Ricardo Vicente López

El marco cultural del
Pensamiento
Político
Moderno

Reflexiones sobre la estructura del pensamiento de la modernidad europea

Cuadernos de reflexión: 
                             La ideología burguesa

Parte Primera

Para introducirnos al tema
La pretensión del presente trabajo es ir acercando al lector, paulatinamente, a la comprensión de una problemática nada sencilla y de muy poca frecuentación. Las razones de esta falta de tratamiento en las aulas previas al ingreso a la Universidad, y su ausencia aún en este mismo nivel espero se desprendan de la lectura del mismo. La Universidad, ámbito en el que debería suponerse se plantean y debaten las teorías predominantes de cada época, teniendo en cuenta las necesidades políticas nacionales, hoy se ve sometida fundamentalmente a un solo modo del saber, el cientificismo positivista. Por esa misma razón, que analizaremos en este texto, es reacia a la autocrítica que supondría plantearse la discusión de estos temas. Puede que sea sorpresa para algunos pero debo afirmar que hay una serie de dogmas que no se tocan y funcionan como textos sagrados. No significa ello que lo que se va a leer en estas páginas sea realmente novedoso, aunque lamentablemente lo es para muchos de sus docentes e investigadores. En honor a la verdad los temas que trataré y los autores en los que me apoyaré son conocidos en círculos intelectuales del mundo pero, por razones que iremos viendo, son marginales en las instituciones del sistema debido, en gran parte, a las profundas críticas que aportan, críticas que calan en lo más hondo de esa cultura científica. 
Por ello me declaro un divulgador de un tipo de pensamiento del que soy totalmente deudor, de aquellos que considero mis Maestros. Estoy convencido que gran parte de los problemas, que parecen no tener salida posible en el marco histórico actual, adquieren otra luz y otra perspectiva mirados desde esta óptica que propongo. Es probable que las mayores dificultades que presente su lectura se deban más al esfuerzo por superar viejos esquemas, que arrastramos por una educación que sigue sometida a un viejo paradigma del pensar, que a lo intrincado del tema mismo. No por ello se deben menospreciar esas dificultades. Más aún se debe ser consciente que el tema en sí tiene sus dificultades, por la profundidad y radicalidad de su planteo. El grado de abstracción histórico-social en el que planteo su desarrollo coloca al lector, que no esté iniciado en este modo de plantearlo, en un posición incómoda y poco habitual.
Con todo ello estoy intentando advertir al lector, que da sus primeros pasos en esta materia, de que está afrontando una doble dificultad: primero, el salto que significa pasar de una lectura descriptiva de datos acumulados (que yo denominaría periodística) a una comprensión filosófica de los hechos históricos-sociales; segundo, la falta de hábito que, se supone, tiene de este tipo de lectura filosófica. Porque los hechos históricos se analizarán teniendo en cuenta las ideas que los sustentan. Esta actitud que aquí se propone puede descolocar a un sector importante de lectores, simplemente por la falta de hábitos de este tipo. Por ello, al advertir sobre las dificultades a enfrentar propongo, al mismo tiempo, no dejarse vencer por ellas y perseverar en el avance de la lectura. 
Dejando aclarado que el uso del término “filosófico” no tiene la contenido tradicional de los manuales de filosofía. La significación que adquiere en la utilización que haré en estas páginas espero que también sea comprendida como consecuencia de la lectura que sigue. Pareciera paradójico o contradictorio pedir que se entienda el significado de las palabras a partir del uso que se hace de las mismas cuando, como es de práctica, debiera ser previa su comprensión para el entendimiento correcto del texto. Pero en esta paradoja se desenvuelve el tema que se va a abordar. Las palabras tienen contenidos que no son neutros y que varían con el contexto de la lectura y el contexto del lector. Aclarar previamente su significación supone ya un punto de vista, una toma de posición, una mirada particular. Lo que se va a leer pretende desvelar, en el sentido de correr el velo que oculta, para poder revelar, sacar a la luz, lo que se oculta a la simple mirada y, por lo general ingenua en estos temas. Esta tarea deseo hacerla acompañado por el lector que irá descubriendo paso a paso la maraña en que se encuentra este tema. 
Toda cultura, entendida en un sentido amplio como el marco de ideas, sentidos y significaciones, así como hábitos, costumbres y modos de vivir, que posibilitan y condicionan la comprensión del “mundo” humano, colorea con un tono propio todo lo que se mira. De allí que quien se encuentra dentro de ella no perciba inmediatamente esa coloración. Como quien ve a través de cristales tonalizados para protegerse del sol sólo percibe la distorsión en el momento que se los saca; es el contraste el que permite tomar conciencia de la coloración. Quien utiliza lentes para ver sólo es consciente de ello cuando presta atención especial a ese hecho, para el resto del tiempo el lente y el ojo forman un solo órgano.  
Dentro de este contexto debe ser entendido “el marco cultural” que reza en el título. Intenta definir el contexto dentro del cual se fueron desarrollando y adquiriendo carta de ciudadanía las ideas que dominaron el pensar de occidente en los últimos cuatro siglos. Estas ideas sostuvieron toda la educación que hemos recibido, que se fueron filtrando sin análisis ni crítica en la estructura de nuestro pensamiento. Este es el modo en que ha funcionado nuestra educación institucionalizada. La educación es una larga y persistente tarea que nos adiestra en un modo de pensar. Durante nuestra formación, docentes y compañeros aceptan mansamente ese disciplinamiento sin advertir los resultados que se van obteniendo. Romper ese marco educativo requiere el ejercicio de un pensamiento crítico, ausente en la mayor parte de la educación nuestra. Para seguir con la metáfora de los lentes, tomar conciencia de ellos supone reparar en que los tenemos puestos. Algo similar vamos a intentar con el complejo de ideas que rigen nuestros pensamientos como hijos de la cultura occidental moderna.
Me resta terminar de aclarar la razón del título de este trabajo. El “marco cultural” del que hablé recién también funciona como matriz de ideas en las configuraciones políticas de nuestra cultura occidental. La palabra política exige ahora una explicación. Desde el siglo XIX en adelante, teniendo como referencia y fuente de inspiración la experiencia europea y la de los EE.UU., la palabra política pasó a ser asociada específicamente a la actividad de los partidos políticos. Esta forma institucional encontró en esas experiencias un caldo de cultivo propicio para desarrollarse, el dominio cultural global los convirtió en modelo para el resto del mundo. La aceptación acrítica de estas experiencias impidió pensar acerca de si era apta para ser utilizada en contextos históricos diferentes. También debemos pensar que esa aceptación estuvo íntimamente asociada a la capacidad que esas potencias demostraron para exportar formas y contenidos de pensamiento (acá exportar adquiere un modo piadoso de expresarse, pero no debe olvidarse como esto sigue funcionando hoy). Por tal razón fueron quedando en el olvido las acepciones clásicas, provenientes de la cultura helena, que la palabra política tenía  
Partiendo de su origen etimológico, polis, ciudad-estado, fue la forma que la ciudad ateniense asumió desde el siglo VI a. C. aproximadamente, para el tratamiento de los temas de sus ciudadanos. También la palabra ciudad adquiere un significado diferente de la de hoy, hacía referencia a un territorio sometido a una dominación estatal, está mucho más cerca de lo que hoy denominamos nación, en una dimensión reducida. Entonces, lo que se pretende expresar en el título es colocar la intención de este trabajo bajo esas dos dimensiones de la realidad: a) el pensamiento político es el conjunto de ideas que rigen la actividad de todo miembro de una comunidad (cualquiera sea ésta, en su dimensión o en las formas que exhiba) en el análisis, propuesta y práctica de los temas que atañen a esa comunidad, por ello los modos de pensar, ideológicos, con los que se actúa también son políticos; b) moderno, el contexto histórico en que esos modos del pensar y las prácticas que de allí se desprendan asumen en una etapa determinada, siglos XVI en adelante, conforman en este caso el occidente moderno. Dicho de otro modo, la cultura europea desde los siglos XVI hasta comienzos del XX, que pasó a convertirse después en la cultura noratlántica, por el peso de los EE.UU.
Con estas primeras palabras sólo quiero colocar al lector en advertencia de lo que sigue, solicitarle que no se detenga ante las dificultades, que avance a pesar de las incomprensiones en la certeza de que la comprensión sólo se encuentra, así espero, en la totalidad del texto y no en cada una de las partes. Cada uno de los apartados irá dándole al tema una mirada particular, que en el armado final de todas ellas adquirirán su sentido completo. Por último subrayar que, a pesar de que la primera impresión que cause su lectura haga suponer un mundo abstracto muy alejado de la vida cotidiana y del interés de los pueblos, se juega en estos temas la posibilidad de la liberación de nuestra América. 

Primera Parte

1 .- La génesis de la Modernidad
La Modernidad es una emancipación, una “salida” de la 
Inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, 
que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano.
Enrique Dussel
Todo pensamiento sobre el hombre, la naturaleza, el mundo social o cualquier problema que este hombre se plantee sólo puede ser realizado desde un contexto socio-histórico determinado, aquel al que dicho hombre pertenezca. Las categorías del pensamiento, es decir los conceptos e ideas desde los cuales se estructura éste, tienen siempre las modalidades de la cultura a la que se pertenece. Esta afirmación encuentra su sustento en el hecho de que todo ser humano, en tanto tal, lo es a condición de haber sido educado en el seno de una sociedad, sin la cual ningún ser humano llega a ser tal. La madre como primer y fundamental contacto con el medio social le transmitirá al bebé un modo de ser, ése del que ella es portadora y lo es como miembro de una determinada sociedad, de una determinada cultura. Por ello el tema del Occidente Moderno será el que me propongo abordar, porque en su comprensión aparecerá más claro el marco cultural dentro del cual se desenvuelve el conjunto de nuestras ideas, fundamentalmente el concepto de pensamiento científico y político, objeto de esta investigación. 
2 .- Sus antecedentes en la sociedad tradicional

