nivel de lo formal. No quiero que esto suene a despiadado, a desconsideración respecto de la labor de muchos intelectuales, lo que intento trasmitir es la dificultad que demuestra la crítica más profunda, por despreciar el terreno de la filosofía, en el que se juegan los supuestos que sostienen este modo de concebir el conocimiento de lo social.
Creo que bastaría una mirada sobre la bibliografía en la que se apoyan los programas de las materias, que se dictan en nuestras facultades, para tomar conciencia de lo dicho. Para decirlo, aunque más no sea sólo de pasada, no se encuentra en ellos, salvo en materias de la carrera de historia, autores como Juan B. Alberdi (1810-1884), Domingo F. Sarmiento (1811-1888), José Hernández (1834-1886), José Ingenieros (1877-1925), Ezequiel Martínez Estrada (1865-1964), Arturo Jaureche (1901-1974), Juan José Hernández Arregui (1912-1974). Rodolfo Kusch (1922-1979). A quienes no se los considera como sociólogos o politicólogos porque su manera de mirar los temas sociales no respetaba las metodologías hoy vigentes. Hoy poco se los lee, y por ello no se extraen las profundas reflexiones sobre nuestro pasado, y a partir de quienes se debería buscar un intento de teorización sobre “nuestro modo” de ser sociedad. Aparece en ellos la primer toma de conciencia sobre nuestra dependencia, que no ocultaban y exponían con una franqueza sorprendente. Pero esto no debe ocultarnos sus contradicciones ideológicas como en Sarmiento y la apasionada defensa de su tierra al tiempo de proponer como modelo formas extrañas a ella, o de Alberdi que profetizó, con una sagacidad intelectual que hoy no se percibe, que mientras no nos atreviéramos a formular una “filosofía americana” no seríamos capaces de llevar adelante nuestra independencia. Afirmaciones que mantienen su validez y su capacidad de denuncia todavía, que recién un siglo y medio después tuvo eco en la Filosofía latinoamericana.