Ricardo Vicente López
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El conflicto entre 
el cristianismo 
y 
la ciencia moderna

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Reflexiones sobre la cosmovisión
humanista y la científica 
en la modernidad

Cuadernos de reflexión:
       La fe y la razón en el mundo moderno

Primeras palabras

El presente trabajo recoge una serie de ponencias que he presentado en diferentes congresos. He seleccionado aquí aquellas que están atravesadas por un hilo que las une en torno a la problemática del conflicto moderno entre fe y ciencia moderna, o también planteado entre fe y razón instrumental, porque debería aclararse que este tema se presenta con su mayor virulencia en la modernidad occidental. Otras culturas han sabido acercar, hermanar, dialogar, polemizar entre ambos conceptos sustentados por un suelo cultural común que les permitía encontrar acuerdos posibles. La burguesía europea debió enfrentar al poder feudal, aliado de la iglesia católica, para poder consolidar su proyecto político. Este conflicto en su aspecto ideológico colocó a la burguesía en la vereda de enfrente de la iglesia, cuyo resultado posterior fue la Reforma protestante. Se puede afirmar que lo extraño de la Revolución burguesa, como la denominó José Luis Romero, que se fue desplegando entre los siglos XI y XVI según él, en el territorio de lo que se denominaría Europa, enfrentó a dos sectores sociales que levantaban banderas de contenido cristiano. Su culminación en la Revolución francesa se expresa en la libertad, igualdad y fraternidad, de claro cuño cristiano. 
La jerarquía eclesiástica encerrada en la defensa de sus privilegios no estuvo a la altura de lo que exigían esos tiempos históricos. Todo ello le impuso un modo de entender la realidad social que llevó a modificar la interpretación doctrinaria del concepto de propiedad, siendo arrastrado éste por los valores de la cultura del imperio y, más tarde, por los de la cultura monárquica y burguesa. Este lastre de valores no propios del cristianismo lo lleva al teólogo católico Luis González-Carvajal a decir:
A partir del momento en que comenzó el proceso de secularización de la sociedad (entre los siglos XVI y XVII), la Iglesia - incapaz de descubrir los valores evangélicos que subyacían al mismo- se negó a despedirse de la cultura que fenecía, comenzando así una etapa de creciente aislamiento. Podríamos decir que desde el siglo XVI la Iglesia ha vivido permanentemente a la defensiva... Alguien ha dicho cáusticamente que la Iglesia lleva siempre “una revolución de retraso”: cuando tuvo lugar la Revolución Francesa la Iglesia se aferró al Antiguo Régimen, logrando que la burguesía se volviera ferozmente anticlerical; cuando comenzó a fraguarse la revolución proletaria la Iglesia empezaba a sentirse a gusto en medio de la burguesía y se alió con ella frente a los trabajadores.
La ruptura de relaciones entre la burguesía de los países nórdicos, allí donde comenzaba a desarrollarse con mayor fuerza la sociedad capitalista, y la iglesia católica empobreció la discusión doctrinaria que se hubiera enriquecido con los aportes de una secularización necesaria que no carecía de valores evangélicos, como quedó dicho. Los avances de la técnica y la ciencia requeridos por las fuerzas productivas, que se veían arrastradas por las demandas de un mercado en expansión al que se les habían sumado las Nuevas Tierras, fueron abriendo camino a una forma de racionalidad centrada en el conocimiento y el dominio de la naturaleza. Esta nueva cosmovisión la convertiría en una fuente de materias primas. 
Este conflicto entre dos cosmovisiones, una preñada de las tradiciones hebreas y cristianas, con fuerte impacto de la cultura greco-romana, que en las postrimerías de la Edad media se comenzaba a abrir hacia un humanismo renancentista, y otra que se apoyaba en una lectura diferente de ese pasado condicionada por las exigencias de los nuevos modos que adquirían las relaciones sociales. También incidían en esta lectura los cambios que imponían los nuevos descubrimientos, inventos y avances de la técnica. Todo este proceso estaba transido por una economía que en su desarrollo arremetía contra las prácticas comunitarias de las comunas urbanas. Todo esto impuso cambios en la cosmovisión tradicional que fue transitando un camino más burgués que lo tiñó todo con un fuerte acento materialista y ateo. La cultura moderna de la mano de la Ilustración enfrentó a la iglesia y arremetió contra la religión. Le sobraban razones para hacerlo pero la resolución padeció de una estrechez mental que amputó lo mejor de la tradición humanista judeo-cristiana.
Si asumimos nuestra condición de hijos de las tierras americanas y por ello la síntesis que aquí se fue forjando entre las tradiciones judeo-cristianas, greco-romanas e indoamericanas, y con ello nos proponemos pensar desde la nueva mestización cultural que debiera ser nuestro sustento común, la reflexión sobre el conflicto entre Razón y Fe, entre Razón y Ciencia, o como se pueda denominar este problema, se alejaría de los modos europeos modernos para adquirir una nueva fisonomía mucho más enriquecedora y fértil. Esto exige tomar conciencia de que la cultura de estas tierras, en sus diferentes síntesis particulares, ha ido adquiriendo un grado de madurez que la coloca en un pie de igualdad en la mesa universal del debate filosófico y teológico. En este terreno son muchos los trabajos que se han escrito en las últimas décadas, aunque la mayor parte de ellos no han tenido la recepción merecida, por los prejuicios y los intereses de los que piensan a la sombra de la protección de los poderosos. Las Academias y las Universidades han ignorado en su mayor parte esta producción que, sin embargo, es reconocida y estudiada en muchos lugares del llamado Primer Mundo.
Dado el clima de debate necesario por la influencia en los últimos dos o tres siglos del racionalismo, el pragmatismo, el liberalismo, el idealismo, el materialismo, etc., provenientes de los países noratlánticos, que deben ser tenidos en cuenta por sus aportes, pero ello no debe subordinarnos a sus modos de pensar, y como respuesta a todo ello se fueron levantando una Filosofía de la Liberación y una Teología de la Liberación que siguen avanzando y produciendo abriendo horizontes hacia un mañana más humano. Ese aporte, en la medida de mis posibilidades, ha sido recogido en los trabajos que siguen.

Los trabajos seleccionados presentan repeticiones dadas las necesidades de fundamentar en cada caso lo que se intentaba mostrar. Además responden a requerimientos propios de las temáticas de cada congreso y su exposición apunta a presentar una propuesta para debatir en esas ocasiones. Ello hace que puedan encontrarse algunas incoherencias que un trabajo redactado como una unidad no debería tener. Pero he preferido mantener el texto original de cada ponencia a riesgo de caer en las falencias señaladas.

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El hombre: ¿objeto de estudio científico?
                                         