El pensamiento científico al que se hace referencia es parte de un proyecto cultural que se instala en la Europa de los siglos XVI y XVII. No es un concepto abstracto de ciencia que sería utilizable para cualquier tiempo y lugar, responde a la ciencia que se desarrolló en el contexto de ese proceso cultural, proceso que es consecuencia de un proyecto político que impulsó la burguesía de las ciudades y dio como fruto la aparición de la modernidad europea, modo cultural que corresponde al período señalado. Describir los componentes de este proyecto arrojará alguna luz que estamos necesitando. Cuando hablo de proyecto, es necesario precisar un poco más ese término, no significa que haya habido un proyecto expreso y escrito, estoy haciendo referencia a la totalidad de un modo de plantarse ante el mundo, que abarca todas las manifestaciones de la vida, pero que hace pivote sobre dos dimensiones de lo social que hay que señalar, las que Juan Carlos Scannone denomina “ético-histórica” y “humano-global”, y que las describe en estos términos:
Cuando decimos “ético-histórica” y “humano-global” queremos afirmar que no sólo se trata de los factores de producción o de sólo los modelos técnicos, o de las meras estructuras, sino también y ante todo (aunque no exclusivamente) del ethos cultural de las sociedades que ellas estructuran, es decir, del conjunto de principios y valores que las animan, de las opciones ético-históricas que les subyacen, del modo peculiar humano de habitar en el mundo y relacionarse con la naturaleza, con los demás hombres y pueblos y con Dios, que ellas tienen, o -en otras palabras- de su estilo humano de vida. Este implica, por ende, un determinado sentido de la vida y de la muerte como su núcleo ético-cultural. (subrayados RVL)
Todas estas dimensiones de la vida social están en juego en el proceso que se abre en esa época, a todas ellas afecta y, al mismo tiempo, con su revolución instaura un nuevo mundo, que romperá ostensiblemente con el pasado feudal. Eso  es lo que se debe entender como proyecto. Detengámonos brevemente en este antecedente de la sociedad moderna para poder entender más acabadamente el proceso revolucionario al que será sometido. Se denomina sociedad tradicional a aquellas formas de estructuración social que reúnen una serie de características. Presentan ya formas de culturas avanzadas respecto de las sociedades primitivas, pero todas ellas no han sido expuestas, todavía, al impacto que padecerán a partir del proceso de industrialización del siglo XVIII, por lo que la economía no aparece como un ámbito diferenciado en el entramado de la actividad social. Respecto de las sociedades primitivas muestran la aparición de un poder centralizado de dominación sobre el conjunto social; esta dominación es la consecuencia de una fuerte división interna en clases sociales bien diferenciadas. Por lo que la distribución de los excedentes de producción estará acorde con los privilegios de algunas clases en detrimento de otras; esta distribución desigual, sumada a la dominación política, requiere una legitimación que estará dada por una ideología apoyada en fuertes elementos religiosos o mágicos que justificará los privilegios de las clases dominantes. Se debe destacar también un fuerte apego a ideas largamente trasmitidas de generación en generación, cuya antigüedad dan crédito de ser verdaderas. Dice Jung Mo Sung, filósofo y economista coreano radicado en Brasil:
Todas las sociedades tradicionales tenían básicamente una economía rural, sin que eso impidiese el surgimiento de una sociedad urbana, a veces muy brillante y rica. No obstante, la tendencia de estas ciudades era asumir un rol parasitario frente al resto de la economía. Las ciudades eran vehículos de la civilización, pero, como centros de actividades económicas, estaban separadas por un amplio abismo del resto de la sociedad, lo que las convertía en enclaves de vida económica en lugar de componentes alimentadores de economías rurales-urbanas integradas. (subrayados RVL)
De esta descripción debemos retener las diferencias económicas entre la zona rural, lugar de la producción de bienes, y la zona urbana, comercial, para comprender luego la inversión que se dará después de la Revolución industrial. En estas sociedades la riqueza era, por lo general, la recompensa que otorgaba el detentar posiciones de poder político, militar o religioso, y no la consecuencia de una actividad económica exitosa. La producción de riqueza no era vista como una actividad relevante, se podía obtener por la conquista o era fruto de la explotación del sector rural de la población. Por otra parte, el peso de una tradición sacralizada impedía que se buscaran mejorar los métodos o las técnicas de producción, por lo que gran parte de los bienes obtenidos de origen rural estaban sometidos a los vaivenes del clima. Esto daba lugar a muchas hambrunas. No significa esto que no se experimentaran mejoras en la producción de bienes, pero éstas eran fruto de descubrimientos no buscados conscientemente. Un temor a alterar lo que “siempre se había hecho” dominaba la economía, lo tradicional generaba un respeto, que denominé antes, sagrado. Dice Franz Hinkelammert:
... la expresión “sociedad tradicional” se refiere a la circunstancia de que el cuadro institucional reposa sobre un fundamento de legitimación incuestionado que consiste en las interpretaciones míticas, religiosas o metafísicas de la realidad en su todo -tanto del cosmos como de la sociedad-... Ese carácter de ser inatacable es un criterio sensato para distinguir las sociedades tradicionales de las que traspasan el umbral de la modernización. (subrayados RVL)
El hombre esperaba que el Cielo o el Destino pudieran modificar las condiciones sociales que, por otra parte, eran asumidas como designio divino y, por lo tanto inalterables, so pena de herejía. La vida se dividía en dos etapas, una primera terrena en la que las penurias eran parte de un calvario necesario para poder ser merecedor de, la segunda parte, que se ganaría en el Cielo en la que recibirían todas las recompensas. Pretender modificar las condiciones de la vida terrena era alterar el “plan divino”, eso era un pecado. De este concepto se desprende una seria limitación de la libertad humana, para pretender modificar las injustas condiciones sociales a las que la mayoría de la población era sometida. La desigualdad era vista, entonces, como necesaria, esto legitimaba el orden social imperante. Por ello, la aceptación de la desigualdad en la Tierra es la condición necesaria para alcanzar la igualdad en el Cielo. Entonces, planteadas de este modo las cosas, se puede comprender el por qué no eran necesarias las ciencias sociales, que aparecerán recién con la modernidad desarrollada, puesto que la comprensión y explicación de las realidades sociales encontraban espacio suficiente en el ámbito de la teología. Leamos esta brillante síntesis de Jung Mo Sung:
Cuando los secretos de la Tierra son revelados con las verdades celestes y cuando las esperanzas humanas son depositadas en la Venida del Señor, hablar de las cosas divinas (teología) es hablar de la realidad histórica; y protestar contra la estructura social vigente es proferir herejías. La teología es antropología y la antropología es teología. La sociedad comprende, sin muchos problemas ni equívocos, el discurso teológico como un análisis y juicio, al mismo tiempo, sobre los problemas sociales y las realidades celestes. (subrayados RVL)
Queda establecida, entonces, una extraña relación entre el “más acá” y el “más allá” muy difícil de comprender desde este final de siglo veinte. Una división de la realidad entre dos mundos separados abismalmente. Pero esta división férreamente asentada en el espíritu de la época funcionaba como un fundamento de la “verdad” que, dentro de las calamidades de la Edad Media, daba una certeza y una convicción inamovible que prestaba un sólido basamento a un mundo que no generaba incertidumbres. El campo del conocimiento estaba apoyado por “verdades incontrovertibles”, verdades fundamentales que otorgaban una celestial armonía a todo el conocimiento que no dejaban lugar a la “duda”, de la que se alimentará en gran parte el pensamiento de la modernidad. El desarrollo de la comuna aldeana y la aparición de las primeras universidades puso en cuestión todo ello, lo que posibilitó un desarrollo científico como preparación de la cultura moderna.
3 .- El acontecimiento moderno

Mario Casalla, en un trabajo que tituló Tecnología y Pobreza, habla de tres revoluciones para caracterizar el proceso de la Modernidad, que se desenvolvieron a lo largo de esos siglos y que cambiaron la faz de Europa, transformándola definitivamente. Esa conformación va a dar el carácter de la cultura europea en los siglos siguientes.
Tres acontecimientos decisivos sellarán definitivamente la suerte del “mundo antiguo” -incluido en él la última etapa “medieval”- y sentarán las bases de su imagen “moderna”: el Renacimiento, la Revolución Religiosa del siglo XVI (Reforma y Contrarreforma) y la Revolución Comercial operada a partir del 1400. Estos tres acontecimientos -en el sentido más fuerte con que podamos usar este término- revolucionarán respectivamente la cultura (en sentido amplio), la religión y la economía “antiguas”, señalando nuevos y decisivos rumbos al proyecto europeo-cristiano-occidental. (subrayados RVL)
A partir del año 1300 (según coinciden la mayor parte de historiadores destacados) el declinar del mundo cristiano-feudal se hace evidente. Las más prestigiosas instituciones medievales, y los consecuentes ideales que las animaban, comienzan a crujir bajo la presión de fuerzas sociales que no habían sido tenidas en cuenta hasta entonces, las burguesías, artesanal y comercial. Así veremos decaer, uno tras otro, la Caballería, el Feudalismo, El Sacro Imperio Romano, la autoridad universal del Papa, el sistema gremial del comercio y la industria y un sinnúmero más de pilares del “antiguo orden”. Aparecerán, en su lugar, un núcleo significativo de nuevos valores, generadores de un nuevo orden histórico-espiritual (“moderno”) Lo que aparece es un auténtico proyecto civilizatorio que, en su conjunto, responderá a dos misiones fundamentales: la superación del mundo medieval y la lenta preparación del orden “moderno”. El hombre y el mundo sufrirán, en consecuencia, cambios fundamentales. Se irá construyendo una verdadera bisagra de la historia. El mundo dejará de ser ese Todo divinamente jerarquizado en cuyo centro la Tierra reina para gloria y seguridad de sus moradores. La teoría heliocéntrica del sacerdote católico Nicolás Copérnico (1473-1543) derrumbará sin contemplaciones tan reconfortante panorama. Siendo complemenada adecuadamente con la imagen que el joven Galileo Galilei (1563-1642) propondrá para ese universo así descentrado. Más los nuevos caminos para la ciencia que el inglés Francis Bacon (1561-1626) sintetizará bajo el título de Novum Organum.
Cabe agregar, además, que en este proceso de aparición de la sociedad moderna se va a dar la consolidación del papel de tres instituciones que, si bien no son nuevas ni específicas de esta sociedad, adquieren en el nuevo marco social una importancia excluyente. Estas son: el Estado nacional que comenzará a concentrar todo el poder político por la alianza estratégica de tres sectores sociales, la monarquía, la nobleza y la burguesía, que desplazan el poder militar de los señores feudales; el mercado pasará a tener un peso decisivo en la economía naciente, con sus características de encuentro de los hombres para un fin específico, independientemente de sector o clase social, la obtención de bienes y la búsqueda del lucro; y, finalmente y desprendiéndose del anterior, el papel que va asumir la moneda por la monetización que se va a imponer como el modo de la nueva economía (durante bastante tiempo el trueque había minimizado su importancia cotidiana). Estas dos últimas instituciones, mercado y moneda, darán el talante definitivo a la sociedad moderna. El mercado será el escenario en el que se expondrá toda la  producción manufacturera y lugar donde se tramen, también, las actividades especulativas. Al convertirse en el eje de toda la actividad económica será, por ello, el articulador de gran parte de la actividad social.
Cabe decir otro tanto del papel del Estado, como centralizador y monopolizador de la actividad política, por lo tanto, punto concentrador del poder. Jugó un papel decisivo en la transformación de la economía comunitaria hacia la concentración del mercado comercial. “La emergencia de mercados nacionales no fue el resultado de una emancipación gradual, espontánea y «natural» de la esfera económica del control gubernamental, como pregonan hoy los liberales” dice Jung Mo Sung. La historia muestra que este proceso fue motorizado por una intervención planificada llevada a cabo desde políticas de Estado, a veces graduales, a veces violentas, que le fue impuesta a la sociedad por necesidad del control social e impositivo. La monarquía basaba sus finanzas en la capacidad de recaudar. Agrega este autor: “Si en las sociedades pre-modernas la tendencia de la riqueza era acompañar al poder político, militar o religioso, con el surgimiento de la sociedad con economía de mercado esa tendencia se invierte: el poder acompaña a la riqueza”.
El aumento de la producción y la riqueza y, consecuentemente, de los medios de producción económicos despertaron en el hombre común las ansias de mejorar su nivel de vida, tanto tiempo olvidado. Se comenzaba a pensar en que era posible mejorar y que los límites antes sentidos como inviolables aparecían posibles de ser superados. El hombre “desea de manera creciente tener su vida individual y gozar de los productos de su trabajo” dice Max Weber (1864-1920), pues la economía monetaria posibilitaba un cálculo más preciso de rendimientos, ganancias y posibilidad de inversión y gastos, al facilitar el intercambio indirecto que la moneda permite por sus modalidades de pago. Además esta transformación dio lugar a la separación entre “casa” y “profesión”: la casa deja de ser el lugar de la producción de los bienes de consumo familiar, como lo habían sido los milenios anteriores, para pasar a ser un lugar de consumo; la producción se realizará en establecimientos especializados. Esta separación que se da abre un cause, desconocido hasta entonces, a las apetencias humanas y fundamentalmente a la ambición de poseer. La economía dineraria brindaba posibilidades nuevas. Así la “profesión de hacer dinero” comienza a adquirir carta de ciudadanía. Dice Weber en el mismo texto que “desapareció primeramente la comunidad familiar real como base necesaria de la asociación en el negocio colectivo”, de aquí que el compañero obligado no va a ser ya un miembro de la familia, necesariamente. De manera tal que fue un requerimiento impostergable separar los bienes de la casa familiar de los bienes del negocio. La propiedad privada se perfila en su faceta más individualista. Dice, al respecto, Jung Mo Sung:
No obstante, más importante que la separación espacial de la economía doméstica con respecto a la fábrica y a la tienda, fue la separación contable y jurídica de la “casa” y el “negocio”, y el desarrollo de un derecho basado en esta separación.
Las familias dejan de ser la célula básica y punto de referencia obligado de la actividad económica. Con la introducción del mercado las relaciones cara-a-cara de los conocidos dentro de la comunidad pasa a convertirse en una relación entre anónimos. Weber puede agregar, entonces:
... la comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida más impersonal en la cual los hombres pueden entrar... porque es específicamente objetiva, orientada exclusivamente por el interés en los bienes de intercambio.                            
Este cambio en las relaciones personales, tal vez no exprese, para nosotros hombres del siglo XX, lo radical del cambio que se estaba produciendo, pero para los hombres de aquellos tiempos era una modificación muy profunda en el sentido de las relaciones personales y de los sentimientos que en ellas estaban implicados. La cosa o bien económico comienza a ser más importante que las personas, el objetivo de lucro reemplaza la piedad o la fraternidad en las relaciones. Por ello afirma Weber, que la característica más importante que colorea esta época naciente es la utilización racional del dinero, la búsqueda de formas organizativas eficientes de organización del trabajo, que preanuncia la empresa capitalista. El otro aspecto que señala Weber como rasgos determinantes de este proceso es:
... la tendencia a la racionalización de la técnica y de la economía con el propósito de disminuir los precios en proporción a los costos, dio lugar, durante el siglo XVII, a una búsqueda febril de inventos .
La intención de este apartado es pintar un cuadro de los albores de la modernidad, con el objeto de abrir la comprensión del marco social, histórico, en el que se fueron desarrollando las ideas de los pensadores que voy a analizar a continuación. Los grandes pensadores de cada época no parten de la nada ni inventan un mundo de ideas nuevas; van recogiendo los signos de los nuevos tiempos y los van pensando dentro de la matriz de ideas tradicionales dando lugar a nuevas síntesis. Éstas condensan el pensar de su tiempo, proyectando nuevos posibles senderos de acción, dentro de los cuales se irán dando los hechos históricos de los tiempos por venir. Sintetizan y adelantan, proyectando haces de luz hacia el futuro. Veamos a algunos de ellos.

4 .- Los pensadores de la modernidad

El ideal político del “comunitarismo medieval”, que se expresa en la comuna aldeana, será suplantado por un individualismo creciente que tiene partida de nacimiento filosófica en el cogito (yo pienso) cartesiano. Es Renato Descartes (1634-1706) quien introduce la “duda” como método de pensamiento, duda que haría trastabillar todo el mundo de certezas de la sociedad tradicional. Dicho de otro modo, sólo la pérdida de confianza en las certezas tradicionales, como consecuencia de una clase social, la burguesía urbana, que con su práctica social y política iba cuestionando subrepticiamente el orden existente abrió el camino al ejercicio de la duda. La duda es un camino (método = en griego) en la búsqueda de un conocimiento fundado, ejercida por un sujeto pensante que sólo encuentra en su “razón” las certezas para la construcción de todo conocimiento aceptable. Se comprenderá lo que esta manera de postular el conocimiento traía aparejado. Si sólo la “razón” era garantía de verdad, dónde quedaba la autoridad del texto bíblico y de la institución eclesial que en él se apoyaba. Dónde se sustentaban las diferencias sociales que encontraban legitimidad en las “prescripciones celestes”. En este nuevo paradigma del pensamiento se expresa el egocentrismo (el “yo” como centro) que caracterizará al hombre moderno, y de allí la aparición del egoísmo justificado filosóficamente por Thomas Hobbes (1588-1679) en el Leviathan. 
Puede parecer una osadía aventurar que fue este filósofo inglés uno de los fundadores del pensar social moderno, pero en él encontramos una postura que respeta los cánones de la ciencia física, ciencia que se erguía con todo su señorío ya en esa época. Le toca vivir una etapa muy turbulenta de la historia inglesa en la que el desorden y la inseguridad aparecían como fenómenos de muy difícil solución. El proceso de la revolución burguesa y capitalista estaba en marcha, al principio sin estridencias pero no por ello menos efectivo, y esa transición entre dos órdenes sociales, del feudal al capitalista, pone de manifiesto la crisis de la sociedad tradicional. Todo ello impedía contar con bases sólidas para la consolidación política. Para Hobbes el problema debe ser abordado, siguiendo el ejemplo de Galileo, en términos científicos: ¿cómo determinar las causas de la crisis por la que están atravesando? ¿cómo elaborar un diagnóstico certero sobre la situación? ¿cómo encontrar una respuesta racional e irrefutable para resolverla? La respuesta tradicional, durante los siglos anteriores, hubiera apelado a la autoridad de las Escrituras según la interpretación de la Iglesia, por ese entonces tambaleante, o a la del “divino” Aristóteles seriamente cuestionado. Se presenta ante su mirada la nueva ciencia galileana cuya autoridad se apoyaba en el logro de un conocimiento cierto e irrefutable, objetivo y necesario. 
Saber cómo logró Galileo este éxito en el conocimiento de la naturaleza fue su gran pregunta. Hobbes se responde: reduciendo su objeto de estudio a materia en movimiento, y de allí descubrir las leyes que rigen ese movimiento. La realidad es una sola, rechaza la afirmación cartesiana de las dos realidades, dualismo filosófico que sostiene una res cogitans (cosa pensante) y una res extensa (cosa con espacialidad,), todo es materia y ella se comporta de una sola y misma manera. Por lo tanto, el tratamiento de los fenómenos naturales o sociales imponen un mismo método: reducir a movimiento lo que es una materia corpórea y objetiva en cualquiera de sus manifestaciones. Las leyes que gobiernan la materia se manifiestan en todos los órdenes, de allí la necesidad de reducir metodológicamente el problema social a la mecánica que lo rige.
Esto permitirá un abordaje científico de temas tales como el egoísmo de los hombres, impulso de la naturaleza humana, que se manifiesta en todos los hombres en la búsqueda natural del lucro. De allí la necesidad de la acumulación ilimitada y continua de bienes materiales. Todo ello genera naturalmente una competencia despiadada entre los hombres, que instaura la guerra social como estado esencial de la relación entre los hombres. Ahora sí podía ser comprendido el egoísmo natural de los seres humanos y, por lo tanto, las leyes del mecanismo social. En tanto manifestaciones naturales no es lícito un planteamiento moral de estos problemas, sería como analizar la moralidad de la ley de gravedad. Toda la filosofía había pensado hasta entonces de ese modo. Por el contrario, se deben estudiar científicamente las leyes que rigen estos movimientos sociales para, luego, recurrir a una mecánica que permita un ordenamiento de las leyes sociales. Los vicios burgueses se convierten “objetivamente” en condiciones naturales. El Estado y la organización política deben entender a la “naturaleza” de estas cosas sociales, para que permita el disfrute y la salvaguarda de la propiedad burguesa, en serio riesgo en medio de tal desorden. Por ello el Estado debe ser fuerte para imponer coercitivamente la defensa de las leyes del movimiento natural del orden social (debe entenderse el desarrollo de la sociedad capitalista en esa primera etapa, siglos XVII y XVIII).
Para aportar más argumentos en este mismo sentido traigo aquí las palabras de un filósofo argentino,  pensador con los pies enraizados en nuestras tierras, que investiga toda esta problemática que se da en el entrecruzamiento de lo social con lo político y lo ideológico. Armando Poratti también ve en Hobbes a uno de los fundadores del pensamiento de la Modernidad. Es en este sentido que tomo al filósofo inglés como fundamento de la estructuración de las ciencias sociales, sobre todo porque coloca las bases de una concepción antropológica que aparecerá, a veces muy oculta, en la formulación de las relaciones sociales: el hombre como individuo egoísta. Como este hombre ya no es pensado como el sujeto moral o religioso de la etapa anterior, ahora aparece pensado científicamente, reducido a sus relaciones causales, medibles, esperables, por lo tanto dominables. De este Hobbes dice Poratti:
Hobbes, clave de la sociedad europea moderna y del proyecto histórico que llega  hasta nuestros días, es también quien realiza el traspaso de la ciencia galileana de la naturaleza al ámbito de lo humano. Frente a la crisis permanente de la sociedad inglesa, el proyecto de Hobbes es resolverla filosóficamente. La guerra civil supone la inseguridad de la vida y de la propiedad, y esta situación no se podrá resolver si no es conociendo sus verdaderas causas. Hobbes se propone entonces hacer una ciencia política, absolutamente cierta, apodíctica, cuyo modelo es la matemática. Si podemos llegar a ese grado de apodicticidad y de verdad también en la política, descubriremos las verdaderas causas de la guerra y por lo tanto las verdaderas soluciones para ella. Por primera vez en un siglo de luchas de religión, la teología deja de funcionar como fundamento de una teoría política. La única forma de resolver la crisis es encontrar normas políticas de carácter “científico”. (subrayados RVL)
Aún, a riesgo de ser reiterativo, creo que remarcar bastante estos aspectos que subyacen en el pensar de las ciencias sociales hoy, nunca es suficiente, lo prueba el hecho de que tengamos que seguir hablando de esto más de tres siglos después, y que a pesar de ello todavía esté esta cuestión tan en tinieblas. Hobbes ofrece en términos científicos, canonizados en su objetividad, el programa de la sociedad burguesa capitalista e imperial, dado que transporta al plano de las relaciones internacionales la guerra de todos contra todos, la imposición del más fuerte, la rapiña avalada por la natural tendencia del hombre hacia el egoísmo y la codicia. El tratamiento “científico” da validez objetiva y universal a los deseos del proyecto burgués, convertido ahora en causal y necesario. Se podría aventurar que Hobbes devuelve el pensamiento sobre lo social al ámbito de la naturaleza, de donde el pensamiento griego clásico lo había extraído con el concepto de polis. De este modo el mundo político se transforma en un mundo natural, por lo cual no será la política la ciencia de su estudio sino esta física social. 
Las certezas perdidas por la duda cartesiana es recuperada mediante el procedimiento de reducir lo social a lo natural. Extrapolando, entonces, al plano social y político, la certidumbre que otorga el conocimiento fáctico de las ciencias físico-matemáticas, pude tener un conocimiento cierto y preciso. Luego, universaliza el modelo de la sociedad natural competitiva basada en la búsqueda del lucro mediante cualquier mecanismo, sustentada por un egoísmo desnudo y despiadado, resultante de las leyes de la naturaleza, como ha quedado “demostrado científicamente”. Por lo tanto, este conocimiento sobre lo social no sólo es racional sino que es también científico. Todo intento de refutación política o ética a este proyecto es despreciado y arrojado inmediatamente al mundo de las ideas irracionales. Amelia Podetti (1928-1980), a quien he seguido en esta exposición de Hobbes cierra este apartado con la siguiente afirmación:
Además este análisis constituye una secuencia deductiva rigurosamente lógica, un sistema lógico muy fuerte, cuyas consecuencias son necesarias: se transfiere así al nuevo proyecto la racionalidad y la necesidad de las relaciones lógicas. La sociedad individualista, mercantil, competitiva, fundada en el lucro y la guerra, no sólo es universal, sino también racional... Y lo que es de hecho necesario para realizar ese proyecto es hipostasiado como una necesidad lógica. (subrayados RVL)
Puede sonar a despiadado este lenguaje, en el tratamiento de Hobbes, pero no lo es más que el que el inglés utiliza:
Dada esta situación de desconfianza mutua (la guerra de todos contra todos), ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante un tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación y es generalmente permitido. (subrayados RVL)
Quiero dejar anotado una perlita notable. Hobbes anticipa en más de cuatro siglos el concepto de guerra preventiva de Busch. Esto nos permite deducir que la lógica imperial es una, sólo una, y permanece inalterable en el tiempo. Bien sigamos. Se podría citar otros textos de la época, como los del más citado que leído florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527), pero redundaríamos. Sin embargo es necesario decir, en honor al genio del florentino, que para él la ciencia fundamental del gobierno de los hombres es la política, de allí que se lo considere como el fundador de esta ciencia. A pesar de ello creo que es útil esta referencia, porque en los clásicos aparecen las verdades sostenidas en toda su desnudez, con la espontaneidad y sinceridad de que son capaces las convicciones profundas, sin el remilgamiento que produce el no poder decir con claridad lo que se piensa, de allí la necesidad de tener que mostrarlo disfrazado y camuflado. Desde el punto de vista de la formación de un pensamiento válido sobre el hombre y lo social encontramos en Maquiavelo una mayor profundidad en el análisis de los procesos históricos. Su pensamiento es el de un humanista, aunque la historia lo haya maltratado por leer de él sólo El Príncipe que fue una obra circunstancial y con un objetivo específico, encontrar trabajo, y olvidar el resto de su producción literaria.
El individualismo de la sociedad moderna es el sustento ideológico de todo el proyecto burgués, éste se va a trasladar a las ciencias sociales, junto con el objetivismo de los mecanismos sociales. Éstos aparecerán  como leyes fácticas que se cumplen rigurosamente, o como funciones del organismo social, tal como sostuvieron, en su momento, Augusto Comte (1798-1857) y Herbert Spencer (1820-1903). Pero voy a insistir un poco más con Hobbes, en esta época de la globalización de los mercados y de idolatrización de la competencia. Para mostrar esto que afirmo, de cómo aparecen los mismos argumentos de los clásicos, pero encubiertos en sus más profundas verdades, es decir continuar con las mismas afirmaciones pero sin la honestidad de exponer la ideología que las sustentan. Al final del capítulo XXX del Leviathan y refiriéndose a las relaciones entre las naciones dice:
Respecto a los oficios de un soberano con relación a otro, comprendidos en la ley que comúnmente se denomina ley de las naciones no necesito decir nada en este lugar, porque la ley de las naciones y la ley de la naturaleza son la misma cosa, y cada soberano tiene el mismo derecho, al velar por la seguridad de su pueblo, que puede tener cualquier hombre en particular al garantizar la seguridad de su cuerpo.(subrayado RVL)