La pregunta tal como queda planteada parecería un absurdo. Son muchas las ciencias que se ocupan del estudio del hombre y mucho lo que han producido hasta hoy. Entonces deberemos hacer un pequeño rodeo para abordar una respuesta posible a la pregunta del título. Las ciencias del hombre, en su calidad de ciencias, tienen no más de un siglo y medio o dos, según como se pregunte por su origen. Pero podemos acordar, para poner un punto de partida a estas reflexiones, que su inicio puede ubicarse a fines del siglo XVIII con los primeros intentos de independización del pensamiento económico, el proyecto de pensar la problemática abstrayéndola del contexto social, convirtiéndola en un segmento autónomo del funcionamiento social.
El desarrollo de la sociedad capitalista, en pleno apogeo, demandaba un tratamiento racional que tendiera al descubrimiento de regularidades, leyes, que posibilitara la previsibilidad del comportamiento social, en orden a la planificación privada de las producciones industriales. Superado ya largo tiempo atrás el ordenamiento comunal de la economía medieval se había entrado en un cierto caos económico. Por otra parte, aparecían una serie de interrogantes sobre las características de la renta, su cuantificación, su origen, la posibilidad de su maximización, etc., que exigían respuestas ciertas. La imagen de la ciencia físico-química generaba un paradigma digno de ser imitado por su pulcritud, por los éxitos que exhibía, por la certeza de sus predicciones, todo ello deseable en el ámbito de lo económico por parte de una burguesía que ya ejercía claramente el poder político. La nobleza monárquica vivía en un ordenamiento arbitrario, intolerable para las necesidades de racionalización de los procesos sociales que pretendía este nuevo poder político. Aparece entonces este recorte de lo social que será la economía.
Pero, al tiempo en que se demandaba por una comprensión racional del funcionamiento económico, comenzaban a aparecer disturbios sociales como producto de una explotación social que cobraba ribetes intolerables. Los conflictos laborales se trasladaban al terreno social y presentaban problemas políticos. La idea de una ciencia positiva iba tomando cuerpo también en este ámbito, recortándose de este modo la sociología. Las respuestas que esta ciencia debía suministrar debían aportar a la necesidad de un conocimiento racional del funcionamiento de los comportamientos sociales. La respuesta aparece en algunas formulaciones que intentan sistematizar un conocimiento producto de una metodología específica. Primero se pretende trasladar un esquema mecánico que ofrece una Estática y una Dinámica que piense lo social como estructura y como proceso.
La rigidez del esquema inspira a algunos investigadores a avanzar como ciencia positiva por el camino que señalaba la biología. Se logra de este modo una matriz de pensamiento mucho más flexible. Paralelamente se va avanzando en procura de una metodología que asegure la cientificidad de los conocimientos obtenidos, la rigurosidad positiva de las investigaciones y la certeza de los resultados obtenidos. También, como consecuencia de las conquistas coloniales, se interrogaba sobre las diferencias culturales entre distintos pueblos, costumbres, rituales, pero en un principio aparecía como una curiosidad y sólo más tarde va a tomar carácter científico la antropología. Las repercusiones personales que producían los conflictos sociales, manifestándose como conflicto psíquico, resultado de una sociedad burguesa estricta y rígida, van a desbordar los experimentos de laboratorio para requerir una investigación que tome el alma como objeto de estudio científico.
Se va estructurando el complejo panorama de saberes respecto del hombre, que van a profundizar los conocimientos sobre éste y aportarán una cantidad muy significativa de datos, que obligarán a repensar viejas certezas. Estos saberes producto de la metodología de la ciencia social positiva avanzan en detalle notablemente respecto de lo anterior. Desmenuza hasta lo atómico las formas humanas conocidas hasta entonces. Puede formular hipótesis que abren ámbitos nuevos, que introducen el escalpelo en honduras desconocidas, adelantan tesis sobre regularidades sociales no imaginadas. La sociedad aparece ahora como un mecanismo racional, en sus líneas generales, factible de introducir metodologías de trabajo más afinadas. Sin embargo, el hombre se abisma en una crisis cada vez más profunda.
¿Puede esto desmentir la utilidad de los conocimientos que las distintas ciencias sociales, ahora mucho más diversificadas y especializadas, aportan? Yo creo que no. Que no es ese el problema que estamos enfrentando. Creo que la ciencia es un modo de conocimiento que ha permitido descubrir mecanismos ocultos para las formas clásicas del saber. Que, siguiendo los senderos abiertos por las ciencias madres, físicas y químicas, ha creado un modo de aproximación al saber sobre el hombre que no se hubiera logrado por otros itinerarios. Pero, al mismo tiempo, quiero afirmar que lo que se ha ganado en detalle se ha perdido en profundidad, aunque ello no sea acahacable, sin más, al método científico. Es una evidencia que la simple observación de nuestro mundo pone ante nuestros ojos. Y afirmo esto ante los avances de modos orientales de conocimiento, convertidos en pseudo- sabidurías, que ocupan el vacío que genera, en el saber sobre el hombre, los modos de pensamiento que Occidente ha cultivado hasta el mínimo detalle.
La ciencia que nuestra cultura ha utilizado, con carácter de excluyente, al avanzar en una metodología apegada al dato empírico y sostenida por una filosofía positivista, despreció todo lo que quedara fuera de su radio de acción, redujo el objeto a la suma de datos que el método exigía y posibilitaba, armó a partir de allí un esquema abstracto que reemplazó al objeto real. El hombre estudiado, el hombre que se desprendía de las formulaciones metodológicas, el hombre formulado en las hipótesis de trabajo, no era el hombre real era una abstracción científica. El hombre real rebalsaba los estrechos límites teóricos, se sentía encorcetado por los apretones metodológicos, reclamaba otro modo de ser pensado. La sociedad se convirtió en una estructura mecánica o en un organismo funcional, dejó de ser una comunidad de objetivos y destino. Los pueblos desaparecieron del pensar social, reemplazados por esquemas conceptuales universales, adaptables a todo tiempo y espacio. El hombre se convirtió en el “actor social”, categoría útil que correspondía a al individualismo burgués y permitía universalizar el conocimiento. Las culturas fueron simples juegos particulares, debajo de los cuales podía apreciarse el mecanismo universal que las sostenía; por lo tanto, adquirían valor de diferencia sólo como forma específica de manifestación de lo universal. Así, conceptualmente, nada se alteraba. La “razón”, convertida en “instrumento”, daba cuenta cabal de todas las diferencias que se le presentaban, reduciéndolas a sus estructuras básicas, iguales y universales.
Una vez más afirmo, no es la ciencia la que falló, es la filosofía que la sostuvo hasta hoy. El estudio de los datos provenientes de la observación no es una novedad de estos últimos siglos; ya Aristóteles lo hacía, y muchos tras de él siguieron haciéndolo. Pero, durante más de dos mil años, estos datos eran parte de un saber que se afirmaba en una filosofía explícita que se mostraba como tal. Sólo en este último siglo y medio, la filosofía fue despreciada por una filosofía que se presentaba como la superación de todas las anteriores, la filosofía positivista. Al convertir el dato en portador de la verdad, relegó las reflexiones racionales que pretendieran dirigirse hacia una verdad más abarcadora, o que la subordinara a una verdad de otra naturaleza. De este modo, el encandilamiento que la verdad de ese dato producía no permitió descubrir la verdad relativa que portaba, pobre y escasa, que poco decía en su condición de tal y que, por otra parte, encubría más de lo que descubría. Encubría que su condición de dato dependía no de su verdad, en su condición de dato, sino que su verdad dependía del método con que se lo recortaba de la realidad a la que pertenecía. Permítaseme citar aquí a Martín Heidegger para arrojar un poco más de luz sobre el particular:
Se puede caracterizar la ciencia moderna en su diferencia con la medieval, diciendo que la primera parte de los hechos y la segunda de proposiciones y conceptos generales y especulativos. En cierto modo esto es correcto. Pero es igualmente indiscutible que también la ciencia antigua y medieval observaba los hechos, como también es indiscutible que la ciencia moderna trabaja con proposiciones y conceptos generales... La oposición de la actitud científica antigua y moderna no puede fijarse de manera tal que se diga que de un lado están los conceptos y las proposiciones y del otro los hechos. En cada lado, tanto de la ciencia antigua como de la moderna, se trata siempre de ambas cosas, de hechos y de conceptos. Lo decisivo es la manera en que los hechos son comprendidos y los conceptos aplicados.
Nos está indicando este notable filósofo que debemos apuntar en otro sentido para colocar correctamente esta discusión. Al hablar de ciencia y de investigación científica se lo hace como si hubiera un solo tipo de ciencia, un solo modo de conceptualizar este tipo de conocimiento. Nos encontramos con que el profesor alemán habla de más de un tipo de ciencia, y esto introduce la necesidad de pensar sobre el particular. El pensar sobre la ciencia es tarea de la filosofía, que al ser despreciada por el positivismo cerró un camino, el que conducía a preguntar por los fundamentos de sus afirmaciones. La ciencia adquirió una estatura mayúscula en los siglos XVI y XVII porque sus investigadores eran todos filósofos y desde esa condición pensaban sus conocimientos y formulaban sus resultados. Ellos sabían que no existe el mero dato, que los hechos son lo que son enmarcados en una tarea conceptualizadora, de cuya profundidad de fundamentación dependía la verdad que aportaban. El positivismo enaltece el dato y otorga toda la “verdad” al “ahora y aquí”. Elevarse por sobre esta imposición “científica” y retroceder para adquirir perspectiva temporal es hacer filosofía y eso queda despreciado.
Creo que ahora estamos en condiciones de abordar la pregunta del título. Previamente quiero dejar afirmado, una vez más, que no debemos olvidar que no estamos hablando de la ciencia sin más, sino de la ciencia moderna, la ciencia que se ha impuesto en este último siglo y medio, tributaria del positivismo y de la matematización a que la obligara el racionalismo y el empirismo, una ciencia reducida al dato y a su cuantificación. Por lo tanto, la respuesta no debe perder de vista esta condición (¿esta imposición?) y convertirla en uno de los elementos del problema, no eludirla. En ese caso nos encontraríamos en el pantano en el que se debate hoy toda esta cuestión. Porque lo que está subsistiendo en este planteo, lo que está por debajo, es que “esta ciencia” subordina el saber a las condiciones que el método impone, pero el método se presenta en su condición inocente y neutra de simple herramienta, cuando en realidad está subordinando todo resultado a su dictadura. Todo el saber de la Modernidad ha pagado duramente esta condicionamiento, a partir del cogito cartesiano. El padre Domingo Renaudière de Paulis ha afirmado ya hace muchos años que la filosofía, y con ella toda la ciencia que en ella se sustenta, ha errado sin horizonte en la búsqueda de un saber sobre el hombre al violar su condición esencial:
¿Cuál es la violación esencial? ¿Cuál es esa errabundez alucinada? Toda la filosofía moderna, hasta nuestros días, desde el cartesianismo hasta nosotros deambula errante, a pesar de su interior y extraña persuasión de rigurosidad, que culmina en la husserliana idea de la “filosofía como ciencia estricta”. ¿Dónde vemos nosotros la esencial violación del filosofar moderno? Sin más, en la prioridad absoluta del método sobre el filosofar mismo. El método, como lo que antecede a la evidencia y posesión cierta de los principios, será, en la idea moderna de la filosofía, el camino previo hacia la evidencia, que finalmente se funda en la duda, o en el principio de la dubitabilidad absoluta puesto por la voluntad del sujeto cognescente. (subrayados RVL)
La belleza del decir del padre de Paulis debe permitirnos profundizar el sentido que nos señala con su crítica. El subordinar los principios al método es un elemento más que se agrega a los ya citados anteriormente. Si el método es la fuente de “toda razón y justicia” éste se entroniza como el fundamento de todo saber. Pero se presenta aquí la paradoja de que este método está sostenido por la duda que introduce, duda que se va a esparcir y va contaminar todo lo que toque. Es esta misma duda la que convierte todo conocimiento en frágil y volátil. Si esto es valedero para las conclusiones, que son siempre provisionales, no lo es para los principios que deben ser sostenidos por otro modo del pensar, la filosofía y la teología. Esto es especialmente cierto en el ámbito del conocer sobre el hombre, terreno en el que lo humano, en su carácter de persona, no puede ser reducido al método y a sus rigideces. Lo humano, en tanto persona, exhibe la particularidad de no ser reductible a una universalización abstracta que niegue la peculiaridad de lo único e irrepetible, del misterio que encierra. Y esto es válido para las personas individuales como para las colectivas, los pueblos y sus culturas. De allí las limitaciones de la ciencia moderna para dar una respuesta exhaustiva sobre lo humano.
Todo el conocimiento que la ciencia moderna aporte, en el terreno de las ciencias sociales, como formas que adopta para este ámbito específico, son muy útiles, en tanto lo tomemos como información a ser procesada desde una filosofía que sustente la defensa de lo humano, como la manera peculiar de una existencia que no se deja subordinar a las exigencias metodológicas. Por ello, esa misma información deberá ser revisada y cribada de los elementos espurios que contenga por el modo de su recolección. La ciencia social tiene una tarea importantísima en la búsqueda de la verdad sobre el hombre, pero deberá aceptar convertirse en instrumento de una investigación pensada en otro nivel de la reflexión. No deberá pretender portar una verdad que se desprende de su propio saber, sino subordinarse a los dictados de una filosofía que la contenga, explicitada y fundamentada en ella.
El riesgo que se corre, y este siglo en Occidente lo está mostrando claramente, es que no se estudian las formas de un modo de ser de lo social, se somete el ser de lo social a una cantidad de pre-juicios que impone una cultura globalizada y su filosofía. Por ejemplo: «el capitalismo occidental es el estadio superior que ha alcanzado la humanidad en su largo peregrinar y, en su modo mercantil liberal, es una meta que no presenta alternativas de superación». Esto, afirmado explícitamente o implícitamente, sostiene gran parte del andamiaje de las ciencias sociales hoy. Debemos ubicar allí la impotencia de estas ciencias para responder sobre las angustias existenciales, que han dejado de ser un problema del individuo para convertirse en un elemento estructural de nuestra cultura. El avance de un modo de vivir sin esperanzas, de una sociedad que se desentiende de la exclusión que genera, de una manera de proyectarse hacia el futuro en el que no tienen cabida casi las dos terceras partes de la población del planeta, y ante lo cual la ciencia social no abre la boca, como no sea para describir lo que sucede, es un síntoma claro de la crisis de un pensamiento que, en tanto aferrado a los meros hechos, es miope para ver los procesos sociales dentro de sus marcos históricos; relativizar la verdad del “aquí y ahora” y proyectarse hacia la posibilidad de pensar un mañana diferente.
La condición fundante de la ciencia social, que propone la cultura burguesa, de pretender preguntar por la predictibilidad de los mecanismos sociales ha sido abandonada. Lo fue porque esa predictibilidad ha sido lograda. La imposición de una estructuración internacional, como lo es la globalización, ha convertido el futuro en una repetición aburrida del hoy, ya no hay novedad, no hay mañana diferente, porque el ordenamiento internacional del poder, el nuevo orden mundial se ha logrado. Quinientos años de avance de la colonización han coronado esta mundialización, que comenzó con el descubrimiento de América y culminó con la caída del Muro de Berlín. Los noventa en adelante son el premio a los esfuerzos realizados durante tanto tiempo. En tanto la ciencia social no se desligue de la filosofía positivista, que avala los hechos en su calidad de tal, que convierte la realidad social en un fenómeno “natural”, posible de ser estudiada desde esa definición no asumida, no se podrá avanzar en este terreno. Si lo social es reductible a lo natural lo ético no tiene cabida, no se puede ni se debe hablar de lo que “debería ser”, sólo es aceptable lo que es y, en tanto tal, debe ser estudiado. La sociedad capitalista, con su rostro “salvaje”, es la consecuencia de las leyes naturales que regulan su funcionamiento. Pretender que sea de otro modo es puro idealismo, o romanticismo trasnochado, o utopismo propio de décadas pasadas, que nada tiene que ver con la “ciencia”.
El pensamiento judeocristiano se ha ido recluyendo, “culpable” de sostener posiciones éticas, y no ha sabido salir a dar batalla con su bagaje de sabiduría milenaria a la pobreza de este modo del conocimiento. Ha aceptado reglas que no les son propias y que desvirtúan el planteamiento del problema. Colocado en el terreno del pensar “científico” ha subordinado sus saberes a la metodología que se le ha impuesto. Ha sido incapaz de levantar la bandera que el padre de Paulis nos muestra y, presa de un complejo de inferioridad, ha preferido recluirse en las iglesias a salir a pelear en campo abierto. No ha sabido defender la certeza de ser portador de verdades sobre el hombre que ninguna verdad “científica” puede rebatir. Por ello es muy poco frecuente ver, oír o leer, que se sale a combatir esgrimiendo estas armas, que han pasado por la prueba de más de cinco mil años de uso, sin mellas ni roturas. Por el contrario, es habitual que cristianos sostengan afirmaciones que se fundamentan en una filosofía que se opone a la milenaria sabiduría. Por aquí puede entenderse, entonces, que las pseudo-sabidurías ocupen el lugar que le corresponde, por abandono de sus responsabilidades; responsabilidades mucho mayores hoy ante este comienzo del siglo XXI.
Se me podrá criticar diciendo que la sabiduría es un tipo de conocimiento de otro orden, no comparable al de las ciencias. Que la sabiduría contiene una carga de fe muy importante, en tanto verdad no verificada. Correcto. Pero ¿qué significa verificar (hacer verdad)? ¿sólo someter al proceso que el método impone?; ¿no hay verificación en contenidos que han resistido la dura prueba del desgaste del tiempo milenario? ¿no puede elevarse a método la prueba de confrontación con el pensar de la sabiduría popular? Estaríamos, entonces, en condiciones de discutir que el método de la ciencia moderna es nada más que uno de los métodos a usar, que éste tiene importancia en la extracción de datos para algún nivel de la realidad, pero que no puede imponerse, con pretensiones imperiales, como el único. Además la sabiduría es una de las fuentes más importantes del saber sobre el hombre, perfectamente compatible y confrontable con los contenidos de las ciencias sociales. Solamente Occidente ha colocado estos saberes en orillas enfrentadas y excluyentes, con las consecuencias que estamos tratando.
Nos queda el tema de la fe que también para Occidente ha resultado ser excluyente del conocimiento científico. Esto debe ser atribuido a las particularidades de una cultura que se construyó, de modo adolescente, enfrentada a sus mayores; que necesitó demoler y ocultar, o distorsionar, el pasado medieval para elevarse sobre sus ruinas. También es necesario cargar parte de las culpas a una iglesia, que no supo comprender el paso del tiempo e hipotecó el contenido de su verdad en una lucha política en defensa de una nobleza corrupta y caduca, además de poco cristiana. Pero podemos ver, desde una óptica más comprometida con la sabiduría milenaria y menos con los condicionamientos políticos, siempre circunstanciales, que toda la historia del pensamiento humano ha estado asentada sobre verdades metafísicas sin las cuales nada hubiera sido posible; que toda metafísica tiene un trasfondo teológico que la sostiene, y que no ha podido ni puede ser de otro modo. 
La miopía de la filosofía positivista ha pretendido ocultar esta verdad contrabandeando metafísica con ropaje de ciencia. La Modernidad europea nunca abandonó la fe, la corrió de lugar, la destronó de su verticalidad y la instauró en su horizontalidad humana; o colocó en las alturas del cielo a la diosa Razón en el lugar de un Dios creador. Nieta del abuelo Descartes, quien introdujo la duda a condición de aferrarse a la certeza de la Razón, duda sí pero con la garantía de una fe inconmovible en la Razón, cambio de una fe por otra; hija del padre Hegel quien sustituyó a Dios por sí mismo en su coronación como Espíritu Absoluto, poseedor del saber total, mantuvo la fe en la Razón y la elevó especulativamente al trono celestial. Pero siempre fe al fin. Toda la racionalidad en la que se apoyó la construcción del andamiaje científico estaba cimentada en esa fe indestructible. Hasta que apareció el hijo descarriado que osó dudar de esa historia, de esa fe, de esa metafísica, y puso al desnudo el sostén de esas certezas, el imposible Nietzsche, a partir de él ya no hubo seguridades, sepultó veinticuatro siglos y abrió camino al escepticismo que hoy se enseñorea en Europa. 
Pero este ataque a la fe ha sido de una gran utilidad para el fortalecimiento de la fe cristiana, no sólo en su aspecto religioso sino en sus fundamentos metafísicos. Ha permitido ver con más claridad cuanto de lo que pasaba por ser fe no era más que adecuación histórico-política a valores temporales, sobre todo de la burguesía dominante. Ha permitido, a partir del Concilio Vaticano II, y en América después de Medellín y Puebla, defender un saber sobre el hombre que no es neutro ni descomprometido, que parte de su opción preferencial por el pobre y desde allí, desde esa fe, puede pensar y asumir los aportes de las ciencias sociales. Estas ciencias sociales no deben contraponerse a la fe, la deben servir, alimentar, dialogar con ella y confirmar la esperanza inclaudicable en un mañana mejor para “todo el hombre y para todos los hombres”, al decir de Pablo VI. Y permitir enfrentar a todo aquello que se presenta como saber científico sobre el hombre, pero que en realidad no es más que una justificación del orden imperante y conocimiento empobrecido, con la firmeza de estar apoyado en las certezas de la sabiduría milenaria que, para nosotros los hombres de América, ha rebrotado con la fuerza que le ha dado una tierra fortalecida y abonada por la esperanza.
«América es el continente de la esperanza» dijo Pablo VI  muy poco antes de Puebla, y en esta afirmación debemos encontrar un sólido pilar sobre el que construir nuestra verdad sobre el hombre. Porque en este abanico de verdades que abre la posmodernidad, al quedar cuestionada la verdad de la ciencia moderna, hija de la Razón eurocéntrica, como única, aparece con más claridad que la verdad sobre el hombre es para nosotros “un camino” que ya transitara  Aquel que era además la Verdad y la Vida. La ciencia moderna es producto de una epistemología, que se fue construyendo lentamente sobre los éxitos de la ciencia físico-matemática; que encontró en Kant su justificación metafísica a partir de su Crítica de la Razón Pura, y desde entonces se postuló como el paradigma de todo saber científico. A partir de allí hubo una sola manera de ser ciencia, todo intento de avanzar sobre este terreno debió someterse, de buen grado o no, a ese paradigma. Las ciencias del hombre padecieron esta imposición y, aún los mejores intentos de romper esa camisa de fuerza, pagaron con un duro complejo de inferioridad los pasos que intentaban. 
Creo que ya llegó la hora de declarar la independencia del conocimiento sobre lo humano, con mucho mayor razón ahora en que la ciencia física está en una terrible crisis epistemólogica, por el cuestionamiento que la cuántica le formula, aunque no totalmente asumida. Están dadas las condiciones para avanzar sobre este tembladeral epistemológico que se aferra al formalismo lógico para sobrevivir. Desde suelo americano, enraizado en una cultura que va mostrando una sólida madurez, producto de la asimilación de la milenaria vertiente judeo-cristiana y la antigua historia de las culturas originarias, podemos mostrar una síntesis que dio lugar a una nueva raza:
América Latina forjó en la confluencia, a veces dolorosa, de las más diversas culturas y razas, un nuevo mestizaje de etnias y formas de existencia y pensamiento la gestación de una nueva raza, superadas las duras separaciones anteriores.
Puebla nos está señalando y recordando un hecho que ha pasado generalmente desapercibido, para nuestra intelectualidad y, con menores disculpas para los cristianos. Si el proyecto cultural de la Europa Moderna dio lugar a un pensamiento determinado, que engendró las bases de toda la ciencia moderna ¿por qué América no tiene derecho a hacer lo mismo? ¿Acaso no es imprescindible, para que un pueblo sea lo que está destinado a ser, que forje las propias categorías de pensamiento desde las cuales poder pensar su relación con los hombres, con la naturaleza y con la divinidad? Mientras pensemos como europeos seremos incapaces de asumir las peculiaridades históricas de nuestro modo de ser. Mientras estructuremos nuestro intelecto en la matriz de un pensamiento ajeno nos veremos desde “los otros”. 
Frente a otros tantos humanismos, frecuentemente cerrados en una visión del hombre estrictamente económica, biológica o psíquica, la Iglesia tiene el derecho y el deber de proclamar la verdad sobre el hombre...
Estamos ante el desafío de construir una ciencia sobre la base de la metafísica cristiana. Esto puede generar, en mi opinión, prejuicios sólo en aquellos que no hayan meditado suficientemente sobre los temas planteados. Es una obligación intelectual entrar en esta discusión lo antes posible; es un deber ético avanzar sobre los postulados de una ciencia que coloque en el centro al hombre y es un compromiso ineludible, como cristianos, colocar esa ciencia al servicio de la liberación integral. Porque sólo “La Verdad os hará libres”. 

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El conflicto epistemológico de los discursos científicos
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 a su dimensión económica; en él se reconoce el emblema de la libertad  
                                                                                         individual y de las instituciones de libre adhesión; es el símbolo de las virtualidades democráticas. 
                                                                                                Frente Zapatista de Liberación Nacional
I.- Planteo del problema
El alumno que ingresa en alguna de nuestras facultades de ciencias económicas debe enfrentarse a una serie de discursos cruzados en los que radica el intento de hacerle comprender la dimensión económica de la vida social. Estos discursos lo aproximan a un tipo de pensamiento que contrasta con las intuiciones que trae de su visión cotidiana del funcionamiento de la economía y de los conflictos sociales que la acompañan. Queda así planteada la dificultad que este alumno debe afrontar, que se irá resolviendo, a lo largo de su carrera, con un paulatino alejamiento de su comprensión inicial, ingenua y acientífica. Este alejamiento le permitirá analizar, con categorías intelectuales, problemas económicos desde la óptica de los economistas, pero no podrá avanzar en el conocimiento de la realidad económica en la que está inserto. Por tal razón, su discurso adquirirá el grado de abstracción necesario para el ejercicio de su profesión, pero inútil para comprender o explicar su realidad inmediata ni para aventurar hipótesis sobre la marcha futura de los sucesos económicos. Debemos agregar a ello que el estudio de la realidad social, en los casos en que éste se  realice, lo coloca frente a las consecuencias que ha evidenciado el correr del siglo XX, sobre todo a partir de la década del setenta, con el avance de la pobreza y la exclusión social, que sólo encuentra como respuesta la reiterada aplicación de recetas que podría él intuir como la causa de lo mismo que pretende solucionar.
Las ciencias sociales, a partir de sus estudios de campo, arrojan la descripción de un panorama en el que abundan las diferentes facetas en que se expresa el conflicto social: las ya mencionadas de la pobreza y la exclusión, más el avance de la delincuencia y su correlato la inseguridad social, la anomia social, la incertidumbre respecto del futuro y su expresión en la apatía juvenil, el desprestigio de la política por el debilitamiento de su capacidad de operar sobre la realidad, la pérdida creciente de puestos de trabajo y su repercusión en el seno familiar, etc. Esta problemática pareciera totalmente ajena a los procesos económicos, según el modo del tratamiento en el ámbito del pensamiento económico ortodoxo. Pero la sociología, la antropología social, la psicología, la misma medicina, cada vez remiten más a causas económicas el origen de esos fenómenos, y el estudiante no encuentra en su especificidad respuestas satisfactorias de su ciencia. Esto lo lleva hacia dos actitudes: a) se encierra en el discurso de su ciencia y protegido por la ortodoxia declara que no son temas de la economía o, b) comienza a dudar de lo que recibe como enseñanza y entra en crisis con su carrera (habría que estudiar cuánto de esto influye en la deserción universitaria). Enfrentar el conflicto entre lógicas discursivas es una tarea que deberían asumir todos los estudiantes, cuya negación se refleja en el grado de perplejidad con el cual reciben los razonamientos de las otras ciencias sociales. 

II.- La historia del alejamiento de lo social
El carácter matematizante que ha adquirido la economía, por el  abandono de su estructura clásica (Smith, Ricardo, Marx), se  presenta contradictorio con su ubicación dentro del campo de las ciencias sociales por la perseverancia con que intenta reivindicar su condición de tal. La contradicción que de allí emerge es la consecuencia de un largo proceso de deshistorización al que se vio sometido el pensamiento económico. Las raíces de todo ello deberán buscarse en la distancia que ha tomado respecto de las condiciones históricas y de su desprendimiento de su condición de ciencia política en sus inicios. Parapetados tras la complejidad hermética de las leyes económicas, que “los profanos” no alcanzaremos a entender jamás, los economistas hacen oídos sordos a quienes desde su misma comunidad científica les descubren falacias en las ciencias económicas, e ignoran a quienes desde otras disciplinas denuncian sus límites epistemológicos, proponen una nueva y más equilibrada visión de la economía o simple y llanamente hablan de alternativas al capitalismo, único modelo socioeconómico que se presenta en los hechos como digno de ser estudiado.
Desde fines del siglo XIX y principios del XX Marshall y Pareto pretenden construir una ciencia semejante en rigor y matematización a la Física: suprimen las personas, las instituciones y lo que queda es las relaciones entre variables matemáticas, en abstracto. Introducen el cálculo infinitesimal, que exige que todos los procesos sean continuos. Esta modelización matemática obliga a eliminar la flexibilidad e imprevisibilidad del comportamiento humano, por lo que se impondrán ideas que son cimientos de la teoría económica tal como ha sido entendida hasta no hace tanto tiempo: la idea del comportamiento racional de los consumidores, las preferencias transitivas, la racionalidad en el análisis de la información (que se supone de libre acceso) en la búsqueda del beneficio, etc. Se postula la ley de los rendimientos decrecientes, que ignora las economías de escala. Hoy, en la era de las multinacionales.
El economista coreano Jung‑Mo‑Sung realiza una crítica de los presupuestos metafísicos de la ciencia económica vigente. Sostiene este pensador, con fina agudeza, que la mayor dificultad que envuelve el pensamiento económico actual es el escamoteo del carácter íntimamente humano de lo que podríamos llamar la dimensión económica de la vida. Reduce esta ciencia a un presunto cálculo neutral del uso de recursos escasos en abstracto, que en realidad, oculta un poderoso mensaje ideológico de justificación de una determinada estructura social, la capitalista. El maridaje que se ha entrelazado entre ciencia económica y sistema capitalista hace imposible superar los límites ideológicos que traban el desenvolvimiento libre de esta ciencia. La necesidad de arrojar al trasto los supuestos de la economía, aquellos supuestos que “son irrelevantes” según Milton Friedman, permite no hablar del sistema capitalista que queda oculto en su carácter de tal, de supuesto. 
La fragmentación de lo social, que no es obra exclusiva de la economía sino dificultad que comparte con las demás ciencias sociales, es el telón de fondo de esta problemática. Ignacio Ellacuría en su Filosofía de la Realidad Histórica avanza en consideraciones sobre “la unidad real del todo”. Sostiene la necesidad de abordar el estudio de la realidad como una unidad epistemológica, tarea asignada a la filosofía, pero que no debe ser ignorada por ninguna de las ciencias sociales. Esta apoyatura en una filosofía que propone abiertamente el reconocimiento de dicha unidad permitiría a todas las ciencias sociales avanzar en sus fragmentos, ahora reconocidos como partes de un todo mayor. Este reconocimiento permitiría a cada una de las ciencias no tener que soslayar la mención de los supuestos en los que se apoya. Pero, al mismo tiempo obligaría, en el caso de la economía, a no desestimar la incidencia y las consecuencias sociales de los modos de abordar los estrictamente económicos. Por ello afirma:
... para ser más estrictos y rigurosos, no puede tratarse de la naturaleza sin referirse a la historia, ni del hombre sin referirse a la sociedad, y recíprocamente no puede hablarse de la historia sin referirse a la naturaleza, de la sociedad sin referirse al hombre... La filosofía debe tratar de todas las cosas sólo en tanto en cuanto todas ellas forman un todo. Este sería su primer y radical objeto formal. La unidad de este saber estaría en la búsqueda del todo de todas las cosas. 
Desde esa aceptación de la realidad una, del hombre y la naturaleza, queda postulada la necesidad de la  coherencia epistemológica de los distintos abordajes de lo social. De este modo, deberá aceptarse la historicidad de esa realidad. Esto obligaría a la referencia del sistema capitalista como la consecuencia del devenir histórico de la sociedad europea en la era de la modernidad. Posibilitaría referenciar la abstracción del funcionamiento del mercado a los históricos procesos socioeconómicos.  Daría paso necesariamente a la historia de los procesos, lo cual permitiría comprender y explicar el curso que llevó a este estado de cosas. Entonces, comienza a quedar claro que los supuestos no son inocentes, que encubren las verdaderas causas de lo que intentamos investigar. Continúa diciendo nuestro autor en la página siguiente:
... partir de un supuesto o de otro trae graves consecuencias metodológicas: ¿hay que partir de la unidad totalizante o de la diversidad separante?, ¿qué es más real?, ¿qué es metológicamente más prometedor? Teóricamente son dos cuestiones distintas la de por dónde comenzar la inquisición filosófica -cuestión aparte es por dónde ha de comenzar pedagógicamente la enseñanza de la filosofía [o de las ciencias sociales]- y la de determinar en qué consiste la unidad totalizante. (entre corchetes RVL)
Apoyándose en dos importantes pensadores, como son Hegel y Marx, Ellacuría dice:
Cualquiera sea el sentido que ambos autores dan a la determinación concreta de la conceptuación formal, podría verse en ellos una misma tesis fundamental: la realidad es un todo sistemático, la realidad es un todo dinámico, la realidad verdadera -no puramente apariencial- de cada una de las cosas, que, en definitiva, no son sino momentos procesuales de un todo en pleno dinamismo, sino, principalmente, la realidad entera en lo que tiene de verdaderamente real más allá de las apariencias.
La necesidad de remontarnos a la filosofía, no en su modalidad analítica o neopositivista sino en el nivel de profundidad que ha adquirido en la Filosofía Latinoamericana, nos permite ahondar la reflexión sobre esta dificultosa problemática. Partir de ella nos abre a la comprensión de la dificultad que tiene el hombre occidental moderno para abordar este problema, que puede enunciarse así: la unidad del todo es anterior a todo pensamiento. La deshistorización de lo social explica esa dificultad y remite al problema que se nos presenta hoy. Pero éste no es tal para los hombres de  muchas otras culturas, como tampoco lo es para el niño. Éste, en su ingenuidad primaria, se comunica con el mundo que lo rodea desde esta intuición: «todo es uno, porque lo uno es todo» (Parménides), afirmación que se encontraba en las dos vertientes originarias del pensamiento occidental: los griegos presocráticos y los hebreos. De ello emerge la pregunta por el origen de la pérdida de la unidad originaria, lo que nos explicaría el por qué nuestra cultura educa en la conciencia de la fragmentación y no en el fundamento del “todo primero”. Sin embargo, la soberbia de la cultura occidental, postulada imperialmente como la cultura, ha ocultado sus deficiencias bajo la cobertura de su saber civilizado. 
Entonces, debemos asumir con Ellacuría, que es la fragmentación de las ciencias sociales la que se contrapone a misma unidad de lo social. De allí la imposibilidad de poder pensar la síntesis que exprese esa unidad. Para dejar a Ellacuría propongo leer esta frase: «Lo que físicamente es principio de unidad es lo que metafísicamente se convierte en objeto de la filosofía», es decir de todo modo del pensar y por consecuencia de toda ciencia. El pensar sobre la realidad debe plantearse el estudio de «lo unitario del mundo de lo real y lo real del mundo, porque el mundo es físicamente uno y a la vez porque la unidad física del mundo le viene dada por su carácter mismo de realidad, su carácter físico de realidad».
De lo afirmado se desprende un problema que, la distinción entre ciencias sociales o humanas y ciencias de la naturaleza, no ha permitido esclarecer. Por ello el pensamiento científico ha estado sometido, contradictoria y dificultosamente, a una dualidad epistemológica que subordinó todo concepto de ciencia y su metodología: el paradigma de las ciencias físico-matemáticas. La fundamentación cartesiana de los dos mundos, herencia medieval en su vertiente neoplatónica, postulados en la res cogitans y la res extensa, disolvió en el pensamiento moderno la unidad de lo real; su posterior desarrollo galileano le otorgó a ese dualismo esencial carácter de episteme en el ámbito de la naturaleza. Por lo que esa dificultad ha estado presente en los últimos dos siglos de tratamiento científico de la problemática social. Ubicar este tema como supuesto no ha permitido asumir la dificultad epistemológica que de ese hecho se desprendía.  
La dificultad que genera el desconocimiento, o el ocultamiento, sea éste querido o no, de los supuestos en los que se apoya la investigación en el terreno económico, ya había sido detectada y denunciada por Marx:
La economía política parte del hecho de la propiedad privada. No nos lo explica. Expresa el proceso material de la propiedad privada - en realidad la describe- en fórmulas generales y abstractas, que en seguida adquieren para ella valor de leyes. No aprehende el concepto de esas leyes, es decir, no demuestra de qué modo derivan de la esencia de la propiedad privada. La economía política no nos suministra explicación alguna acerca de la razón de la separación entre trabajo y capital y entre capital y tierra... En qué medida estas circunstancias exteriores, aparentemente contingentes, no son más que la expresión de un desarrollo necesario, la economía política no nos lo enseña.
La existencia del capital, como condición inicial del proceso económico, y la necesidad de la disponibilidad de mano de obra libre y barata, asegurada por el "ejército industrial de reserva", son datos aceptados como un hecho natural que no requiere de explicación histórica. Del mismo modo la llamada "acumulación originaria", que Marx no alcanzó a percibir en toda su dimensión como el resultado del saqueo colonial, son condiciones previas imprescindibles del desarrollo del sistema capitalista. Obsérvese cómo los economistas post‑maginalistas sustituyen toda referencia a conflictos de clases y los reemplazan por los conocidos factores abstractos (tierra, trabajo y capital) y por un cálculo matemático basado en ciertas suposiciones muy restrictivas y la idea de que el producto se reparte armónicamente, dando a cada uno el valor de su aporte y sin que queden excedentes por los que luchar... 
Por todo ello aparece la necesidad de reivindicar la figura de Marx. Pero en esta reivindicación debe aparecer el Marx filósofo, no la versión economicista que defendió la Academia de Ciencias de la U.R.S.S. Es una figura injustamente olvidada, por relacionársele casi exclusivamente con la experiencia soviética. Pero sus aportaciones básicas son incuestionables: ideas tan poderosas y de  actualidad como la propensión al crecimiento de las empresas capitalistas, a la concentración y a la eliminación de la competencia. Como también la necesidad del Estado para garantizar la competencia entre las empresas (que por sí mismas tienden a reducirla). O la idea del desbordante ejército industrial de reserva que ya superó su etapa cíclica para instalarse como fenómeno estructural que presiona sobre los salarios de los empleados. Pensar todo ello serían pruebas de una buena teoría económica. Por otra parte, también debería plantearse el por qué esta disciplina se divorció de su origen a partir de su formulación como ciencia moderna. El filósofo peruano Alberto Wagner de Reyna les recuerda a los economistas que:
Economía no es un tecnicismo del lenguaje que hoy llamamos económico. Tiene su origen semántico en OIKOS, que significa casa, domus, y en NOMOS que alude a regla y ordenamiento. Economía no es nada más, ni nada menos, que el buen ordenamiento de la casa: la legalidad casera o domiciliar. De inmediato surgen varias preguntas: ¿Qué es una casa? ¿De dónde viene su ordenamiento y en qué consiste? ¿Qué relación tiene con el hombre, que se supone la habita? ¿Es la casa algo que existe previamente y donde viene a habitar el hombre o es éste quien, morando en ella, la constituye en eso que es: una morada?
Encontramos en este modo de pensar la necesaria relación entre lo económico y el hombre, en sus esferas del hogar, de lo comunitario, que se fue extendiendo posteriormente hacia lo social y lo político. Por lo que la economía es un modo de pensar sobre una realidad humana, que debe estar referida a toda la problemática que presenta la subsistencia del hombre en el seno de las relaciones personales, familiares, sociales y políticas. La Economía clásica siguiendo esta misma línea habló de la “ciencia de la escasez”, la ciencia que debía plantearse los bienes escasos que ofrece la naturaleza, de allí la necesidad de producir y reproducir dichos bienes para satisfacer las necesidades humanas. Lo interesante, de como ese objetivo científico se va modificando, es leer Paul A. Samuelson, quien en un manual de difusión universal, y lectura obligatoria para todo estudiante, pasa a definirla como el:
... estudio de como los hombres y la sociedad deciden, con o sin la utilización del dinero, emplear recursos productivos escasos, que podrían tener aplicaciones alternativas, para producir diversas mercancías a lo largo del tiempo y distribuirlas para el consumo, ahora y en el futuro, entre diversas personas y grupos de la sociedad. Esta analiza los costos y los beneficios de la mejoría de las configuraciones de distribución de los recursos.