5 .- El marco ideológico de la modernidad se quiebra: aparece la crítica

Vietnam y el Golfo, Afganistán e Irak, fueron guerras emprendidas sobre la base de esta argumentación. La lógica en la que se asienta todo el razonamiento es irreprochable: en los cuerpos vivos hay dos clases de movimientos unos vitales que atienden al crecimiento vegetativo, los otros voluntarios que están ordenados a asegurar el funcionamiento de los primeros; es decir la actividad voluntaria tiene como único objetivo satisfacer y garantizar la propia conservación de la vida. El egoísmo es la ley básica de la preservación de la especie humana y, por lo tanto, no se puede argumentar moralmente contra él. Y como esa preservación no debe garantizar solamente la vida presente, sino que debe asegurar la futura, la acumulación sin límites es un corolario necesario de esa misma ley. Queda claro, entonces, que en el estado de naturaleza impera la ley de la guerra sin cuartel, y que en ese juego se imponen los más fuertes, pero dentro de ello es muy difícil la preservación de los bienes. El Estado es, como queda dicho, producto de un pacto entre los hombres, cuya justicia tiene un objetivo fundamental: la preservación de la propiedad privada. 
Es necesario subrayar aquí lo que va a pasar a ser un dogma de las ciencias sociales posteriores, hijas de este pensamiento: lo social y lo natural son de un mismo orden, por consiguiente, el tratamiento de los fenómenos sociales debe respetar los cánones de las ciencias naturales. A este proceso es preciso denominarlo la “naturalización” del objeto social, que no debe olvidarse, porque alrededor de este postulado gira gran parte del debate actual del conocimiento científico sobre los fenómenos sociales. Al mismo tiempo, se debe tener presente que esta naturalización “desculpabiliza” las acciones de los hombres, dado que estos obran de acuerdo a las leyes naturales. Otro tanto vale decir para los pueblos, por lo que la agresividad de los proyectos imperiales se deben a la “naturaleza” de los pueblos. Si los pueblos de la periferia aceptaran mansamente que los poderosos se llevaran lo que necesitan no habría guerras. Pero éstos tienden a defender con su egoísmo lo que creen que les pertenece, pues bien, la guerra se impone como necesaria para reestablecer el equilibrio. 
Ya Hobbes pensaba en términos del mercado global, puesto que a partir de la llegada a América de los españoles el mundo de hace uno. Afirmaba las leyes universales que rigen dicho mercado, que no son otras que las expuestas y tienen el mismo fundamento. El derecho internacional es el derecho natural del más fuerte, como lo es en el seno de cada sociedad nacional. La ciencia económica afirma hoy, con la misma “cientificidad” de Hobbes, las leyes de la competencia y el triunfo del más apto, llamado ahora el más eficiente. Las ciencias sociales intentan moverse dentro de los mismos parámetros de objetividad galileana, (aunque ya cada vez con menos certezas) que no permite el juicio valorativo de las consecuencias de esas leyes objetivas. La despolitización de los conocimientos científicos, que se extienden hoy a muchas otras esferas del conocimiento, se expresa en la necesidad de la objetividad científica. El mundo de hoy es una  muestra de sus verdaderas consecuencias. Si las leyes son naturales no cabe otra alternativa que aceptar su cumplimiento y sus consecuencias, son el resultado de la inexorabilidad del movimiento social que desemboca finalmente en la (¿natural?) sociedad capitalista. ¿Cómo pretender oponerse a la globalización en los términos en que está planteada si es fruto de las leyes naturales? Si las leyes son objetivas no cabe preguntar por quién globaliza, no existe el sujeto histórico. La voluntad política, que se esconde tras estas formulaciones, sólo es posible de ser desnudada desde la crítica a los fundamentos ideológicos que la sustentan. Scannone las expone de este modo:
Ese ethos cultural y la racionalidad que le corresponde tienen -según Heidegger- un trasfondo oculto, el cual ahora se ha puesto de manifiesto: la voluntad de poder, que quizás convenga mejor llamar voluntad de lucro y poderío. El tipo de relación con la naturaleza que surge de esa voluntad, no sólo ha reducido la naturaleza a objeto de dominio y explotación, sino que ha llevado a vivir de esa misma manera la relación entre los hombres y los pueblos, y aun la relación con Dios. En este último caso es natural que haya acabado en el ateísmo y la “muerte de Dios”, muerte de un dios ideológico que la razón moderna se había construido a su imagen y semejanza... Es decir que el ethos moderno de dominación intentó reducir toda alteridad, trascendencia, gratuidad y novedad que no se dejaban atrapar en los límites estrechos de un determinado tipo de humanidad. De ese modo no respetó la naturaleza, ni a los otros hombres, ni siquiera la trascendencia de Dios. .(subrayado RVL)
Este proyecto y voluntad de dominio se transfirió a la totalidad de las expresiones de ese pensamiento, de esa cultura. El siglo XIX europeo fue el escenario de la consolidación de este tipo de pensamiento en el ámbito de las ciencias sociales, éstas fueron adquiriendo su cuerpo teórico, de marcado tinte ideológico (ocultamiento de sus verdades más profundas: la dominación del mundo), dentro de un duro desprecio y enfrentamiento con la filosofía. No puede resultar sorprendente decir que el lenguaje no difiere gran cosa en Hobbes, en Comte o en Spencer, se percibe en ellos esa impronta que les impone un modo de pensar desde el centro del imperio, tributario de la ciencia galileana. Debiéndose destacar que en Carlos Marx (1818-1883), hijo del mismo siglo, también se pueden encontrar algunos resabios de esto mismo, aunque hay en él una fuente riquísima de crítica que no se debe descartar ni desperdiciar, por su profundidad y por los enormes aportes teóricos que ha brindado. Critica en Miseria de la Filosofía (inquietante título) a los economistas burgueses que “expresan las relaciones de la producción burguesa, la división del trabajo, el crédito, la moneda, etc., como categorías fijas, inmutables, eternas...” cuando en realidad “las categorías económicas no son más que las expresiones teóricas, las abstracciones de las relaciones sociales de producción” por lo que “son tan poco eternas como las relaciones que ellas expresan, son también productos históricos y transitorios”. Su crítica está apoyada en una sólida formación filosófica. 
Lo que aquí queda señalado es la característica propia del modo de pensar ideológico burgués: el presentar como natural y eterno lo que no es más que el resultado de un orden social y su “superestructura ideológica”, equivale a decir humano e histórico. Podríamos agregar, bajo el dolor del imperio de esta globalización, también  las leyes de mercado son presentadas bajo la pretensión de ser naturales y eternas. También es resultado de ese modo de pensar el convertir en universal la experiencia de determinadas sociedades elevada a teoría, vale para el natural egoísmo como para las leyes naturales de la sociedad. Convierten en separado y autónomo lo que es el resultado de un determinado orden político y de sus relaciones sociales. 
De allí la pretensión de convertirse en concepto universal y ser aplicado a cualquier orden histórico y político, violentando la posibilidad de una elaboración teórica de experiencias particulares de las sociedades periféricas, a partir de sus propias históricas. Conviene recordar aquí la pregunta retórica que se hacía la incisiva economista inglesa Joan Robinson a fines de los años setenta, respecto de “si lo que la economía estudia y afirma sirve para otra sociedad que no sea la de los países altamente desarrollados”. Las críticas de Marx a la filosofía burguesa pueden ser extendidas a las ciencias naturales burguesas, pero él no alcanzó a estudiar este tema. Tal vez por concentrarse en la economía política no alcanzó a atisbar que lo mismo podría haberse dicho para la ciencia físico-matemática, como setenta años después demostró Werner Heisenberg (1901-1976). La superioridad de Europa respecto de la periferia quedaba justificada por Hobbes al afirmar que el teórico estado de naturaleza no existió, salvo en América, esto lo llevó a Oswald Spengler (1880-1936) a afirmar:
Hobbes fue uno de los que idearon el plan gigantesco de la conquista de Sudamérica para Inglaterra; y aunque no llegó a ejecutarse y se redujo a la ocupación de Jamaica, queda a su autor la gloria de haber sido uno de los fundadores del imperio colonial inglés. (subrayado RVL)