III.- El capitalismo como supuesto sociopolítico 
Por todo ello, las condiciones previas exigen una explicación para ese fenómeno único, el capitalismo occidental, que apareció sólo allí y en ese momento. Como lo expresó Max Weber:
 ... cuando un hijo de la moderna civilización europea se dispone a investigar un problema cualquiera de la historia universal, es inevitable y lógico que se lo plantee desde el siguiente punto de vista: ¿qué serie de circunstancias han determinado que sólo en Occidente hayan nacido ciertos fenómenos culturales que, al menos tal como solemos representárnoslos, parecen marcar una dirección evolutiva de universal alcance y validez?
Esas condiciones únicas llevarían a la economía a poder pensar la excepcionalidad del capitalismo, no su presupuesta universalidad no explícita. La economista inglesa Joan Robinson, como denuncia de ese modo aséptico de plantear la economía, afirma que esta ciencia «ha sido siempre, en parte, vehículo para la ideología dominante en cada período así como, en parte, un método de investigación científica» y agrega:
La tarea del economista era superar esos sentimientos (de que la búsqueda de la ganancia destruía el prestigio del hombre de negocios en los siglos XVIII y XIX) y justificar los caminos de Mamón para el hombre. A nadie le gusta tener mala conciencia. El cinismo puro es un tanto extraño... El trabajo del economista no es decir lo que se debe hacer, sino demostrar que lo que estamos haciendo está de acuerdo con principios adecuados... La economía no es apenas más que una rama de la Teología. Siempre se ha estado luchando para escapar al sentimiento y ganar el status de ciencia.
Es por ello que afirmo que esa fragmentación y esta ocultación del grado de implicancia, en el que el investigador se encuentra respecto de la sociedad de la que habla, impide avanzar y develar la ideología implícita en ese recorte de lo social. Ese recorte, como ya quedó dicho, no aparece como una parte sino como un todo que se autonomiza y se autoabastece. Esto no debe significar que cada disciplina no pueda desarrollar investigaciones empíricas y teorizar sobre ellas en su fragmento específico, ya que ellas nos entregan una enorme cantidad de conocimiento muy útil para el investigador. Lo que estoy afirmando es que estas investigaciones no deben ignorar la cualidad de fragmento del objeto bajo su estudio, ni las limitaciones que esto impone en el momento de las generalizaciones. El saber obtenido debe respetar la obligación de estar al servicio del hombre, inserto en el todo real; esto impediría el someterlo a la prepotencia de ese saber academicista, limitado en tiempo y espacio, que se impone como verdad universal. Debe hacerse cargo de la relatividad de su conocimiento y no olvidarse de esa situación, ser teoría económica del capitalismo. 
Quiero volver a una palabra que fue dicha casi de paso por Joan Robinson «la economía no es más que una rama de la Teología». Palabras sorprendentes en boca de una economista de la Universidad de Cambridge. ¿Qué significa que es una rama de la teología? Previamente, merece una muy breve consideración esta disciplina y su historia en el contexto de la modernidad. La teología puede ser considerada, sin entrar en consideraciones demasiado profundas, un modo del conocimiento que se propone pensar al hombre, al mundo, al cosmos, etc., desde la perspectiva de una dimensión trascendente que le otorga un sesgo muy especial al tratamiento de la problemática que se desprenda de allí. La trascendencia puede ser planteada desde una idea positiva de Dios o a partir de la negación de su existencia. Pero la misma negación y su fundamentación obligan a colocarse en un plano del conocimiento que corresponde a la teología. 
La cultura moderna, en su lucha contra el pasado feudal, niega ese plano totalizador como válido para la fundación de la verdad, introduce la “duda” cartesiana y reduce el espacio de las “grandes preguntas” a la interioridad del sujeto: la “fe” se convierte en una cuestión privada. Si bien es cierto que el abuso y la imposición excluyente de la teología como “única verdad” dio lugar a este tipo de reacción, no lo es menos que esta reacción desbordó los límites de la crítica y terminó desvalorizando y excluyendo, a su vez, a una forma del conocimiento totalizador que sostenía la búsqueda del sentido de la presencia del hombre frente al cosmos. Lo que debemos intentar es avanzar en este terreno para ver qué es lo que en realidad pasó en esta controversia. La modernidad se colocó en el terreno de lo que Weber denominó la secularización, que abarcó desde las costumbres hasta la base de todas las ideas.
La utopía cristiana medieval proyectada como escatología (el final de los tiempos) ponía la “fe y la esperanza” en una vida posterior a la muerte, en la que se recibirían los premios celestes como recompensa de las penurias terrenas (las dos ciudades: la terrena y la celestial). Esta utopía, en una primera aproximación, aparece defenestrada por un pensamiento racional que exige pruebas para creer. No podemos dejar de pensar en que esta oferta de los premios celestes encubría la miseria de la vida terrena. El Renacimiento, en su revalorización de lo humano, rechazó esta postergación. Por otra parte, los límites terrenales son corridos indefinidamente en la medida en que el hombre va tomando conciencia de las posibilidades, aparentemente infinitas, que brindan la ciencia y la técnica moderna. Como primer anotación debemos retener que el infinito del “cielo” es trasladado a la Tierra. Asimismo, la omnisapiencia divina va siendo recuperada por el saber científico del hombre moderno que no encuentra ya límites para su capacidad de conocimiento: lo que no se sabe no es un límite al conocimiento humano sino sólo una cuestión de tiempo, una postergación, no hay misterio. Esta verdad queda afirmada en el apotegma “querer es poder” y en el baconiano “el conocimiento es poder”. Querer, poder y hacer son posibilidades que el hombre tiene a su alcance y de él dependen. Todo ello llevó a la convicción de que “todo lo que pueda saberse hay que saberlo y todo lo que pueda hacerse hay que hacerlo, a la omnisapiencia se le suma la omnipotencia. Afirma Jung Mo Sung:
La mística capitalista se contrapone a las místicas religiosas tradicionales. De donde podemos concluir que la secularización que acompañó el proceso de la modernización fue, en verdad, no una “secularización completa”, sino la substitución de una mística religiosa tradicional por otra con un nuevo tipo de lenguaje religioso inmanente, que se presentó como secularización.
Por lo que se puede concluir, entonces, que estamos frente a una inversión de los temas pero no a una sustitución superadora. Al colocarlas sobre un nuevo terreno, las cuestiones no alteran la índole de sus preguntas y el intento de dar respuestas, remiten necesariamente al ámbito de la trascendencia, ya sea proyectada al espacio celestial, ya sea remitida a un tiempo futuro, en ambos casos se trasciende el presente inmediato y concreto. El tema es ahora en que sentido la economía como teoría de la actividad productiva y comercial se introduce en la dimensión teológica. Veamos.
Desde el siglo XVI en adelante, al ser quebrados los cimientos de la sociedad feudal, cuyo pensamiento en gran parte se encerraba sobre sí mismo, el hombre adquiere conciencia de las necesidades que padece y de las posibilidades de su superación. El capitalismo naciente promete la resolución de todas las penurias en esta tierra, sin necesidad de esperar a una vida futura. El Cielo se terrenaliza y la promesa se cumplirá en esta tierra. Es el sistema de mercado, que se irá consolidando durante los siglos siguientes, el que proporciona el método para el crecimiento económico ilimitado y el que ofrece la posibilidad de dar respuesta a todos los requerimientos. Para ello se debe atravesar una etapa de acumulación de capital, condición necesaria para encarar la producción masiva que el sistema necesita. Esta acumulación tiene ciertos precios que pagar (los economistas los denominan ajustes), durante su cumplimiento no todos podrán recibir lo que desean, deberá hacerse un sacrificio en pos del “paraíso” buscado. Este es un sacrificio necesario que se verá recompensado en un futuro en el que todos serán saciados. ¿No resultan de un tono religioso sacrificial estas palabras? ¿No reproducen argumentos ya usados durante el medioevo? La recompensa de los sacrificios se obtendrá en un futuro, ahora terrenal.
Las décadas de los ochenta y noventa, sobre todo, fueron el escenario repetido de los interminables sacrificios circunstanciales, pero el premio sólo lo recibieron unos pocos. La  polarización económica, y la exclusión consecuente, han sido hasta ahora, y nada hace pensar que esto cambie en lo inmediato, el resultado de este proceso. Aparece en esta parte del razonamiento teológico-económico “la herejía”. La promesa del bienestar derramado por sobre toda la sociedad se va postergando indefinidamente. Los tiempos de esta “escatología terrestre”, es decir, de la llegada al tiempo del cumplimiento de la promesa, la nueva “tierra prometida”, no sólo no aparece sino que tampoco tiene un tiempo preciso, señalable, pronosticable, es un tiempo colocado en un futuro de borroso cumplimiento. Es entonces cuando aparece la necesidad de las justificaciones teológicas. Éstas adquirirán también un lenguaje llamativo. El cumplimiento de los tiempos debe esperarse con “fe” y poner en el funcionamiento del mercado, librado a las leyes “naturales” (entiéndase, sin intervención humana, sobre todo la del Estado, remitidas a un “más allá” terrenalizado, a una “mano invisible”) que por su propia dinámica ordenará el mercado e impondrá una justicia que tampoco depende de los hombres. Porque a pesar de los egoísmos particulares el mercado resolverá con equidad, de acuerdo a la teoría. Pero el cumplimiento de este funcionamiento requiere que el hombre no intervenga en esas leyes, alterando su resultado. 
Lo que todavía no se resolvió ya se resolverá, a condición de dejarlo librado a su mecanismo “natural”. Quien no acepte esta verdad dogmática atenta contra ese logro, dado que su aceptación no depende de la verificación, ésta se dará en un futuro. El mercado no ha logrado sus objetivos porque todavía no está funcionando librado enteramente a sus leyes, hay todavía intervenciones que alteran sus leyes y distorsionan su funcionamiento. Cuando logre ese óptimo de libertad demostrará sus capacidades, aunque en la medida que avance en ese logro los ajustes provoquen injusticias insoportables. Las impaciencias, las desesperanzas atentan contra el cumplimiento de la promesa. Los que no creen y por tal razón intervienen para modificar sus mecanismos son los que no tienen “fe”, y de ellos solo se puede esperar “herejías”. Con un lenguaje muy duro Jung Mo Sung acusa de asesinos a los que sacrifican niños, mujeres y ancianos en el altar de las verdades del mercado, muertes que sólo encontrarían justificaciones en el cumplimiento de la promesa, por ello sostiene:
La obtención del progreso económico para todos es la condición para que los sacrificadores no se vuelvan asesinos. Sin embargo, como la realidad social parece no querer seguir la fe de estas personas, surge la necesidad de justificar el continuo aplazamiento de la llegada del Paraíso Terrestre. Se elabora entonces una teoría que justifica la no fructificación de los sacrificios humanos. Estos no fructifican porque todavía existen “pecadores” que atentan contra el sistema de mercado. Y estos son, como precisa Hayek, quienes tienen la pretensión de conocer el mercado y de querer dirigirlo a partir del Estado, y causan un gran mal a la sociedad.
La negación de la historia, de la economía concentrada, de los factores de poder posibilitan un planteo  teórico que la realidad social desmiente. Porque sirve para defender en el plano ideológico‑político muchos intereses. El modelo, tan matemático y abstracto, permite llegar a una conclusión política de máxima importancia: no hace falta el Estado, porque sólo crea distorsiones, su única misión es la garantía de las leyes que garanticen la propiedad privada. Lo malo de todo esto es que las virtudes de una cosa totalmente abstracta se aplican a problemas realmente existentes: intervención del gobierno en la economía, existencia de bienes públicos, etc. Y  además no se tienen en cuenta datos de la experiencia: el hecho de que la tecnología cambia las condiciones de producción, no hay siempre rendimientos decrecientes sino que son crecientes y hay economías de escala.

IV.- El papel de la educación
La integración ideológica de las masas al sistema de mercado se realiza a través de los medios de comunicación, las escuelas y las universidades. Enfrentarse con éxito a su poder y conseguir educar para la libertad solidaria no es hoy  tarea fácil. Sin embargo algunas voces nos alertan sobre la necesidad de la porfía y nos han ofrecido algunas claves orientadoras de la tarea educativa que olvidamos o minusvaloramos frecuentemente. La tozudez con que se persevera en enseñar la teoría económica a partir de una sola fuente de sus corrientes de pensamiento la convierte en una tarea de adoctrinamiento del sistema capitalista. El todavía reciente Informe a la UNESCO de la Comisión Internacional sobre la educación para el siglo XXI, presidida por Jacques Delors, ha puesto de manifiesto que la sabiduría y la compasión resultan imprescindibles para que nuestros conocimientos y tecnologías nos ayuden a aprender a vivir juntos y aprender a ser humanos en el siglo XXI. Esto no coincide, obviamente, con la insistencia en postular un individuo racional y egoísta como actor de la economía de mercado. La antropología, la arqueología y la paleontología hoy concuerdan que ese individuo no es la regla de la historia del hombre sino la excepción, producida ésta por la implantación burguesa del capitalismo como cultura excluyente.
Ello nos obliga a hacernos con toda honestidad preguntas como éstas: ¿Cuáles son nuestros objetivos formativos? ¿A qué intereses estamos sirviendo? ¿Nuestros alumnos se capacitan en una visión solidaria de la vida para integrase a la comunidad o sólo profesionalmente para fortalecer el sistema? ¿Qué proyectos de investigación se proponen y aprueban? ¿En cuáles se invierten los recursos humanos, materiales y financieros más importantes? No se trata de buscar respuestas simples y demagógicas, sino de ser humanamente lúcidos y honrados. De la contestación que nos demos está dependiendo en gran medida el objeto del sistema educativo en el área de las ciencias económicas. Se trata de elaborar una nueva ciencia económica en la que se pueda compatibilizar la teoría con la realidad atendiendo a algunas cosas factibles tan necesarias como: la reorientación de los instrumentos de organización social según una concepción adecuada del bien común con referencia a toda la familia humana, el control internacional del sistema económico que supere su déficit de democracia, el diálogo y la concertación entre los países, y la democratización de los organismos internacionales para que estén igualmente representados los intereses de los pueblos y países que tienen escaso peso en el mercado internacional. 
El tránsito de una sociedad capitalista avanzada a la democracia económica necesita un movimiento político poderoso, inteligente, creativo y realmente activo así como la revitalización del propio movimiento sindical, y esto debería aparecer en los programas de estudio. Solamente así se podrá comenzar a pensar en una ciencia al servicio de todos los hombres, no de categorías abstractas. El economista de la OCDE, Luis de Sebastián, nos advierte: 
Estos mecanismos [de la ortodoxia y la ortopraxis económica] emplean, en última instancia, la fuerza bruta del dinero para reprimir a los disidentes y quitar las ganas de pensar de manera distinta a los jóvenes economistas que, terminado su doctorado en las mejores universidades, tienen la debilidad de tratar de analizar de manera original y crítica los problemas de nuestra sociedad y las soluciones que se proponen frente a ellos. Para los disidentes no hay dinero de investigación, no hay conferencias, ni consultorías generosas, ni la fama que dan los «best sellers»... 
La represión intelectual que sufre la profesión, con su «pensamiento único», ha llevado a una falta de imaginación y creatividad a los jóvenes profesionales, algunos realmente inteligentes (porque la carrera de economía atrae a gente muy inteligente). El estilo intelectual de los economistas que quieren triunfar debe... ceñirse estrictamente a la definición más estrecha de lo que es «la economía»... lo que comienza como una añagaza metodológica acaba convirtiéndose en un convencimiento dogmático‑religioso sobre la inmutabilidad del «status quo». 
El miedo de economistas profesionales a salirse del «mainstremam» y a no encontrar, por tanto, trabajos bien remunerados (en bancos, consultorías, organismos y fundaciones internacionales, universidades y gobiernos), además de embotar la imaginación y reducir la creatividad, ha degenerado en incapacidad estructural, o bloqueo mental, para pensar soluciones reales fuera del estrecho encasillado en que los inquisidores de la oferta y la demanda han metido a la argumentación económica. Y, naturalmente, allí no la encuentran.