Corresponde a Spengler el haber señalado, desde la misma Europa, esta pretensión de arrogarse ser la punta de la flecha del tiempo histórico, flecha unilineal que traza con su estela el camino obligado de todos los pueblos del mundo. Aunque su crítica se centre en el “enemigo inglés” y esté sustentada por su adhesión al nacional-socialismo no deja de ser rescatable desde esta periferia americana. Al llegar a la modernidad la conciencia de Europa presintió que se estaba cumpliendo un acabamiento de la historia, cierre del proceso, que se iría postergando en su ejecución pero que siguieron presintiendo cabezas notables, como Hegel (el fin de la historia). Ese fin que Hegel detectó lo pensó como la coronación del proceso humano, cuando sólo era el acabamiento de un modelo civilizatorio: la modernidad occidental burguesa. Hoy con mucho menos vuelo intelectual y con la inteligencia propia de quien está al servicio de la Central de Inteligencia Americana (CIA) Francis Fukuyama intenta repetir ese fin de la historia; siempre como un cumplimiento universal del tiempo histórico con el dominio de los EE.UU. sobre el planeta. Es esto lo que nos quiere expresar Spengler con estas palabras:
Sin declararlo, se pensaba que, pasadas la Edad Antigua y la Edad Media, empezaba algo definitivo, un tercer reino, en que algo había de cumplirse, un punto supremo, un fin, cuyo reconocimiento ha ido atribuyéndose cada cual a sí mismo, desde los escolásticos hasta los socialistas de nuestros días. Y esta intuición del curso de las cosas resultaba comodísima y siempre muy halagüeña para su descubridor. Sencillamente consistía en identificar el espíritu de Occidente con el sentido del universo. De una necesidad espiritual hicieron luego algunos grandes pensadores una verdad metafísica, convirtiendo, sin seria crítica previa, el esquema consagrado por el consensus omnium en base de una filosofía, y cargando a Dios la paternidad de su propio “plan universal”... Por lo visto, la soberbia de los europeos occidentales exige que se considere su propia aparición como una especie de final. (subrayados RVL)
Según Spengler, este esquema de las fases de la historia, tuvo como base una muy vieja idea dicotómica oriental entre un pasado y un presente, siendo éste el cumplimiento de lo preparado en tiempos míticos. Esta imagen se reproduce en los tiempos modernos, para los europeos occidentales, como la contraposición entre Edad Antigua y Edad Moderna, a la que se le debía intercalar la Edad Media, siendo precisamente ésta eso, la que está en el medio, ya que no se podían desconocer diez siglos de historia como si nada hubiera ocurrido. Después de tanta oscuridad el Iluminismo iba a recuperar la cultura europea. La ruptura de la modernidad con el pasado feudal, y su negación como antecedente necesario, no pudo impedir la existencia de esos diez siglos, y se los aceptó como ese tiempo que estaba en el medio de los dos momentos relevantes. Pero ese agregado rompió la dicotomía oriental que remitía al inmovilismo y le otorgó el dinamismo que adquiriría la historia en Occidente. 
Es interesante la transparencia de los “nombres”, cuando uno se hace cargo de lo que nos están diciendo. La Edad Media hace referencia a eso, a que está en el medio; la Moderna se convirtió en sinónimo de lo eternamente presente (hasta hoy se dice “moderno” a todo lo que tiene validez en este tiempo, pero ese tiempo se convierte en un presente perpetuo por lo que queda abolida la historia, de allí su fin). Finalmente, para dar mayor sensación de meta definitivamente alcanzada entramos en la Edad Contemporánea, que como tal no puede tener final porque lo contemporáneo está siempre presente, perpetuamente presente. Se coronaría con el optimista progresismo infinito de fines del siglo pasado, progresismo que se asentaba en el optimismo de los adelantos científicos, dando por supuesto que no alterarían el orden social. Sólo las sucesivas experiencias de fracaso de la conciencia europea, y la herida mortal que le infirieron las dos Grandes Guerras, llevó a pensar en hablar de Era Atómica, Espacial, Tecnotrónica, Posindustrial, Posmoderna u otras variedades, como etapas prolongadoras de aquel final que hoy huele a decadencia. 
Este etnocentrismo tiene una muy larga historia, historia que se presenta mucho más acentuada en los antecedentes que se van a precipitar en la conformación de la cultura europea occidental. Cuando Platón (427-347 a J.C.) hablaba de la humanidad se estaba refiriendo a los helenos, contra los despreciables bárbaros que no formaban parte de ese concepto, otro tanto ocurría con el ciudadano romano. Esto se corresponde, perfectamente, con un modo de vivir y pensar “antiguo” ahistórico, de un tiempo circular cerrado, cuyo acontecer nace en los griegos y muere en ellos. Muchos siglos después cuando Immanuel Kant (1724-1804) filosofaba en torno a los ideales éticos, la validez de sus proposiciones adquirían dimensión universal sólo para la mente de aquellos que se sentían los ciudadanos del mundo, hombres de todas las clases y tiempo, hombres eternos y universales como ideal. Sin embargo las formas del pensar que él determina como necesarias son las formas del pensar occidental exclusivamente, avaladas por la ética de la dominación burguesa. Nos señala Spengler en este sentido:
He aquí lo que le falta al pensador occidental y lo que no debiera faltarle precisamente a él: la comprensión de que sus conclusiones tienen un carácter histórico-relativo, de que no son sino la expresión de un modo de ser singular y sólo de él. El pensador occidental ignora los necesarios límites en que se encierra la validez de sus asertos; no sabe que sus “verdades inconmovibles”, sus “verdades eternas”, son verdaderas sólo para él y son eternas sólo para su propia visión del mundo; no cree que sea su deber salir de ellas para considerar las otras que el hombre de otras culturas ha extraído de sí y afirmado con idéntica certeza. Pero esto justamente tendrá que hacerlo la filosofía del futuro si quiere preciarse de integral. Es lo que significa comprender el lenguaje de las formas históricas, del mundo viviente... La validez universal es siempre una conclusión falsa que verificamos extendiendo a los demás lo que sólo para nosotros vale. (subrayado RVL)
Deberíamos agregar, a lo afirmado por este filósofo alemán, que esto no es tan ingenuo, que el caso específico occidental se ve claramente enmarcado en el proyecto de dominación imperial. No sólo se cree que es el único modo de pensar, además se lo impone al resto del mundo. No otra cosa es la “modernización” (y hoy globalización). Insistamos un poco más con Spengler y su corrosivo pensamiento. Viene reflexionando en torno a la cultura europea occidental y a todo lo que de ella se desprende en todos los órdenes del pensamiento.
Todos esos valores son episódicos y locales, limitados casi siempre a la inteligencia momentánea de las grandes urbes de tipo occidental; no son, ni mucho menos, histórico-universales, eternos... Todo lo que el Occidente ha dicho y pensado hasta ahora sobre los problemas del tiempo, del espacio, del movimiento, del número, de la voluntad, del matrimonio, de la propiedad, de la tragedia, de la ciencia, tiene un indeleble matiz de estrechez e inseguridad, que procede de que se ha procurado ante todo encontrar la solución de los problemas, sin comprender que a múltiples interrogadores corresponden contestaciones múltiples, que una pregunta filosófica no es más que el deseo encubierto de recibir determinada respuesta, ya inclusa en la pregunta misma, que nunca puede concebirse como bastante efímeros los grandes problemas de época y que, por lo tanto, es preciso elegir un grupo de soluciones históricamente condicionadas... Las manifestaciones de otras culturas hablan otra lengua. A distintos hombres, distintas verdades. Y para el pensador todas son válidas o no lo es ninguna. (subrayados RVL)
El lenguaje es ácido, prepotente, audaz, pero apunta a temas muy ocultos dentro de la cultura occidental; por otra parte está escrito en 1914 en Alemania. Este dato permite dimensionar lo arriesgado de hablar en esos términos frente al mundo intelectual de su época; quince años después por su adhesión al nazismo la intelectualidad liberal de derecha y de izquierda enterró su pensamiento y se lo ignoró. Pagó duro precio por ser un renovador de un pensamiento que estaba mostrando claramente síntomas de agotamiento, y por todo ello nunca accedió a la cátedra universitaria. Pero pasemos a revisar lo que dicen los representantes del pensamiento europeo moderno, utilizando sus pensamientos como pretextos para un debate sobre los temas que vengo tratando. 