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La ciencia social frente al saber sobre el hombre

Introducción
El tema del presente trabajo girará en torno a un problema que ha dificultado el estudio de los temas del  hombre. Casi todo el universo humano ha sido abordado por un modo de pensamiento predominante, el científico, entendido éste a partir del paradigma de la físico-matemática, que ha recortado el campo de estudio por las imposiciones metodológicas que se desprenden del paradigma en uso. Es así que, como consecuencia de ello, las Humanidades, otro modo de plantear la reflexión sobre el Hombre, se han visto desplazadas y desvalorizadas. Esto no debe entenderse como un rechazo a las Ciencias Sociales, sino como una toma de conciencia del avance “imperialista” de un tipo de pensamiento excluyente que no admite competencia. Debido a ello el estudio y la reflexión sobre el Hombre ha perdido el invalorable aporte de la sabiduría cristiana. Intentaremos mostrar las raíces de este proceso.

1.- La génesis de la Modernidad
 Todo pensamiento sobre el hombre, la naturaleza, el mundo social o cualquier problema que el hombre se plantee sólo puede ser realizado desde un contexto socio-histórico determinado, aquel al que dicho hombre pertenezca. Las categorías del pensamiento, es decir los conceptos e ideas desde las cuales se estructura, llevan siempre la impronta de la cultura a la que pertenece. Esta afirmación encuentra su sustento en el hecho que todo ser humano, en tanto tal, lo es a condición de haber sido educado en el seno de una sociedad, sin la cual ningún ser humano llega a ser tal. La madre como primer y fundamental contacto con el medio social le transmitirá al niño un modo de ser, ese del que ella es portadora y lo es como miembro de una determinada sociedad, de una determinada cultura. Por ello el tema del Occidente Moderno será el marco histórico e ideológico de toda esta reflexión. Esto se fundamenta en la necesidad de una comprensión profunda que aparecerá más clara en la medida que se explicite el marco cultural dentro del cual se desenvuelve el conjunto de nuestras ideas, con las cuales pensamos todo. Dentro de ellas el concepto de ciencia, objeto de esta investigación. 

2.- Sus antecedentes en la sociedad tradicional
La ciencia de que se trata es parte de un proyecto cultural que se instala en la Europa de los siglos XVI y XVII, no es un concepto universal de ciencia, que sería utilizable para cualquier tiempo y lugar. Es la ciencia que se desarrolló en el contexto de ese proceso cultural y esto debe ser el sustento de toda esta reflexión. Ese proceso es consecuencia de un proyecto político que dirimió su poder en el enfrentamiento al orden feudal y que tuvo como sujeto histórico a la burguesía naciente. El resultado de ese conflicto impulsó la aparición de la modernidad europea. Analizar el contenido de los componentes de este proyecto arrojará alguna luz que estamos necesitando. Cuando hablo de proyecto, es necesario precisar un poco más ese término. Estoy haciendo referencia a la totalidad de un modo de plantarse en y ante el mundo, que abarca todas las manifestaciones de la vida, pero que hace pivote sobre dos dimensiones de lo social que hay que señalar, las que Juan Carlos Scannone denomina ético-histórica y humano-global, y que describe en estos términos: 
Cuando decimos “ético-histórica” y “humano-global” queremos afirmar que no sólo se trata de los factores de producción o de sólo los modelos técnicos, o de las meras estructuras, sino también y ante todo (aunque no exclusivamente) del ethos cultural de las sociedades que ellas estructuran, es decir, del conjunto de principios y valores que las animan, de las opciones ético-históricas que les subyacen, del modo peculiar humano de habitar en el mundo y relacionarse con  la naturaleza, con los demás hombres y pueblos y con Dios, que ellas tienen, o -en otras palabras- de su estilo humano  de vida. Este implica, por ende, un determinado sentido de la vida y de la muerte como su núcleo ético-cultural.
Todas estas dimensiones de la vida social están en juego en cada sociedad, en tanto orden cultural estructurante y a todas ellas se ven afectadas por ese juego, en nuestro caso la Modernidad. Al mismo tiempo, con esa revolución instaura un nuevo mundo, que romperá ostensiblemente con el pasado feudal. No puedo detenerme en este punto pero es útil señalar que está en la matriz de la estructuración de nuestra cultura, y por ello es de suma importancia colocar esta etapa en el centro de nuestro pensamiento. Sólo, a modo de recordatorio, cabe decir que la relación con la división de la realidad entre dos mundos separados abismalmente, férreamente asentada en el espíritu de la época funcionaba como un fundamento de la “verdad” que, dentro de las categorías de la Edad Media, otorgaba un basamento sólido a un mundo que no  presentaba incertidumbres. El campo del conocimiento estaba apoyado por verdades incontrovertibles, verdades fundamentales que daban una celestial armonía a todo el conocimiento y no dejaban lugar a la duda, de la que se alimentará en gran parte el pensamiento de la modernidad.
Cabe agregar, además, que en este proceso de aparición de la sociedad moderna se va a dar la consolidación del papel de tres instituciones que, si bien no son nuevas ni específicas de esta sociedad, adquieren en el nuevo marco social una importancia excluyente. Estas son: el Estad- nación que comenzará a concentrar todo el poder político por la alianza estratégica de tres sectores sociales, la monarquía, la nobleza y la burguesía, que va a desplazar el poder militar de los señores feudales; el mercado tendrá un peso decisivo en la economía naciente, con sus características de encuentro comercial para la obtención de bienes y la búsqueda del lucro; y, finalmente y desprendiéndose de la anterior, la monetización de la nueva economía que establecerá las reglas de ese encuentro. Estas dos últimas darán el talante definitivo a la sociedad moderna al convertirse en el eje de gran parte de la actividad social. Cabe decir otro tanto del papel del Estado, como centralizador de la actividad política y, por lo tanto, punto concentrador del poder, que paulatinamente quedará al servicio de la burguesía.
Este proceso, tal vez no exprese, para nosotros hombres del siglo XXI, lo radical del cambio que se estaba  produciendo, pero para los hombres de aquellos tiempos era una modificación muy profunda en el sentido de las relaciones personales y de los sentimientos que en ellas estaban implicados. Por ello afirma Max Weber, que la característica más importante es la utilización racional del dinero y la búsqueda de formas estructurales eficientes de organización del trabajo, que preanuncian la empresa capitalista: «...la tendencia a la racionalización de la técnica y de la economía con el propósito de disminuir los precios en proporción a los costos, dio lugar, durante el siglo XVII, a una búsqueda febril de inventos». De allí el auge que adquiere la ciencia y la importancia que va a adquirir en la estructuración de la conciencia moderna.
El yo se colocará en el centro de la escena y el egoísmo es, a partir de allí, la ley básica de la preservación de  la especie humana, avalado filosóficamente (Descartes) y científicamente (Darwin, Freud). Por ello no se podrá ya argumentar filosóficamente contra él por la determinante presencia del positivismo. Y como esa preservación no debe garantizar solamente la vida presente, sino que debe asegurar la futura, la acumulación sin límites es un corolario necesario de esa misma ley. Queda claro, entonces, que en el estado de naturaleza a que queda subordinado impera la ley de la selva (Hobbes), y que en ese juego se imponen los más fuertes. El Estado de la sociedad moderna es producto de un pacto entre los hombres (burgueses), cuya justicia tiene un objetivo fundamental: la preservación de la propiedad privada. Es dable subrayar aquí lo que va a pasar a ser un dogma de las ciencias sociales posteriores (Hobbes, Comte, Spencer, etc), hijas de este modo de pensar: lo social y lo natural son de un mismo orden. Por consiguiente, el tratamiento de los fenómenos sociales debe respetar los cánones de las ciencias naturales. A este proceso vamos a denominarlo la naturalización del objeto social, que no debe olvidarse porque alrededor de este postulado gira gran parte del debate actual. Al mismo tiempo, se debe tener presente que esta naturalización desculpabiliza las acciones de los hombres, dado que estos obran de acuerdo a las leyes naturales (el egoísmo). Otro tanto vale decir para los pueblos, por lo que la agresividad de los proyectos imperiales se debe a la naturaleza de los pueblos.
La ciencia económica afirma hoy, con la misma cientificidad de Hobbes, las leyes de la competencia y el triunfo del más apto, llamado ahora el más eficiente. Las ciencias sociales intentan moverse dentro de los mismos parámetros de objetividad galileana, que no permite el juicio valorativo de esas leyes objetivas. La despolitización de la ciencia muestra aquí sus verdaderas consecuencias. Si las leyes son naturales no cabe otra alternativa que aceptar su cumplimiento y sus consecuencias, son el resultado de la inexorabilidad del proceso del movimiento social. ¿Cómo pretender oponerse a la globalización en los términos en que está planteada si es fruto de esas leyes naturales? Si las leyes son objetivas no cabe preguntar por quién globaliza, no existe el sujeto histórico. La voluntad política, que se esconde tras estas formulaciones, sólo es posible ser desnudada desde la crítica a los fundamentos ideológicos que la sustentan. Scannone las expone de este modo:
Ese ethos cultural y la racionalidad que le corresponde tienen -según Heidegger- un trasfondo oculto, el cual ahora se ha puesto de manifiesto: la voluntad de poder, que quizás convenga mejor llamar voluntad de lucro y poderío. El tipo de relación con la naturaleza que surge de esa voluntad, no sólo ha reducido la naturaleza a objeto de dominio  y  explotación, sino que ha llevado a vivir de esa misma manera la relación entre los hombres y los pueblos, y aun la relación con Dios. En este último caso es natural que haya acabado en el ateísmo y la “muerte de Dios”, muerte de un dios ideológico que la razón moderna se había construido a su imagen y semejanza... Es decir que el ethos moderno de dominación intentó reducir toda alteridad, trascendencia, gratuidad y novedad que no se dejaban atrapar en los límites estrechos de un determinado tipo de humanidad. De ese modo no respetó la naturaleza, ni a los otros hombres, ni siquiera la trascendencia de Dios.
La voluntad de dominio se transfirió a la totalidad de las expresiones del  pensamiento de esa cultura. El siglo XIX europeo fue el escenario de la consolidación de este tipo de pensamiento en el ámbito de las ciencias sociales. Éstas fueron adquiriendo su cuerpo teórico, de marcado tinte ideológico, dentro de un duro desprecio y enfrentamiento con la filosofía. No puede resultar sorprendente decir que el lenguaje no difiere gran cosa en Hobbes, en Comte o en Spencer. Se percibe en ellos esa impronta que les impone un modo de pensar tributario de la ciencia galileana, debiéndose destacar que en Carlos Marx, hijo del mismo siglo, se pueden encontrar algunos resabios de esto mismo, aunque hay en él una fuente riquísima de crítica que no se debe descartar por los enormes aportes teóricos que ha brindado. Sostiene que «las categorías económicas no son más que expresiones teóricas, las abstracciones de las relaciones sociales de producción» por lo que «son tan poco eternas como las relaciones que ellas expresan, son también productos históricos y transitorios». Su crítica a las categorías es extensiva a todo tipo de ciencia.
Lo que aquí queda señalado es la característica propia de este modo del pensar: presentar como eterno y natural lo que no es más que el resultado de un orden social y su superestructura ideológica. Podríamos agregar, bajo el dolor del imperio de esta globalización, también las leyes de mercado pretenden ser  eternas y naturales. También es resultado de ese modo de pensar el convertir en universal la experiencia de determinadas sociedades, la Europa de los siglos XVII al XIX, elevada a teoría; vale para el natural egoísmo como para las leyes naturales de la sociedad. Convierten en separado y autónomo lo que es el resultado de un determinado orden político y de sus relaciones sociales. Por ello se convierte en concepto universal y es aplicado a cualquier orden histórico y político, violentando la posibilidad de elaboración teórica sobre las experiencias históricas de cada pueblo. Las críticas de Marx a la filosofía burguesa pueden ser extendidas a las ciencias naturales burguesas. 
En los  comienzos del siglo XXI, en plena expansión de lo que se ha dado en llamar la posmodernidad, ya no suena tan novedoso decir que el racionalismo está en crisis; que la absolutización de la Razón instrumental encuentra pocos defensores hoy; que la Verdad de esa razón metódica, sistemática, está seriamente cuestionada. Sin embargo, a pesar de todas estas críticas, después de trescientos años de imperio de esa razón, todavía es corrosivo decir que Europa es una etapa de la historia, que sus verdades valen para el estrecho ámbito de su cultura, a pesar de que se haya expandido imperialmente. Por lo tanto, todas las afirmaciones que se desprenden de este contexto tienen validez dentro de él y que las pretensiones de universalización son la consecuencia de esa voluntad de lucro y poderío. 
Pero esto no debe hacernos pensar que estamos frente a una novedad. La  crisis era percibida por muchos, sobre todo a partir de ese pensamiento marginal, loco, poético, agresivo, con el que Federico Nietzsche había conmovido el espíritu de esa cultura apoltronada, satisfecha y egocéntrica. Husserl percibe los síntomas de la crisis de la humanidad europea, y afirma que no es un problema de la humanidad toda. Y esta situación tiene una causa: La crisis de las ciencias europeas y la Psicología. La crisis es de las ciencias europeas, no de la ciencia universal, y aquí queda expuesto otra de las características que Husserl percibe con toda nitidez. El problema está en Europa y en el concepto de ciencia que cultivó. Pero qué debe entenderse por Europa:
Europa entendida no geográficamente o cartográficamente, como si se pretendiera circunscribir el ámbito de los hombres que conviven aquí territorialmente en calidad de humanidad europea. En el sentido espiritual pertenecen manifiestamente también a Europa los Dominios Británicos, los Estados Unidos, etc., pero no los esquimales ni los indios de las exposiciones de las ferias ni los gitanos que vagabundean permanentemente por Europa. Con el título de Europa trátase evidentemente aquí de la unidad de un vivir, obrar, crear espirituales: con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuerzos, con los objetivos, las instituciones, las organizaciones... La estructura espiritual de Europa. 
No debe sorprendernos la claridad y sinceridad de Husserl, es un europeo orgulloso de su pertenencia y se le adivina una cierta soberbia que no oculta, pertenece a esa espiritualidad que se denomina Europa, que no debe  ser confundida con los indios o los gitanos (¿esta espiritualidad estará ligada a la tradición nórdica?). Europa apareció para fundar una nueva humanidad, la humanidad europea llamada a cumplir una tarea mayor ante los ojos de la Humanidad a partir de ideas de la razón. Hay aquí una especie de destino manifiesto que los demás pueblos perciben y que deben aceptar, leamos sin mayores comentarios:
 ... a nuestra humanidad europea le es ingénita una entelequia que rige el cambio europeo de formas y que le confiere el sentido de una evolución hacia una forma ideal de vida y de ser como un eterno polo. El telos espiritual de la humanidad europea, en el cual está comprendido el telos particular de las naciones particulares y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, es una idea infinita, a la que arcanamente tiende, por así decirlo, el total devenir espiritual. 
Pero descubre dos desviaciones. La primera es la de la aberración del racionalismo: no significa esto un ataque a la razón, a la racionalidad como tal, sino a la forma que ésta adoptó a partir de la Ilustración, a la desmesura que adquirió, pero es la misma razón, la que desde su madurez debe emprender la crítica y retrotraerla a los carriles para el cumplimiento de su destino. La segunda dificultad tiene su origen en la segunda mitad del siglo XIX con el cambio de valoración de las ciencias que significó el positivismo:
Este cambio no se refiere a su carácter científico, sino a lo que ellas, a lo que la ciencia en general ha significado y puede significar para la existencia humana. La exclusividad con la que, en la segunda mitad del siglo XIX, toda la cosmovisión del hombre moderno se dejó determinar por las ciencias positivas, y se dejó deslumbrar por la “prosperity” debida a ellas, significó un alejamiento indiferente de los problemas que son decisivos para un humanismo auténtico. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos. En el desamparo de nuestra vida, esta ciencia no tiene nada que decirnos. Justamente los problemas que ella excluye por principio son los problemas candentes para los hombres entregados a revoluciones que ponen en juego su destino, en nuestros tiempos infortunados: los problemas acerca del sentido o del sinsentido de toda la existencia humana. (subrayado RVL)
Desde nosotros, en tierra americana, podemos adherir a sus críticas del cientificismo, que él coloca como una de las causas que precipitaron la crisis. De allí la necesidad de no abandonar un pensamiento que, partiendo del hombre, se coloque a su servicio. Se pueden compartir sin dificultad sus críticas a las razones que precipitaron esta crisis, lo que no es defendible, aunque sea comprensible, es la cúspide desde la cual nos habla: la superioridad de la espiritualidad europea para regir los destinos de la humanidad. Dice lo que otros no se atreven a decir así. 