6 .- La conciencia de la decadencia

En los comienzos del siglo XXI, en plena expansión de lo que se ha dado en llamar la posmodernidad, ya no suena tan novedoso decir que el racionalismo está en crisis; que la absolutización de la Razón encuentra hoy pocos defensores; que la Verdad racional única, indubitable, metódica, sistemática está seriamente cuestionada. Sin embargo, a pesar de todas estas críticas, después de trescientos años de imperio de esa Razón, la razón eurocéntrica, todavía es corrosivo decir que Europa, hoy se debe agregar el mundo noratlántico, es un simple accidente circunstancial de la historia y que sus verdades valen para el estrecho ámbito de su cultura. Por lo tanto, todas las afirmaciones que se desprenden de este contexto tienen esa estrechez y las pretensiones de universalización son la consecuencia, en el mejor de los casos, de la inconsciencia de aquellos que, sentados en la “cúspide del mundo”, pontifican para el planeta los cánones de qué se debe pensar y cómo debe hacérselo.
Dije antes que se percibía un tufillo a decadencia, en esos nuevos intentos de continuar periodizando la historia de Europa, palabra con que Spengler escandalizó desde el título de su obra máxima. Pero esto no debe hacernos pensar que fue el único en afirmarlo. La decadencia era percibida por muchos otros, sobre todo a partir de ese pensamiento marginal, “loco”, poético, agresivo, con el que casi cincuenta años antes Federico Nietzsche (1844-1900) había conmovido al espíritu de esa cultura apoltronada, satisfecha y egocéntrica. En Viena en 1935 Edmund Husserl (1859-1938) había pronunciado una serie de conferencias, que tituló sintomáticamente “La crisis de la humanidad europea y la Filosofía”. En este título se advierte la toma de posición frente a un fenómeno que no podía ya desconocerse: aparece el concepto de crisis, los crujidos del edificio del pensamiento europeo comenzaban a alertar sobre la posibilidad de su derrumbe. 
La referencia a esa cultura está en ese mismo título, es la humanidad europea la afectada, no es un problema de la humanidad toda, como esa cultura había pensado hasta entonces. Y esta crisis tiene una causa que va a titular otro ciclo de conferencias, ahora en Praga, “La crisis de las ciencias europeas y la Psicología” (aclaro que Psicología no debe ser pensada en clave psicoanalítica). Señalo otra particularidad altamente llamativa, la crisis es de las ciencias europeas no de la ciencia universal, y aquí queda expuesto otra de las características que Husserl percibe con toda nitidez: el problema está en Europa y en el concepto de ciencia que cultivó. Claro está que para Husserl fuera de Europa no hay nada rescatable, salvo en los EE.UU. Tal vez la diferencia más importante entre todos estos germanos es que Spengler, con reminiscencias de Nietzsche, no ve posibilidad de salvación a ese proceso de decadencia; en cambio Husserl lanza un llamamiento a la revivificación de ese espíritu. Sigamos su pensamiento. El tema en consideración es claramente Europa:
... Europa entendida no geográficamente o cartográficamente, como si se pretendiera circunscribir el ámbito de los hombres que conviven aquí territorialmente en calidad de humanidad europea. En el sentido espiritual pertenecen manifiestamente también a Europa los Dominios Británicos, los Estados Unidos, etc., pero no los esquimales ni los indios de las exposiciones de las ferias ni los gitanos que vagabundean permanentemente por Europa. Con el título de Europa trátase evidentemente aquí de la unidad de un vivir, obrar, crear espirituales: con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con los objetivos, las instituciones, las organizaciones... ”La estructura espiritual de Europa”: ¿qué es esto? Es mostrar la idea filosófica inmanente a la historia de Europa (de la Europa espiritual) o, lo que viene a ser lo mismo, la teleología inmanente a ella, que se da a conocer en general desde el punto de vista de la humanidad universal como el surgimiento y el comienzo de desarrollo de una nueva época de la humanidad, de la época de una humanidad que en adelante sólo quiere vivir y puede vivir en la libre formación de su existencia y de su vida histórica a partir de ideas de la razón, hacia tareas infinitas. (subrayado RVL)
No debe sorprendernos la claridad y sinceridad de Husserl, es un europeo orgulloso de su pertenencia y se le adivina una cierta soberbia que no oculta. Pertenece a esa “espiritualidad” que se denomina Europa, que no debe ser confundida con “los indios” o “los gitanos” (¿esta espiritualidad estará ligada a la “raza nórdica”?, sin embargo esta soberbia compartida con otros alemanes no le alcanzó para no ser perseguido por judío), que contiene una “teleología inmanente” que la lleva a ser “una nueva época de la humanidad” hacia “tareas infinitas”. Este lenguaje filosófico, por lo tanto abstracto, niega u oculta cuál es esa teleología y cuáles son esas tareas infinitas. Tal vez ambas cosas, sin embargo, están dichas con toda claridad: Europa apareció para fundar una nueva humanidad, la “humanidad europea”, llamada a cumplir una tarea mayor ante los ojos de la Humanidad a “partir de ideas de la razón”, hay aquí una especie de “destino manifiesto” que los demás pueblos perciben y que “aceptan”. ¡Cuánta sutileza para justificar las pretensiones imperiales! Esta soberbia lo lleva a despreciar la pretensión de europeísmo de parte de «ellos»:
... se convierte para ellos en un motivo continuo de europeización no obstante la voluntad inquebrantada de la autoconservación espiritual, mientras que nosotros jamás nos indianizaremos.
La confesión exime de mayores comentarios. Claro que Husserl no pudo prever la ola islámica que hoy están padeciendo y, de la mano de la New Age, la invasión de la espiritualidad oriental. Pareciera que Buda y Mahoma desde el fondo de los siglos le respondieran a Husserl. No aparece, y esto es comprensible, ninguna referencia al papel de conquista del mundo y a su dominación imperial que llevó a cabo esa “espiritualidad”. Sólo se verifica a sus ojos una europeización aceptada porque:
... a nuestra humanidad europea le es ingénita una entelequia que rige el cambio europeo de formas y que le confiere el sentido de una evolución hacia una forma ideal de vida y de ser como un eterno polo. (subrayado RVL)
Esta entelequia debe ser un mandato divino a erigirse en el modelo de lo humano, modelo que debe convertirse en eterno, nada menos, entonces no es un mandato divino: son divinos. Para que esto quede más claro afirma renglones más abajo:
El telos espiritual de la humanidad europea, en el cual está comprendido el telos particular de las naciones particulares y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, es una idea infinita, a la que arcanamente tiende, por así decirlo, el total devenir espiritual. (subrayado RVL)
El origen de esta teleología espiritual lo encuentra en Grecia, donde se constituye por vez primera, la Filosofía como ciencia de la totalidad (encontramos acá un olvido nada casual de la vertiente semita, justo en un judío, de la cultura europea que trataré más adelante). Esta ciencia universal, que en su devenir se ramificará en múltiples ciencias particulares, que no deben olvidar su dependencia de la ciencia universal, pero que se especializarán en regiones del ser. De aquí se desprenderá esa vocación por el pensamiento especulativo que se convertirá en teoría:
Más todo este saber especulativo tiene el fin de servir al hombre, en sus fines humanos, para que pueda organizar su vida mundana del modo más feliz posible, para que pueda preservarla de enfermedades, de cualquier fatalidad, de la miseria y de la muerte.
No aclara cómo ese propósito puede llegar a la totalidad de los hombres y no sólo a la humanidad europea. Es demasiado pedir. Pero todo este proyecto se debe haber visto obstaculizado por algún despropósito que alteró esa teleología eterna, sino no estaría en crisis como él mismo advierte. Descubre entonces dos desviaciones. La primera es la de la aberración del racionalismo: no significa esto un ataque a la razón, a la racionalidad como tal, sino a la forma que ésta adoptó a partir de la Ilustración, a la desmesura que adquirió. Pero es la misma razón, la que desde su madurez debe emprender la crítica y retrotraerla a los carriles para el cumplimiento de su destino. La segunda dificultad tiene su origen en la segunda mitad del siglo XIX con el cambio de valoración de las ciencias que significó el positivismo:
Este cambio no se refiere a su carácter científico, sino a lo que ellas, a lo que la ciencia en general ha significado y puede significar para la existencia humana. La exclusividad con la que, en la segunda mitad del siglo XIX, toda la cosmovisión del hombre moderno se dejó determinar por las ciencias positivas, y se dejó deslumbrar por la “prosperity” debida a ellas, significó un alejamiento indiferente de los problemas que son decisivos para un humanismo auténtico. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos. (subrayado RVL)
A esta desviación podríamos denominarla cientificista, y Husserl le hace una inteligente crítica: es el abandono y el desconocimiento por parte de la ciencia del marco filosófico en que deben y están inscriptas, por el cual se deben colocar al servicio del proyecto de humanismo que este filósofo defiende. Porque:
En el desamparo de nuestra vida, esta ciencia no tiene nada que decirnos. Justamente los problemas que ella excluye por principio son los problemas candentes para los hombres entregados a revoluciones que ponen en juego su destino, en nuestros tiempos infortunados: los problemas acerca del sentido o del sinsentido de toda la existencia humana. (subrayado RVL)
Quedan, entonces, expuestos cuales son los motivos de la crisis de la humanidad europea y cual es el llamamiento que hace Husserl, para su superación. Desde nosotros, en tierra americana, podemos adherir a sus críticas al cientificismo, que él coloca como una de las causas que precipitaron la crisis. De allí la necesidad de no abandonar un pensamiento que, partiendo del hombre, se coloque a su servicio. Se podría afirmar que es probable que éste haya sido el último intento de reconstrucción de esa espiritualidad, y que sea este pensador el último que creyó posible ese intento. Se pueden compartir sin dificultad sus críticas a las razones que precipitaron esta crisis, lo que no es defendible, aunque sea comprensible, es la cúspide desde la cual nos habla: la superioridad de la espiritualidad europea para regir los destinos de la humanidad. No es que él sea culpable de ostentar esa superioridad, es un hijo de esa Europa y comparte esa espiritualidad. Sin embargo, siendo contemporáneo y coterráneo de Spengler, no puede desprenderse, de ese eurocentrismo que ocupa todo su pensamiento.