3.- La fragmentación del espacio y el todo real
Quiero dejar en claro, que las críticas a la universalización de ese modo de pensar, dentro del cual está incluido el pensamiento científico, no hacen referencia al reducido espacio de la investigación fáctica y a las verificaciones que ese saber  necesita, lo que ha dado lugar al notable avance en el dominio de la naturaleza y su tecnología consecuente. Lo que queda seriamente cuestionado es el intento de universalización de un pensamiento, de una determinada concepción del saber y del modo de abordar ese saber, tema que debe ser pensado por la epistemología. Pero esta disciplina debe superar el estrecho espacio de lo que se entendió que la Grecia clásica reservó a la episteme dentro de la modernidad, y extenderse a una recuperación de la sabiduría, posible e imprescindible en el terreno de lo humano. Pero es la filosofía positivista que la ciencia moderna contiene, la que desconoce y desprecia esta forma del saber. No son los resultados de esa investigación lo que se cuestiona de plano, es el uso filosófico implícito lo que se rechaza. Las palabras de un pensador americano, filósofo y teólogo, arrojan una claridad indispensable para colocar este problema en sus justos términos. Me refiero a Leonardo Boff quien resume el planteo en estos conceptos:
Es menester un nuevo enraizamiento. Lo cual no significa que podamos prescindir de la ciencia y de la técnica. Lo que está en cuestión no es la ciencia, ni la técnica, sino su tiranía, el monopolio que detentan en la organización de la convivencia humana. Necesitamos estos instrumentos para organizar la satisfacción colectiva de nuestras necesidades fundamentales; pero esta operación cultural, consistente en garantizar la producción y la reproducción de la vida, requiere ser encuadrada dentro de otro sistema de referencia en el que la ciencia y la técnica queden liberadas de su carácter de dominación y hegemonía.
La ciencia y la técnica mostraron muchas de las posibilidades de resolver el alimento y la salud de todos, pero el sistema de mercado que las contiene impide el cumplimiento de esas posibilidades. Por lo que el cuestionamiento debe necesariamente distinguir los niveles de la crítica. Las ciencias sociales, hijas de la Modernidad, no han cuestionado los supuestos que las sostienen por lo que no logran avanzar. El problema radica en la fragmentación del espacio humano y social. Agustín de la Riega sostiene:
No hay puras partes. Y esto cabe afirmarlo en dos sentidos: En primer término, porque ser parte es un modo de haber y no de no haber. En segundo término, porque no hay “partes” si por ello se entiende sectores divisibles. La filosofía ha venido pensando abstractamente en las “partes” como supuestos sectores divisibles para después, al comprobar que la adición de sectores no configuraba un todo, atribuirle a éste caracteres trascendentes también abstractos que lo constituirían a priori [¿no es esto lo que hace la Sociología y la Psicología, entre otras?]. Lo que sucede es que el ser no es “adicionable” y que las partes ya dejaron de serlo cuando las extrajimos, de tal suerte que no sumamos partes sino abstracciones [es lo que hacen las ciencias sociales interdisciplinariamente]. El ser no tiene sectores divisibles. Dividir es una manera de alterar al ser y resulta ilegítimo operar mentalmente esta división creyendo que no se altera.(entre  corchetes y subrayados RVL)
Nos enfrentamos a una deformación incorporada a nuestro modo de pensar, producto de siglos de europeización, que nos lleva a imponerle a la realidad que enfrentamos nuestro método analítico, nuestra  vocación por separar, por desmenuzar en sus partes componentes, para hallar en la partícula la verdad que pareciera escapársele a la mirada abarcadora. No reside el mal en el análisis, sino en la pérdida de la vocación por la síntesis. La búsqueda, que el análisis aniquilante le impone a ese todo anterior, nos hace perder en el laberinto de las partes, se torna dificultoso el volver al punto de partida, al fundamento, y desde el desencuentro emitimos juicios sobre la totalidad. Sometemos el todo a la tiranía del análisis, sin el reencuentro posterior en la síntesis, que debe devolver al todo una verdad enriquecida. En este galimatías, entre el todo y las partes, se juega nuestra salud intelectual en la comprensión del sentido de nuestras vidas y el por qué de nuestras existencias. La fragmentación impuesta a la realidad  por ese modo del pensar, revierte sobre ese pensar y sobre la vida que lo sustenta. Así avanza un sinsentido de las existencias, una levedad del paso en el caminar, un zigzagueo en el andar sin destino cierto. El pensar de la posmodernidad europea muestra la verdad más profunda en su escepticismo vital, que quedó oculto durante  la modernidad y emerge mostrando su verdadero rostro. El ateísmo dominante en la vieja Europa se mantuvo agazapado, tras las certidumbres metodológicas de un pensar, que encontraba en la verificación racional o empírica un optimismo que el progreso indefinido le garantizaba. Volvamos a la totalidad y las partes. La gran dificultad en la que nos encontramos es sólo dificultad para nosotros, hijos de ese modo de pensar. Que la totalidad es anterior a las partes, que éstas sólo encuentran su razón de ser en ese marco que le otorga la totalidad, es una verdad sabida por la mayor parte de las culturas anteriores o contemporáneas de la occidental. El Jefe Seattle nos recuerda: 
Esto sabemos: la tierra no pertenece al hombre, el hombre pertenece a la tierra. Esto sabemos: todo va enlazado, como la sangre que une a una familia. Todo va enlazado. Todo lo que ocurra a la tierra les ocurrirá a los hijos de la tierra. El hombre no tejió la trama de la vida; él es sólo un hilo. Lo que le hace a la trama se lo hace a sí mismo.
El sacerdote jesuita, filósofo y teólogo, Ignacio Ellacuría, continúa en la misma línea:  
... para ser más estrictos y rigurosos, no puede tratarse de la naturaleza sin referirse a la historia, ni del hombre sin referirse a la sociedad, y recíprocamente no puede hablarse de la historia sin referirse a la naturaleza, de la sociedad sin referirse al hombre... La filosofía debe tratar de todas las cosas sólo en tanto en cuanto todas ellas forman un todo. Este sería su primer y radical objeto formal. La unidad de este saber estaría en la búsqueda del todo de todas las cosas. A diferencia de otros modos de saber, la filosofía tiene esta inicial indefinición: no sólo no sabe cómo es aquello de que trata, sino que tiene que hacerse cuestión inicial de qué es lo que va a tratar o, al menos, de qué es concretamente aquello que quiere estudiar... Se podría decir muy genéricamente que por lo menos los filósofos clásicos -y en esto hay gran unidad en muchos de ellos desde los presocráticos hasta Heidegger- buscan hablar de todas las cosas en cuanto todas ellas coinciden en algo o son abarcadas y totalizadas por algo. Pero qué es ese algo que abarca y totaliza todas las cosas haciendo de todas las cosas un todo, sea un todo lógico o un todo real, es la gran cuestión que diferencia profundamente a los filósofos y a las filosofías. 
Partir del supuesto de la totalidad previa o del fragmento como válido trae  consecuencias metodológicas: «... ¿hay que partir de la unidad totalizante o de la diversidad separante? ¿qué es más real? ¿qué es metológicamente más prometedor?», se pregunta Ellacuría para definir en qué consiste la unidad totalizante. La realidad es un todo sistemático, en movimiento y las partes no son sino momentos procesuales del todo. Es a ese todo al que debemos dirigir nuestro conocimiento y ese todo impone exigencias a las que debemos someternos. En este sentido queda dicho, entonces, que este todo previo, como toda la sabiduría lo ha sostenido, es el punto de referencia y de validación de todo conocimiento. Ese todo tiene un fundamento filosófico y teológico. De lo afirmado se desprende un problema que, la distinción entre ciencias sociales o humanas, o del espíritu y ciencias de la naturaleza, no ha permitido esclarecer suficientemente. Esto da lugar a un dualismo esencial, que convierte en dos realidades diferenciadas sin unidad posible, todo el objeto del conocimiento sobre esa unidad de lo real que queda planteada. 

4. De reflexiones epistemológicas a interrogaciones sobre las prácticas académicas
Ha quedado afirmado que la fragmentación de lo social como objeto de estudio y la ocultación del grado de implicancia en el que el investigador se encuentra respecto de la sociedad de la que habla, impiden avanzar y develar la ideología implícita en ese recorte y, en consecuencia, hacer inteligible la unidad de lo real. Las objeciones ontológicas, epistemológicas o metodológicas, sin embargo, no son suficientes para discernir el problema. 
Sabido es que las ciencias sociales se constituyeron  como campos  de conocimiento autónomos (no sólo como espacios específicos de saber sino también como prácticas) desde fines del siglo XVIII y el siglo XIX, subsumidas bajo lo que se denominó el pensamiento universalizante-sectorializante, cuyas premisas  condicionaron el posterior desarrollo del entendimiento de lo humano-social. La primera de ellas era que la senda del saber comenzaba con lo particular y terminaba con lo abstracto. Una segunda afirmaba la existencia de sendas independientes y paralelas para los diferentes sectores del conocimiento, reflejando procesos separados, paralelos en el mundo real, razonamiento que dio a lugar a las llamadas disciplinas independientes y autónomas en las ciencias sociales. Mientras que en el siglo XVIII, filosofía, economía moral, economía política, eran todas términos descriptivos, inclusivos, y superpuestos, parcialmente coincidentes, para el siglo XX, las ciencias sociales se habían dividido en disciplinas separadas: historia, psicología, antropología, economía, geografía, ciencia política, sociología, etc. La separación no era meramente intelectual, sino también administrativa, con la creación de nuevas comunidades de competencia institucionalizadas. 
Esa tendencia a la fragmentación que se operó desde la constitución de las ciencias sociales como tales, como dije anteriormente, desconoció que la parte que se presentaba como parte sólo era parte dentro de la totalidad social, y que en cuanto se separaba adquiría una cierta autonomía sin la cual era impensable como unidad del objeto de estudio. Sin embargo, esta unidad pronto se totalizó y autonomizó, adquiriendo una verdad de sí misma y en sí misma, que la hacía prescindir de su dependencia. Esa es la razón por la que las partes del todo social no pueden unirse para darnos la verdad de la totalidad social. Esto fue claramente acusado por Lucien Lefebvre cuando al definir el interés por la historia de los hombres comprendidos, en el marco de las sociedades de las que son miembros, afirmaba: 
Definido así, se puede asir al hombre, por comodidad, de tal o cual miembro, por la pierna o por el brazo, más que por la cabeza. Es igual: siempre será el hombre entero lo que se arrastra desde el momento que se tira de él. No se puede descomponer a un hombre en trozos sin matarlo. Por eso el historiador no tiene que hacer pedazos de cadáveres. 
Evidencia de ello fueron y son los muchos fracasos de la interdisciplinariedad. La suma de las partes del todo social que se distribuyen las ciencias sociales, de la totalidad de los fenómenos sociales, no es igual al todo como unidad de lo real. Por otra parte, cada disciplina en su autonomización gira sobre supuestos epistemológicos y metodológicos produciendo variaciones que hacen la mayoría de las veces incompatibles las partes, en su intento de unidad del conocimiento social. Y no es casual que a través de la historia de las ciencias sociales nos encontremos que cuando hubo intentos de acercamiento entre las mismas o proyectos interdisciplinarios de trabajo siempre estuvo presente la determinación de una de ellas por sobre las otras, generando reduccionismos insalvables: imperio de la sociología, imperio de la historia, imperio de la economía, en la primera mitad del siglo XX, imperio de la semiología, imperio de la lingüística, imperio de la antropología cultural en las últimas décadas.
No obstante, la parcelación del saber con el transcurso del tiempo y el desarrollo de las ciencias sociales, empezó a operar dentro de cada una de las disciplinas. El proceso de profesionalización de las mismas, signado por la impronta positivista que concedía primacía al análisis por sobre la síntesis, acentuaría la división del trabajo intelectual, acrecentando el desfasaje entre las tareas de investigación analítica y de síntesis.  En adelante el cientista social ya no sería considerado como un autor sino como un obrero de ciencia. Dejaría de elaborar una obra personal concebida como un todo, y exploraría una parcela del saber que sólo adquiriría sentido en el marco de colaboración de todos los investigadores de la disciplina. De esta manera se concebía la relación entre análisis y síntesis como una distribución de tareas en el tiempo, entre sucesivas generaciones. Los cientistas metodicistas se basaban así en una división del trabajo que permitía la producción de un conocimiento especializado (el método) gracias al cual se elaboraron hechos susceptibles de verificación. Y la cooperación del conjunto de investigadores hacía posible compensar la fragmentación del saber que era consecuencia de la especialización.
Recordando la advertencia de Marx a los neohegelianos sobre su incapacidad de apreciar que los combates se dirimen en el mundo real existente y no en el de los conceptos y las ideas, ¿no deberíamos comenzar con una reorganización de los recortes inter e intra disciplinarios que implique la superación de las actuales circunscripciones institucionales?; ¿no necesitaríamos corregir nuestra formación como ‘sabios-ignorantes’, al decir de Ortega y Gasset, la cual compromete no sólo nuestra práctica de investigación sino también nuestra práctica docente?; ¿no tendríamos que reflexionar sobre el alcance y la utilidad social de nuestra actuación como intelectuales?; ¿qué espacios hemos abandonado?, ¿y que hay de nuestros compromisos?, ¿con qué y quiénes?; ¿cómo?; ¿cuáles son las consecuencias de nuestras refutaciones y renuncias?; ¿acaso la consecución de un saber de la totalidad social no implica tiempo, esfuerzo colectivo, trabajo de síntesis, elementos que no condicen con los rasgos del ejercicio intelectual de hoy día, caracterizado por la especialización y la necesidad o la ambición de ‘productividad’?; ¿desde que lugar socio-político se enuncia la imposibilidad de abordar la totalidad de lo social?; la sentencia y la asunción por parte de muchos cientistas sociales del discutible fracaso de los grandes relatos emancipadores de la modernidad ¿no coadyuva a la negación de dar cuenta de lo real y afrontar su transformación?
Tal vez en la profundización de estas preguntas y en los ensayos de respuestas encontremos un claro donde se vislumbre no sólo la necesidad sino incluso la posibilidad de un saber que dé cuenta de la totalidad de lo real, dadora de unidad de sentido del proceso histórico, condición para una actuación social crítica.

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Una ciencia y una ética de la liberación

Debo partir de algunas aclaraciones, necesarias para la comprensión más acabada posible de lo que pretendo exponer. Nos movemos en un territorio conceptual preñado de significaciones que obliga a la explicitación del uso de las palabras. Con mayor razón cuando intento colocarme en tierra americana para, desde ella, pensar la relación entre la ética y la ciencia. Decir que me enraízo en esta tierra significa que asumo una historia, que debe ser mirada desde categorías de pensamiento propias de esta cultura, nuestra cultura, construida a partir de la experiencia de luchas, por la sobrevivencia, de estos pueblos latinoamericanos. Desde esas luchas, en las que se fueron definiendo las líneas particulares, estructurantes, de las culturas de cada uno de ellos, y que conforman lo que podría cobijarse bajo el concepto de cultura indoamericana, es que intento este pensar sobre la ética (y no es de mi parte un intento original, ya que sigo en esto a los que reconozco como mis maestros, a todos los que vienen sembrando en el terreno de la filosofía indoamericana). Por lo tanto sigo aquí a Dussel cuando afirma:
El pensar que no se compromete con la realidad histórica, siendo ésta la única realidad que nos ha sido dada para ser vivida, es un pensar sofístico, inauténtico y culpable de solidarización con el status quo, con la dominación imperial y con el asesinato del pobre.
Es que al hablar precisamente de ética, no es admisible colocarnos en un plano abstracto y desarrollar nuestro discurso desde un pensar universalista, descomprometido, que niegue  situaciones histórico-políticas desgarrantes para nuestros pueblos. En este sentido, entonces, voy a utilizar la palabra ética en uno de los significados de su origen griego (de ethos=cultura, modo de ser del pueblo) que nos remite a la necesidad de que sea pensada en el contexto de lo comunitario. La ética, desde este contenido de la palabra, es aquella reflexión sobre los modos de conducta de lo humano que involucra a la totalidad de su comportamiento colectivo, y que es parte esencial del modo de ser cultura. Al decir totalidad pretendo abarcar todas las esferas de lo social desde una mirada totalizante, que no permita la existencia de conductas autónomas en su valoración desde morales particulares. Y aquí moral remite a su significado latino de costumbres, más apegadas a la transitoriedad del tiempo histórico. Así lo ético queda planteado como una reflexión desde el compromiso histórico-político con nuestro pueblo que, en tanto oprimido, obliga a pensar la ética de la liberación, para la recuperación del destino humano-integral posible, aunque momentáneamente postergado.
De aquí se desprende que puede haber conductas moralmente aceptables, para el sistema imperante, la moral social, aunque éticamente reprobables, en tanto no asumen conscientemente la pertenencia a un sistema de dominación que empobrece y excluye, y, a partir de allí, se replantean los valores sobre los que se sustentan. Lo moral se detiene en el umbral de lo no permitido; lo ético debe violar ese límite si en ello se juega la liberación del oprimido. De este modo lo ético puede convertirse en inmoral:
El acto es “moralmente” bueno en el sistema dominador cuando cumple las normas vigentes. El acto será “éticamente” bueno en situaciones de mayor dificultad, y, principalmente, ante la conciencia ética del sujeto liberador. Muchas veces los héroes y los grandes críticos de la dominación “echan por la borda” la ética porque descubren la inhumanidad de la “moral” vigente.
Aclarado el planteo de la cuestión, ya se puede afirmar que si la ética se convierte, de este modo, en una ética del compromiso, y no admite elucubraciones abstracto-universalistas que encubren situaciones históricas, que los hechos colocan ante nuestros ojos, esa ética del compromiso, en tanto ética comprometida con la liberación, remite necesariamente hacia un horizonte utópico desde el cual volver la mirada hacia lo actual. Desde ese horizonte la utopía ética ilumina con nuevos valores los caminos de la liberación, posibles aunque transitoriamente ocultos a los ojos del sistema dominador. En este marco se replantea la relación entre la ética y la ciencia, ya que ésta adquiere el condicionamiento de ser útil al proyecto liberador como lo fue, en los últimos cuatrocientos años, al proyecto de dominación del Occidente europeo. Es necesario des-cubrir la relación estructurante, que en el marco de la modernidad europea se entretejió, entre un modo de ser y pensar las relaciones con el mundo, con la naturaleza y con los “otros”, siendo estos otros de dos categorías: los otros iguales para sí (europeos) y los otros iguales en sí (pueblos periféricos); sobre esta distinción se practicó una ética de la exclusión y la dominación.
El proyecto europeo de la modernidad, asumido y llevado adelante por la burguesía, marcó un rumbo, uno de los posibles, en la construcción de la cultura de occidente, sobre el que se fue  desenvolviendo una ética que tenía basamento en la conducta individualista de la moral puritana. Marcada, a poco de andar, por el rigorismo calvinista que sustentaba una moral de los “elegidos”, de los mejores, de los salvados: el puritano burgués nórdico. Los valores de este sistema ético, valores de la eficiencia, de la producción, del trabajo productivo y lucrativo, señalaron el norte hacia el que debía dirigirse el nuevo modelo, en contraposición a una ética de la subordinación, también dominante, vertical, de la cristiandad medieval. Esa ética moderna llevaba implícita la competencia, la lucha por el poder (Bacon, Maquiavelo, Hobbes), por ende, la dominación, que se expresaría en las relaciones con la naturaleza, desacralizada y convertida en fuente de materias primas (con las consecuencias ecológicas que hoy padecemos); las relaciones con los “otros”, no reconocidos como tales (reducidos a esclavos o asalariados=factores de producción). Este poder como factor fundante de esa ética, quedaría al desnudo con Nietzsche, quien lo llevaría hasta el paroxismo, levantándolo como bandera de una cultura elitista, que no ocultara, hipócritamente, sus fundamentos, las relaciones de poder.
La ciencia burguesa, hija de aquel “conocer es poder”, desarrolló sus contenidos a partir de este marco cultural, como no podía ser de otro modo, y en su itinerario se fue desprendiendo de los condicionamientos que todavía la ataban a la cultura humanística renacentista. Así la físico-matemática, devenida en paradigma del saber científico, postulado como universalizable y verificable, contando con la mensurabilidad de sus resultados, descartó todo lo que no se aviniera a esta normatividad, dejando al costado del camino los problemas que no merecieran la categorización de “científicos”, preguntas vanas. Sometido a la dictadura del método, todo problema que no aprobara los cánones de este saber quedaba fuera de cuestión. Por tal razón, la problemática de los valores, que no podían sujetarse a tan estricta y excluyente exigencia, fue relegada al desván de la metafísica, espacio en el que todo pensar fue válido, pero desvalorizado. La ética devino así en materia opinable y, por tanto, despreciable en el terreno científico. La ciencia se apartó de ella y la dejó librada a su suerte, el positivismo poco tiempo después la descartaría definitivamente. La ciencia y la ética tomaron, en el pensar de la modernidad europea, caminos divergentes. La ciencia se jactó de su avaloratividad, y tras ella todo le fue permitido.
El siglo XVIII puede ser colocado como el iniciador de la ciencia social, teniendo su origen en el desprendimiento de la economía como ciencia autónoma, aunque con Adam Smith todavía reconocía ciertos ligazones con la moral, que luego perdería definitivamente con David Ricardo y la escuela clásica inglesa. La economía nace independiente de la filosofía y de la moral por la necesidad de la burguesía de pensar racionalmente el proceso productivo, y su lucro necesario. De tal modo que se va a ir aproximando hacia la matematización ya en la segunda mitad del siglo XIX, con la escuela marginalista. Lograda la avaloratividad, el lucro despiadado no aceptaría reconvenciones morales. Después de ella comenzaría a dar sus primeros pasos el intento de pensar lo social desde esos mismos cánones, aparecería la sociología y, paralelamente, la psicología. Las ciencias sociales nacen en el mismo marco cultural sometidas a las mismas exigencias. También en ellas la dominación fue su implícito, dado que no apareció como tal hasta la década del sesenta del siglo XX. El tema de la dominación y la dependencia obligó a repensar los problemas de las ciencias sociales, sobre todo ante el clamor de los pueblos sometidos, que se levantó junto al proceso de la descolonización.
La teoría de la dependencia, la problemática del subdesarrollo, la cultura de la dominación, la tecnología al servicio del proyecto imperial, fueron temas de discusión durante casi veinte años. Debemos preguntarnos, a comienzos de este siglo, qué pasó, si ya fueron superados, resueltos o simplemente sepultados. Incorporar estos interrogantes nos obligan a reflexionar sobre las temáticas que las ciencias, en general, se plantean, investigan y discuten; sobre la desaparición de ciertas problemáticas y la introducción de otras. Cuánto de compromiso con el sistema de dominación tienen ciertos olvidos, ciertos ocultamientos, ciertas certezas científicas. Cuánto de complicidad tiene el modo de plantear los temas, de analizarlos, de desarrollar ciertas líneas investigativas y no otras, de proponer cierto tipo de soluciones que sólo se pueden abordar desde un capital altamente concentrado, de allí la exclusión de algunas tecnologías en beneficio de otras, y de cómo esas tecnologías retroalimentan el sistema de concentración del capital.
El pensar la relación entre la ética y la ciencia debe tener necesariamente estos temas de reflexión, puesto que, una epistemología condicionada por esa pretensión avalorativa, condiciona ese saber en un sentido que no por casualidad, se coloca al servicio de las multinacionales. Paralelamente, junto con la avaloratividad aparece una apoliticidad que encubre el carácter altamente político, de compromiso con el sistema de dominación, que contiene ese saber de las ciencias. Esta apoliticidad se transfiere a nuestras universidades en las que se forman futuros científicos, investigadores, dirigentes sociales y políticos, que estructuran su intelecto sobre la matriz de este saber, vedándoseles la posibilidad de pensar esta problemática. Esto se vio acentuado en la década de final de siglo por el desprestigio de lo político, devenido lucha partidaria, al haber abandonado su carácter de ciencia de la “polis”, ciencia de la comunidad, del pensar de lo social, por lo tanto ético, como ciencia del deber ser social. Una ciencia de lo social, que acepta una epistemología “naturalista”, convierte en “leyes necesarias” lo que no es más que la voluntad de los dominadores, recubierta de cientificidad. 
En nuestro carácter de pueblo excluido y dominado, nuestra ciencia debe ser ciencia de la liberación, subordinada a una ética de la liberación. Es claro que, dentro del paradigma de ciencia de la modernidad, esta aseveración es inaceptable puesto que, entre las imposiciones que la modernidad introdujo en el pensar, la ciencia moderna se convirtió en la ciencia sin más, se universalizó y excluyó todo otro modo de ser ciencia. Al desprenderse del marco cultural que la produjo, al borrar su origen burgués, se presentó como ciudadana del mundo, quien era en realidad ciudadana del imperio europeo, pero el desconocimiento del “otro” como igual le permitió erigirse en el paradigma de la racionalidad, al negar la existencia aceptable de toda otra racionalidad que no fuera la del blanco nórdico. Esta racionalidad, recortada sobre la matriz lógico-matemática, dejó fuera de la cuestión toda pregunta no respondible en el marco establecido.
Siendo esto así, y comparto las dificultades que todo esto encierra, se nos impone la ineludible obligación de repensar esta problemática desde nuestro suelo (Rodolfo Kusch) al amparo de un pensar desde la “serenidad” (Martín Heidegger), y desde allí reformularnos las categorías del pensar a las que hacía mención al iniciar estas palabras. Se nos impone, asimismo, el romper el marco de la avaloratividad por el descompromiso aparente que encierra, cuando en realidad es, como ya vimos, un compromiso con el sistema de dominación vigente. A una ciencia y a su ética, comprometida con el sistema de dominación, debemos enfrentarla con las armas de un pensar comprometido con los “condenados de la tierra” (Franz Fanon), los desposeídos y excluidos, y en nuestro caso particular, con los pobres de América. Construir una ciencia de la liberación debe ser el llamado que nos convoque en estas tristes horas para tantos millones de “hermanos”; debe ser el imperativo que nos empuje a la tarea intelectual a todos aquellos que trabajamos en las universidades públicas, cuya razón de ser es convertirse en la fuente de la que brota “la verdad”, puesto que, como este pueblo repite machaconamente, desde lo profundo de sus conciencias, sólo “la verdad os hará libres”.

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Fe y Razón en el camino del Esplendor de la Verdad

Estamos sumergidos en un clima de época más comentado que reflexionado: el comienzo de un nuevo milenio. Y en él, y respecto de él, se han oído y leído cantidades de palabras que, por lo general, apenas rozan superficialmente las cuestiones que deberían plantearse y debatirse. Porque esta época muestra, como tal vez no se había visto desde el final de la Edad Media, un derrumbe de verdades que mostraron una solidez inconmovible en los últimos siglos. Verdades sostenidas por filosofías que hicieron de la soberanía y autonomía de la “razón científica” el fundamento de su estructura. Ya Nietzsche había anticipado sus resquemores sobre la solidez de esa “razón”, y poco tiempo después Freud agregó agua al mismo molino al sacar a la luz los “motivos” ocultos de algunos pasos de esa razón. De ambos Ricoeur pudo decir agudamente que fueron maestros de la sospecha. Esta sospecha fue ganando terreno a lo largo de nuestro siglo y a ello contribuyó, en gran medida, la irracionalidad desatada en Europa que encontró en Auschwitz su coronación.
Era muy difícil que después de tales experiencias la conciencia de humanidad europea, que hasta entonces se había erigido en portadora de la defensa de los derechos del hombre, pudiera sostener sin mella los logros de esa razón orgullosa ante los ojos del mundo. Es, tal vez, por ello que algunos autores colocan en ese momento el comienzo de la posmodernidad, convertida ésta en la sospecha generalizada sobre las “razones” de la razón para defender sus verdades. Sus consecuencias fueron muy importantes, porque arrastraría, tras el desprestigio de la razón, la consistencia de sus verdades. Así fueron cayendo en descrédito las verdades, proceso que no podía dejar intacto el valor de la Verdad. En estas últimas décadas se ha podido ver el relativismo que ha predominado en este campo. Ya no hay Verdad defendible, apenas algunas verdades van salvando los jirones que restan de aquel entramado que sostuvo la cultura europea, convertida en noratlántica en este siglo con pretensiones de globalización.