7 .- La fragmentación del espacio y el todo real
La parte tiende a reunirse con su todo para huir de su imperfección.
El alma desea permanecer unida al cuerpo, porque, sin los 
instrumentos orgánicos del mismo, no puede obrar ni sentir 
Leonardo De Vinci
Quiero dejar claro, que las críticas a la universalización de ese modo de pensar, dentro del cual está incluido el pensamiento científico, no hacen referencia al reducido espacio de la investigación fáctica y a las verificaciones que de ese saber se extraen en el terreno de las ciencias naturales, o duras, lo cual ha dado lugar al notable avance en el dominio de la naturaleza y su tecnología consecuente. Lo que queda seriamente cuestionado es el intento de universalización de un pensamiento, de una determinada concepción del saber y del modo de abordar ese saber, tema que debe ser pensado por la epistemología y la gnoseología, es decir, tema que pertenece al terreno de la filosofía. Pero es precisamente la filosofía positivista, que la ciencia moderna positiva contiene, lo que desconoce, desprecia, evita y por lo tanto impone a través del éxito de su investigación empírica. El éxito de sus logros contrabandea la filosofía de ese modo de conocer. Nos encontramos ante una filosofía que pretende despreciar la filosofía, por lo que ha logrado ocultar los supuestos filosóficos en que se apoya. No son los resultados de esa investigación lo que se cuestiona de plano, es el uso filosófico implícito lo que  se rechaza, que en tanto no explicitado queda oculto, y su ocultamiento permite el uso ideológico, de velamiento, de distorsión, de aquellos supuestos que “son irrelevantes” según el premio Nobel de economía Milton Friedman. 
Ésta es una clara confesión de como piensan muchos científicos sociales y de las consecuencias de ese desprecio por la revisión de los supuestos. Este desprecio es, a mi juicio, el resultado de apoyarse en la ciencia paradigmática, la física, sobre todo en su versión positivista del siglo XIX, a la que se le atribuye un mundo de certezas. El apoyarse en ese modelo, el pretender ser su “imagen y semejanza” es el origen del problema. Pero para que ello siga teniendo validez se hace necesario avanzar en el ocultamiento. La física como ciencia paradigmática es la física newtoniana, cuestionada por Albert Einstein (1879-1955) en 1905 con su teoría de la relatividad y posteriormente por Werner Heisenberg (1901-1976) cuando enuncia en 1920 su teoría de la mecánica cuántica y el principio de incertidumbre, ambas han derrumbado el edificio de la física clásica y, por ende, del paradigma que se había construido. A pesar de la dificultad de introducirse en un terreno tan abrupto para el simple aficionado como lo es la física actual, me atrevo a señalar las consecuencias de estos notables avances de la física teórica. Las leyes conocidas hasta el siglo XX no tienen ya ese carácter inmutable y absoluto, han sido relativizadas a los espacios en los que sí pueden sostenerse su cumplimiento (Einstein). Además para la microfísica desaparece la certeza que le otorgaba la física clásica (Heisenberg). Sin avanzar más y aprendiendo del asombro que produce escuchar las afirmaciones de esta nueva física deberíamos ser más prudentes en las afirmaciones que se hacen en nombre de “la ciencia” en el terreno de las ciencias sociales.
Retomando el tema del universalismo, como modo del saber de las ciencias, deberíamos también ser más prudentes y más atentos a las particularidades culturales para no dar un valor absoluto a lo que no son más que “verdades” para ciertas sociedades y tiempos históricos determinados. Las palabras de un profundo y agudo pensador americano contemporáneo arrojan una claridad indispensable para colocar este problema en sus justos términos, me refiero a Leonardo Boff quien resume el planteo en estos conceptos:
Es menester un nuevo enraizamiento. Lo cual no significa que podamos prescindir de la ciencia y de la técnica. Lo que está en cuestión no es la ciencia, ni la técnica, sino su tiranía, el monopolio que detentan en la organización de la convivencia humana. Necesitamos estos instrumentos para organizar la satisfacción colectiva de nuestras necesidades fundamentales; pero esta operación cultural, consistente en garantizar la producción y la reproducción de la vida, requiere ser encuadrada dentro de otro sistema de referencia en el que la ciencia y la técnica queden liberadas de su carácter de dominación y hegemonía. (subrayado RVL)
Afirmemos una vez más, no es el cuestionamiento a los aportes, que la ciencia y la técnica han hecho a toda la humanidad a partir de la Modernidad, éstos han resuelto en gran medida las bases materiales para la producción y la reproducción de la vida, su mejoramiento y su prolongación. Pero esas enormes posibilidades, por una parte, no llegan universalmente, están al servicio de una minoría solamente, excluyendo a inmensas mayorías que son arrojadas a la miseria más abyecta. La ciencia y la técnica mostraron muchas de las posibilidades de resolver el alimento y la salud de todos, pero el sistema en el que se amparan y que les da marco impide el cumplimiento de esas posibilidades. Por lo que el cuestionamiento debe necesariamente distinguir los niveles de la crítica. Las ciencias sociales, por otra parte, colocadas bajo el paraguas de protección de esa ciencia pretendidamente universal, no avanza en el cuestionamiento que debe realizar de sí misma, en cuanto a revisar el sistema de vida que esa misma Modernidad generó, la sociedad capitalista, sistema que ofrece muchas posibilidades y al mismo tiempo las impide. Debemos agregar el tratamiento del medio ambiente que se desprende de su conceptuación de la naturaleza.
En su culminación esta historia nos muestra ahora la aparente liberalidad de un mercado global, en el que a nadie se le prohibe entrar pero que, en el proceso de concentración y automatización de la producción, queda expulsada mucha mano de obra que se la ve condenada a no poder consumir. Esta marginación genera, no ya “un ejército industrial de reserva” como pensaba Marx, sino una masa de desocupados y excluidos sin ninguna posibilidad de ser demandante de ese mercado por falta de recursos. La categoría económica de “demanda solvente” habla de este problema, pero vergonzantemente (sólo es demanda estudiable la que tiene el dinero para comprar). Esta ciencia económica no se muestra capaz de resolver estos terribles males que acosan a los hombres, y las ciencias sociales restantes describen esos fenómenos, pero no aciertan en la crítica, mucho menos con su superación.
Estas ciencias sociales son hijas de esa historia, han aceptado los recortes de la realidad social que han recibido, han fragmentado el abordaje de la problemática que presentan, reproduciendo el esquema de las ciencias naturales. Estos recortes han demostrado ser el impedimento para la eliminación de las trabas que paralizan la revisión y la crítica de ese orden social. Los fragmentos sociales, de los que se hace cargo cada disciplina, no contienen la totalidad de los elementos que les podría otorgar autonomía epistemológica, como sí ocurriría en la química o la física. Es interesante señalar que más de siete siglos antes ya les advertía Tomás de Aquino (1225-1274) que no se debía confundir el todo homogéneo con el todo heterogéneo. “El primero está compuesto de partes que tienen la naturaleza del todo; así cada parte del agua es agua, y esta es la manera cómo el continuo está formado de partes. En cambio, en el todo heterogéneo, ninguna parte tiene la forma del todo, a la manera como una casa se compone de partes que no son la casa”.
Lo social responde a la segunda caracterización del todo, el pensamiento científico-natural está dentro de la primera. Se puede estudiar la composición de cada parte de la casa, métodos de construcción, tipos de materiales, diseño, desde el modo del saber de las ciencias fácticas, pero ello sólo adquiere valor de juicio autónomo sustentable cuando se lo piensa desde la totalidad de la casa, su habitabilidad, los criterios con que se ha diseñado pensando en los que van a habitarla. Podría decir, aunque esto no sea riguroso, que es la diferencia entre el ingeniero y el arquitecto, siguiendo con la analogía de Tomás. Pero es que esta tendencia a la fragmentación, además, opera a partir de un autoengaño. La parte, que se presenta como parte, sólo es parte dentro de la “totalidad social”. En cuanto se separa adquiere una cierta autonomía sin la cual sería impensable como unidad del objeto de estudio, pero esta unidad pronto se totaliza y autonomiza. Adquiere una verdad de sí misma y en sí misma, que la hace prescindir de su dependencia. Esta es la razón por la que las partes del todo social no pueden unirse para darnos la verdad de la “totalidad social”. 
También esto nos muestra por qué la interdisciplinariedad recorre siempre los caminos del fracaso, o de las meras adiciones. La suma de las partes que se distribuyen en las ciencias sociales el todo social, de la totalidad de los fenómenos sociales, no es igual al “todo” como unidad de lo real, algo falta o algo sobra, esta es una experiencia que han repetido los últimos treinta años. Por otra parte cada disciplina en su autonomización gira sobre sus supuestos ideológicos (epistemológicos y metodológicos) produciendo variaciones que hacen incompatibles las partes, en su intento de unidad del conocimiento social. También allí encontramos otra de las razones del fracaso de los intentos interdisciplinarios. Esto no objeta que de todos modos se logren algunos avances, pero pone de manifiesto lo que se oculta tras la aparente unidad de concepción. En un trabajo muy importante de Agustín de la Riega sostiene:
No hay puras partes. Y esto cabe afirmarlo en dos sentidos: En primer término, porque ser parte es un modo de haber y no de no haber. En segundo término, porque no hay “partes” si por ello se entiende sectores divisibles. La filosofía ha venido pensando abstractamente en las “partes” como supuestos sectores divisibles para después, al comprobar que la adición de sectores no configuraba un todo, atribuirle a éste caracteres trascendentes también abstractos que lo constituirían a priori [¿no es esto lo que hace la Sociología y la Psicología, entre otras?]. Lo que sucede es que el ser no es “adicionable” y que las partes ya dejaron de serlo cuando las extrajimos, de tal suerte que no sumamos partes sino abstracciones [es lo que hacen las ciencias sociales interdisciplinariamente]. El ser no tiene sectores divisibles. Dividir es una manera de alterar al ser y resulta ilegítimo operar mentalmente esta división creyendo que no se altera. (entre corchetes y subrayados RVL)
Nos enfrentamos a una deformación incorporada a nuestro modo de pensar, producto de siglos de europeización, que nos lleva a imponerle a la realidad que nos enfrenta nuestro método analítico, nuestra vocación por separar, por desmenuzar en sus partes componentes, para hallar en la partícula la verdad que pareciera esconderse a la mirada abarcadora. No es que resida el mal en el análisis, sino en la pérdida de la vocación por la síntesis. La búsqueda, que el análisis aniquilante le impone a ese todo anterior, nos hace perder en el laberinto de las partes, se torna dificultoso el volver al punto de partida y desde el desencuentro emitimos juicio sobre la totalidad. Sometemos el todo a la tiranía del análisis, sin el reencuentro en la síntesis, que devuelve al todo primero su verdad enriquecida. Por ello no se debe olvidar que el todo es previo, puesto que la realidad es un todo, cósmico, espiritual, social, personal. Es ésta la crítica de Husserl al positivismo. 
En este galimatías, entre el todo y las partes, se juega nuestra salud intelectual en la comprensión del sentido de nuestras vidas y el por qué de nuestras existencias, inexplicable desde nuestro encerramiento egocéntrico. De allí que las ciencias sociales parten del individuo (lo no divisible), el actor social de la sociología, el homo economicus que va al mercado de la economía, etc. La fragmentación impuesta a la realidad por ese modo del pensar, revierte sobre ese pensar y sobre la vida que lo sustenta. Así avanza un sinsentido de las existencias, una levedad del paso en el caminar, un zigzagueo en el andar sin destino cierto. El pensar de la Modernidad muestra su verdad más profunda en su escepticismo vital, que quedó oculto durante demasiado tiempo y hoy emerge mostrando su verdadero rostro. El ateísmo dominante en la vieja Europa se mantuvo agazapado, tras las certidumbres metodológicas de un pensar, que se sometía a la “verificación racional o empírica”, y en un optimismo ingenuo en el progreso técnico indefinido que, la ideología de ese método y la técnica que generaba, le garantizaba. De esto ya hemos hablado, pero insisto para que se vea más claro toda la implicancia de ese pensar. Volvamos a la totalidad y las partes.
La gran dificultad en la que nos encontramos es sólo dificultad para nosotros, hijos de ese modo de pensar, del occidente europeo (recordar la que Husserl afirma sobre Europa como espiritualidad). Que la totalidad es anterior a las partes, que éstas sólo encuentran su razón de ser en ese marco que le otorga la totalidad, es una verdad sabida por la mayor parte de las culturas anteriores y contemporáneas de la occidental: un griego clásico, un oriental, un indio, un africano negro, un musulmán, un toba o un mapuche, no tienen este problema. Para ellos es evidente que el todo es primero y que allí se debe encontrar el sentido que adquiere cada parte, en su razón de ser parte. La famosa carta que el jefe Seattle de los Pielrrojas escribió al Presidente de los Estados Unidos, en 1854, da muestras de lo que estoy diciendo. La naturaleza, el hombre, la vida, todo forma una sola realidad:
Esto sabemos: la tierra no pertenece al hombre, el hombre pertenece a la tierra. Esto sabemos: todo va enlazado, como la sangre que une a una familia. Todo va enlazado. Todo lo que ocurra a la tierra le ocurrirá a los hijos de la tierra. El hombre no tejió la trama de la vida; él es sólo un hilo. Lo que le hace a la trama se lo hace a sí mismo.
Una cultura, la europea moderna, que se abusó del análisis, que rompió con una forma de totalización, la medieval, y no la reemplazó por otra, hizo de esa ruptura su fundamentación existencial, y en el esfuerzo que le demandó la crítica a la totalización teológica del medioevo se perdió en la exaltación de las partes. No quiere decir esto que debamos recuperar la totalidad medieval, que respondía a un modo de enfrentar las grandes preguntas, esa totalidad ya no nos sirve, está agotada. Ello no significa que no debamos reconstruir otro pensar, en recuperar otra totalidad que den cabida a las viejas raíces revivificadas por el aporte de quinientos años de historia moderna. América es la cultura en la que esta síntesis es posible, esa que nos devuelva la posibilidad de abarcar la realidad que es un todo, diferenciado pero un todo. Sólo el respeto a la verdad del todo nos abrirá el camino hacia la verdad de las partes.
Quiero hacer aquí una pequeña disgresión que viene a cuento. Este planteo no debe ser confundido con el de las totalizaciones arrasantes que pretenden negar la existencia de las diferencias como, por ejemplo, el de la globalización de estilo estadounidense a la que hoy nos someten. Ese intento de totalización imperialista pretende reducir las diferencias a mero accidente, o a resabio de formas superadas, apuntando más que a una unidad a una homogeinización cultural, a una estandarización cosificante. Hay allí un claro intento de borrar las diferencias en aras de una universalización achatante, por lo tanto inhumana -dado que lo humano es el ámbito de las máximas diferencias, únicas e irrepetibles-. Es que dos fuerzas tensionantes nos van arrinconando todavía en este comienzo de siglo: una, la dicha, la totalización aniquilante de las diferencias; la otra, la exaltación del fragmento, de las nimiedades, la valorización superficial de la diferencia, el regodeo en la pequeñez que quita sentido y que se vanagloria de la intensidad de la inmediatez. Ambas nos desafían en el intento de construir un futuro más humano. Debemos recuperar o reconstruir una síntesis que reconozca todas las culturas de las que somos deudores, en un equilibrio saludable, que descubra el valor de la parte en la verdad del todo.
El sacerdote jesuita, filósofo y teólogo, Ignacio Ellacuría (1930-1989), mártir de la furia asesina de los que no toleran a los justos, a los que se comprometen con su conducta en una lucha por la liberación, nos ha dejado un extraordinario trabajo que fue publicado después de su muerte, Filosofía de la Realidad Histórica, en cuya introducción se extiende en la consideración sobre “la unidad real del todo”, tesis que él defiende:
... para ser más estrictos y rigurosos, no puede tratarse de la naturaleza sin referirse a la historia, ni del hombre sin referirse a la sociedad, y recíprocamente no puede hablarse de la historia sin referirse a la naturaleza, de la sociedad sin referirse al hombre... La filosofía debe tratar de todas las cosas sólo en tanto en cuanto todas ellas forman un todo. Este sería su primer y radical objeto formal. La unidad de este saber estaría en la búsqueda del todo de todas las cosas. (subrayado RVL)
Estamos entrando en un territorio sumamente dificultoso, por la cantidad de problemas que plantea, en el cual son muchas más las preguntas que nos arroja que las que se pueden responder de inmediato. Pero es que ese debe ser nuestro problema y ése es el que debemos plantearnos, para no quedarnos mullidamente cómodos en un terreno de fáciles certidumbres, que implican respuestas encubridoras. El requerimiento de una filosofía que se haga cargo de esa totalidad no debe entenderse como una salida que esquiva el problema de las partes. Lo que está intentando señalar es que el tratamiento de la realidad, desde sus partes, también responde a una filosofía, la positivista que al aferrarse al dato empírico pierde de vista el contexto dentro del cual se presenta, cuyo planteo acarrea esa consecuencia. El supuesto en que se apoya esta filosofía es que la realidad europea es la única valorable y que llegará un tiempo en el que el todo sea eso Europa extendida, polo del desarrollo del hombre (recuérdese aquí a Husserl). Es, pues, éste un tema estrictamente filosófico, y no puede ser salteado en el camino de los fundamentos del saber; por ello unos renglones antes afirmaba Ellacuría:
A diferencia de otros modos de saber, la filosofía tiene esta inicial indefinición: no sólo no sabe cómo es aquello de que trata, sino que tiene que hacerse cuestión inicial de qué es lo que va a tratar o, al menos, de qué es concretamente aquello que quiere estudiar... Se podría decir muy genéricamente que por lo menos los filósofos clásicos -y en esto hay gran unidad en muchos de ellos desde los presocráticos hasta Heidegger- buscan hablar de todas las cosas en cuanto todas ellas coinciden en algo o son abarcadas y totalizadas por algo. Pero qué es ese algo que abarca y totaliza todas las cosas haciendo de todas las cosas un todo, sea un todo lógico o un todo real, es la gran cuestión que diferencia profundamente a los filósofos y a las filosofías. (subrayado RVL)
Por ello señalaba antes, al hablar de Husserl, su crítica al positivismo y a la toma de distancia de toda filosofía que, paradójicamente, esa filosofía implica (el ocultamiento que lleva implícito el que esa posición es ya una filosofía, pero que no se muestra). Pues es ese distanciamiento el que posibilita la fragmentación y su olvido del todo originario. Si se acepta el punto de partida filosófico todo el resto del problema es una discusión interna a la filosofía, terreno en el que debe ser dirimido. Es la filosofía la que debe definir de qué se va a ocupar, cómo y con qué método, luego podrá aparecer el saber de la ciencia, apoyado explícitamente en esos fundamentos. Es este saber el que se hará cargo de los diferentes fragmentos sabidos, y explicitados como fragmentos dependientes, de ese todo que la filosofía a definido y que sólo dentro de él hallará su verdad. Verdad que será siempre relativa a un tiempo histórico y a un espacio socio-político. Continúa diciendo en la página siguiente:
... partir de un supuesto o de otro trae graves consecuencias metodológicas: ¿hay que partir de la unidad totalizante o de la diversidad separante?, ¿qué es más real?, ¿qué es metológicamente más prometedor? Teóricamente son dos cuestiones distintas la de por dónde comenzar la inquisición filosófica -cuestión aparte es por dónde ha de comenzar pedagógicamente la enseñanza de la filosofía- y la de determinar en qué consiste la unidad totalizante.
Haciendo referencia a dos importantes pensadores, como son Hegel y Marx, Ellacuría dice compartiendo la tesis inicial de ambos:
Cualquiera sea el sentido que ambos autores dan a la determinación concreta de la conceptuación formal, podría verse en ellos una misma tesis fundamental: la realidad es un todo sistemático, la realidad es un todo dinámico, la realidad verdadera -no puramente apariencial- de cada una de las cosas, que, en definitiva, no son sino momentos procesuales de un todo en pleno dinamismo, sino, principalmente, la realidad entera en lo que tiene de verdaderamente real más allá de las apariencias. (subrayado RVL)
El lenguaje puede aparecer, a primera lectura, no sencillo, sin embargo está afirmando aquello que es evidente para los hombres de otras culturas, y que vimos en el Jefe Seattle. Para los occidentales de hoy aparece como un gran problema que: la unidad del todo es anterior a todo pensamiento. El niño, en su ingenuidad primaria, se comunica con el mundo que lo rodea desde esta intuición: “todo es uno, porque lo uno es todo”, afirmación de Parménides (siglo VI a. C.) que ya tiene más de dos mil quinientos años, y que para los griegos era el fundamento de sus verdades. Así como para el saber acumulado de los humanos deberíamos preguntarnos sobre el por qué se perdió esa unidad originaria, así deberíamos preguntarnos sobre el por qué nuestra cultura educa a ese niño en el conocimiento de la fragmentación y no en el fundamento del “todo primero”. Por otra parte, afirma Ellacuría que es la misma unidad de lo social lo que se contrapone a la fragmentación de las ciencias sociales, y a la dificultosa posibilidad desde ellas de poder pensar la síntesis que exprese esa unidad. Para dejar a Ellacuría quiero reproducir esta sencilla, corta y contundente frase que encierra una verdad incontrovertible que, sin embargo, su evidencia requiere que, para nosotros, sea necesario derramar litros y litros de tinta para hacerla evidente: “Lo que físicamente es principio de unidad es lo que metafísicamente se convierte en objeto de la filosofía”, es decir de todo modo del pensar y por consecuencia de toda ciencia. El pensar sobre la realidad debe plantearse el estudio de “lo unitario del mundo de lo real y lo real del mundo, porque el mundo es físicamente uno y a la vez porque la unidad física del mundo le viene dada por su carácter mismo de realidad, su carácter físico de realidad”.
De lo afirmado se desprende un problema que la distinción entre ciencias sociales o humanas, o del espíritu, y ciencias de la naturaleza, no ha permitido esclarecer suficientemente. Se ha estado, alternativamente, pasando de una unidad del concepto de ciencia, la que reduce toda la metodología al estrecho margen de las físico-naturales, a una ambivalencia entre ciencias de distinta naturaleza, las físicas y las sociales. Esto da lugar a un dualismo esencial, que convierte en dos realidades diferenciadas sin unidad posible, todo el objeto del conocimiento sobre esa unidad de lo real que queda planteada. Esta dificultad ha estado presente en los últimos dos siglos de tratamiento de esta problemática, y las soluciones ofrecidas han estado saltando entre esas dos variantes. Ya Spengler abordaba esta dificultad, acusando a toda la filosofía anterior a él de no haber hecho otra cosa que pensar el todo como naturaleza y desde la naturaleza. Apuntaba sus acusaciones especialmente contra Kant y su Crítica de la Razón Pura. Contraponía dos formas de enfrentar la realidad y otorgaba a cada una de ellas una modalidad de pensamiento:
¡Naturaleza e Historia!. He aquí, una frente a otra, las dos extremas posibilidades que tiene cada hombre de ordenar la realidad circundante como imagen cósmica. Una realidad es naturaleza cuando subordina todo producirse al producto; es historia cuando subordina todo producto al producirse... Conocer, en el sentido más enérgico de la palabra, es aquella experiencia íntima cuyo resultado se llama “naturaleza”. Lo conocido y la naturaleza son idénticos. Lo conocido, como nos lo ha demostrado el número matemático, es sinónimo de lo mecánicamente definido, de lo fijado una vez para siempre, de lo estatuido. La naturaleza es el conjunto de cuanto es necesario según leyes. No hay más leyes que las naturales. (subrayado RVL)
La manera en que el hombre ordena, explica, conoce la realidad es naturaleza para Spengler, equivale a decir es el modo con el que la ciencia representa el mundo, de allí que para él naturaleza y pensar científico sean sinónimos, que se expresa en un saber matemático del mundo. Le otorga al término naturaleza aquellas connotaciones que las ciencias físicas han puesto como condiciones del saber sobre lo natural: una explicación causal atenida a leyes de riguroso cumplimiento. Es cierto que todavía no había estallado el paradigma newtoniano en el que se apoyaba ese modo del saber, pero este filósofo ya adelantaba la agonía en que se debatía. Al contraponer la figura de la Historia como el modo de aprehensión del devenir, el comportamiento de la “vida”, mundo en el que se juegan las vicisitudes de la libertad, de lo único e irrepetible, rescataba un modo de ordenamiento de los fenómenos sociales, diferente, con la inclusión del “tiempo” como dimensión constitutiva. (Todavía no había hecho efecto la revolución de Einstein, como lo haría pocos años después). 
Tal vez sea demasiado tajante su división entre naturaleza e historia, que no implicaba una dualidad de la realidad, ya que depositaba en el sujeto pensante la discriminación en la ordenación de los fenómenos. No es que postule dos realidades, hace referencia a la dualidad que implica la mirada del hombre: es él quien separa lo que está unido. Es interesante el uso que hace de los dos conceptos y el rescate de un modo de pensar específico para el terreno humano. El mismo aclara que “no se trata de una alternativa entre dos posibilidades, sino de una escala infinitamente rica y variada... cuyos dos extremos son una intuición puramente orgánica y una intuición puramente mecánica” del mundo que nos rodea. Por ello postulaba su crítica a una ciencia, que hasta ese entonces se enseñoreaba como forma superior del saber, la ciencia natural, y colocaba enfrente un modo de pensamiento que respetara la libertad y la novedad del acontecer social, de todo lo humano. Este acontecer, en toda la novedad que el acontecimiento provoca cuando se lo acepta como momento único e irrepetible, es la vida humana, individual y colectiva. Que sólo será posible aprehender desde formas artístico-poéticas del pensar, por la recreación y la interpretación que supone. No deja de ser sorprendente que un físico nos advierta: «En tiempos de crisis la imaginación es más efectiva que el intelecto», Albert Einstein.