Una voz en el desierto

Es precisamente Europa la que hoy exporta esta “debilidad” del pensamiento, esta prudencia exagerada en sus afirmaciones y esta timidez para afirmar algo sostenible sobre lo que sea. Campea, por el contrario, un pragmatismo aplastante que huele a lucro, un diletantismo descomprometido, que se expresa, en última instancia, en un cinismo escéptico. Lo inesperado décadas atrás es que hoy estas poses han adquirido un muy buen tono y pasan por ser respuestas inteligentes en importantes ámbitos de la intelectualidad, en no menos importantes representantes del arte, y ocupan espacios llamativos en los medios de comunicación. Todo ello denuncia la crisis de pensamiento en la que estamos sumergiéndonos. El último Heidegger advertía poéticamente que el “desierto” estaba avanzando ante esta carencia del pensar. Lo que debe llamarnos la atención es la escasez de voces que se levantan a denunciar una etapa que apunta contra lo esencial de lo humano. O por lo menos la poca repercusión que tienen quienes así lo hacen. Entre ellos y ocupando una posición de privilegio por su claridad, por su convicción, por su capacidad docente, debemos destacar la figura y la palabra de Juan Pablo II.
Este papa, cuya figura despierta las más enfrentadas reacciones, fue un conocedor profundo del alma de la época salió al cruce con una encíclica que no mereció, por parte de la prensa, el tratamiento que merecía. No fueron pocas las voces que leyeron entre líneas signos de autoritarismo, señales de pretender el monopolio de verdades que ellos encontraban inaceptables. Quiero dejar de lado el debate interno de la iglesia, y ceñirme a algunas afirmaciones de su texto. Es que el espíritu de los tiempos que corren, mucho más proclive a la sospecha, prefiere dudar antes que sentarse a debatir, y no pocos desacreditan por incapacidad argumentativa. Otros porque su descreimiento en lo humano los lleva a desmerecer la importancia del tema. En 1993 el papa propuso reflexionar sobre la Verdad y su esplendor. Porque como él afirmó: «Ya no se trata de contestaciones parciales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio moral. En la base se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad». De esta desligazón se sigue, necesariamente, la proclamación de una libertad sin para qué que se enseñorea como la más grande enemiga de la libertad humana. ¿Cuántos de los males que exhibe la época no encuentran fundamento en esta libertad sin sentido? Y agregó: «La perfección exige aquella madurez en el darse a sí mismo, a que está llamada la libertad del hombre».

La fuerza de la Verdad

Y en estos tiempos de abundancia de palabras sin contenidos sólidos y de pseudo-maestros de verdades fáciles y superficiales, suena en nuestros oídos, como melodía dulce y sorprendente, el profetismo de las palabras del apóstol Pablo que aparecen citadas en la misma encíclica. «Porque vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus propias pasiones, se buscarán una multitud de maestros por el prurito de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas». Ese tiempo está entre nosotros y no se despedirá pronto, un enorme aparado mediático está a su disposición. No debe leerse en estas palabras una crítica a la cultura moderna, puesto que el mismo papa afirma que el sentido profundo de la dignidad de la persona ha sido una de las adquisiciones de ella. Pero hoy asistimos al desmoronamiento de la modernidad y con ella han sido demolidas importantes conquistas de la persona humana: fundamentalmente la fe en la búsqueda de la Verdad y la convicción de que esta tarea es esencial para la vida del hombre.
Tiempo después Juan Pablo II creyó necesario continuar en esa línea de pensamiento y propuso la lectura de su nueva encíclica Fe y Razón. En ella hace una larga reflexión sobre la unidad indisoluble que debieron haber tenido estos dos aspectos del pensamiento humano, que son, en realidad, dos formas de la misma razón. Una, sostenida por la palabra de la tradición judeo-cristiana, apunta a esa región de la Verdad que no sería accesible por la sola razón, que se organiza sistemáticamente en una ciencia que intenta comprender y explicar, con palabra humana, sus contenidos: la Teología. La otra avanza por los senderos inexplorados, siempre nuevos, argumentando con apoyo de la lógica, las ciencias naturales y las ciencias sociales, sin abandonar la necesidad de trascender los límites de lo verificable experimentalmente, adentrándose en el terreno de lo metafísico: la Filosofía. 
Los últimos siglos nos han mostrado una tensa e intensa separación de ambos campos. En este divorcio ha habido pérdidas inestimables de ambos bandos. «La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor poder incisivo; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y el radicalismo del ser». Por ello, entonces, el papa insiste en la necesidad de perseverar por ambos caminos y de confrontar en el terreno de las ideas, siempre con el oído atento la una en la otra, para ganar en madurez y profundidad. Porque la razón, no perturbada por desmayos y flaquezas, está impulsada naturalmente a la búsqueda de la verdad, y en su misma madurez descubre que los límites de su origen humano le vedan el acceso a ciertos caminos, en los que intuye se pueden encontrar las grandes respuestas. Allí levanta la vista hacia un horizonte de diálogo con voces que provienen de otro origen y atesoran otras tradiciones.

Teología y Filosofía se necesitan

Estas voces se expresan en un idioma universal pero se encarnan en culturas humanas, y se expresan con sus lenguajes. De allí surge un problema que no debe ser despreciado, por el riesgo que puede contener: el fundamentalismo o el relativismo. El fundamentalismo convierte a la palabra, expresada en la lengua de una cultura dada en un tiempo, en un valor en sí mismo con un significado inequívoco y único, sin reflexionar sobre los significados que pudiera contener en otra época y en otro lugar para otros hombres. Por ello sostiene Juan Pablo II «la filosofía ofrece a la teología su peculiar aportación al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicación personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje». Y agrega más adelante «Al interpretar las fuentes de la revelación es necesario, por tanto, que el teólogo se pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a pesar de los límites del lenguaje». Aquí aparecen también las ciencias sociales con sus aportes. El relativismo empuja hacia un historicismo que reduce los contenidos a verdades circunstanciales sólo válidas para aquellos hombres en su tiempo. «Lo que era verdad en una época, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para él poco más que una pieza arqueológica a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado... carentes de significado para el presente».
He hecho, apenas, un entresacado de algunos temas, no necesariamente los más importantes, no sería tarea sencilla decir cuáles serían unos y cuales otros. Todo dentro del texto adquiere una importancia de peso. La lectura de ese texto, que sería recomendable leer junto al anterior, El esplendor de la verdad, debería ser materia de debate en todos los ámbitos sociales y educacionales. Mi propuesta de lectura no intenta catequizar que está muy lejos mis motivaciones. Me mueve lo que veo como una posibilidad de introducir estos temas, por lo que quedó dicho antes, para una reflexión y posterior debate de ideas fuera del ámbito confesional. Tienen una claridad que facilita su acceso a aquellos no habituados a la lectura de temas filosóficos. No estoy pensando en creyentes solamente que no deberían ser excluidos por el dogmatismo que campea en muchos lugares, sino en un diálogo amplio con todos. Los temas que trata son de gran valor sin necesidad de acordar con sus afirmaciones. Creo que la temática que propone es de gran valor y puede convertirse en agenda de discusión. También sería deseable que los medios de comunicación (¡vaya disparate hoy!) organizaran mesas de debate en torno a esos temas con la mayor amplitud posible. La gravedad de los problemas que afrontamos así lo exige. 
El papa ya lo advierte en la Introducción al afirmar «Es un camino que se ha desarrollado... dentro del horizonte de la autoconciencia personal: al hombre, cuanto más conoce la realidad y al mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia». Proponer caminos en ese sentido es una de las tareas que Juan Pablo II se impuso a sí. Estos textos son algunos de sus resultados.  Su lectura y debate debería ser una tarea de todos los “hombres de buena voluntad” como gustaba decir a Juan XXIII. Quedamos convocados.
                                                                     
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Hacia una educación evangelizadora
 
                               El pueblo más grande no es aquel en que una riqueza desigual y desenfrenada  produce hombres crudos y  sórdidos. Pueblo grande, independientemente de su tamaño, es aquel 
que da hombres y mujeres generosos. La prueba de cada  civilización humana
                                  está en la especie de hombre y de mujer que en ella se produce.                                                                                                                                                             
                                                                                                                                 José Martí. 
                                     "Es mejor encender una luz, que maldecir las tinieblas". En este clima de crisis, derrumbe,    
                                                   miedo, agresividad y desesperación, la única actitud  humana responsable es la
                                                          reconstrucción de la esperanza.
                                                                                                                                                        Pablo Richard

Introducción
Profesar la fe cristiana exige hoy hacernos cargo de la situación de injusta pobreza y de exclusión social, y de riqueza concentrada como polo opuesto dialéctico del mismo fenómeno. Situación que no debe ser mirada como un cuadro estático, sino como un proceso que avanza en el sentido de agudizar los problemas que produce. En el presente trabajo abusaré en el uso de citas, porque el tema es de una importancia vital (esto no debe pensarse como simple metáfora, porque está en juego la vida de millones de personas) y su comprensión profunda exige apoyarse en la autoridad de quienes nos están señalando el horizonte hacia donde debemos caminar. La gravedad y dificultad del tema tratado temo genere rechazos ante una primera lectura, perdiéndose así la oportunidad que nos abre este encuentro. Por otra parte, los cristianos nos vemos muchas veces en medio de una batalla ideológica, que también se da en el interior de nuestra Iglesia, y frente a ella no es fácil, pero es impostergable, tomar posición. Por estas razones, debo dejar expresamente afirmado que lo que aquí se dirá reconoce una línea de pensamiento que desde hace más de treinta años se viene gestando en tierra americana, y ha sido reconocida en los otros continentes como la Teología de la Liberación. No puedo ignorar, y de ello dejo expresa constancia, que esta teología ha padecido numerosos ataques, las más de las veces por la incomprensión de su lectura, otras por los intereses que hiere. Las décadas de los ochenta y noventa han dejado como secuela una gran confusión y  todo ello nos sume en un mar de dudas. 
Pero, precisamente, por las dificultades del cuadro que presento, se torna más imperioso ubicar faros que nos orienten en medio de esta "noche oscura". Las palabras del filósofo y teólogo argentino Enrique Dussel, creo que son un punto de referencia duro pero certero: 
El pensar que no se compromete con la realidad histórica, siendo ésta la única realidad que nos ha sido dada para ser vivida, es un pensar sofístico, inauténtico y culpable de solidarización con el status quo, con la dominación imperial y con el asesinato del pobre. 
Por lo que debemos entender que, en situación de crisis extrema en la que ha sido puesto en juego la sobrevivencia de millones de seres humanos, es una obligación ética optar por uno de los dos bandos en pugna: los opresores o los oprimidos. Las situaciones sociales cortadas a pico por opciones radicales no dan lugar a dudas: «Quien no está conmigo está contra mí». Jon Sobrino provoca el pensar en una dirección inquietante. Desde esa perspectiva nos acorrala con su pensamiento, nos inquieta, nos incomoda. Se pregunta y nos pregunta: «¿Es Jesús una buena noticia?» Pareciera, por la actitud que se observa, que no hay una convicción profunda de que esto sea así: 
Que Jesús de Nazaret anuncia el reino de Dios como buena noticia a los pobres y que él mismo, su muerte y resurrección sobre todo, es presentado como eu-aggelion, es evidente en el Nuevo Testamento. A pesar de ello hemos formulado conscientemente el título de este artículo en forma chocante para que la respuesta a tan decisiva pregunta no sea rutinaria, como en nuestra opinión suele ocurrir con frecuencia. 
Pablo Bonavía nos aporta una línea de búsqueda: 
Creemos que las experiencias políticas e ideológicas vividas en los últimos tiempos han puesto en crisis una visión optimista de la historia como progreso ascendente y acumulativo. Quizá la sabiduría de los pobres ha estado más cercana a la contradictoria realidad humana que la perspectiva "iluminada" tanto del evolucionismo liberal como del mesianismo revolucionario. Y nos ha recordado que la fuente de la esperanza y del compromiso de los cristianos está en la absoluta novedad del anuncio y la práctica de Jesús: "El Reino de Dios ha llegado. Conviértanse y crean en la buena noticia" (Mc 1,15). El Reino de Dios, la fuerza de la nueva creación, está ya presente y actuante en nuestra historia. Sólo que para descubrir los signos de su irrupción y entrar en su dinamismo salvador hemos de convertirnos. Hemos de cambiar nuestra mirada cautiva, nuestro corazón endurecido, nuestro buscar 'salvar la vida'. 
No podemos ignorar, por lo que toca a la realidad de nuestra época, que debemos tener claridad en que este mundo no está hoy en "condiciones" para recibir las buenas nuevas, ni en teoría ni en la práctica, y que ese pesimismo que nos va ganando parecería indicarnos que es preferible ahorrarse el esfuerzo de estos planteos evitando que nos tilden de ingenuos. No se puede dudar de que en este mundo las "noticias" no son buenas para los pobres y víctimas. Y en él la bondad no suele ser noticia, ya que hablamos más de política y sus escándalos, de robos y de crímenes, de economía, de deporte, etc., que de bondad y de gente buena. Pero, dice Sobrino: 
... lo que es peor-, si a la modernidad le era constitutivo y esencial la proclamación de una buena noticia: el advenimiento del reino de la libertad, de la sociedad fraterna y sin clases..., la postmodernidad ha limitado o ha hecho desaparecer la expectativa misma de que pueda existir una buena noticia. Se nos inculca, más bien, la inevitabilidad de lo real, con la consecuencia -necesaria cuasi-metafísicamente- de que aprendamos a pactar con lo posible y a aceptar el desencanto. Nada, pues, de utopías ni de buenas noticias... De Jesús impacta su honradez con lo real y su voluntad de verdad, tanto en su juicio sobre la situación de las mayorías oprimidas y de las minorías opresoras, como en su reacción hacia esa realidad: defensa de los débiles y denuncia y desenmascaramiento de los opresores. Es buena noticia, entonces, que Jesús sea voz de los sin voz y voz contra los que tienen demasiada voz. 
Cuenta Sobrino que en un curso abierto de teología el padre Ellacuría estaba analizando la vida de Jesús y de pronto "se le fue la racionalidad y se le desbordó el corazón". Y dijo: «Es que Jesús tuvo la justicia para ir hasta el fondo y al mismo tiempo tuvo los ojos y entrañas de misericordia para comprender a los seres humanos». Ellacuría se quedó callado y concluyó hablando de Jesús con estas palabras: «fue un gran hombre». Si tuviéramos algo de esa profunda convicción que tuvo este mártir creo que podríamos comunicar mejor esa buena noticia. ¿Cómo adquirir esa convicción? ¿Cómo despejar la niebla que perturba nuestra fe? ¿Cómo apartar las dudas que nos enmarañan y nos impiden avanzar? ¿Cómo abandonar esa prudencia que nos paraliza? En las respuestas a estas preguntas, creo, se encuentra el camino que se abre hacia el planteo de una educación liberadora, una educación que se convierta en buena noticia, una educación que entusiasme a nuestros alumnos para que la puedan transmitir después por todas partes. Nuestro escepticismo es consecuencia de la etapa que nos ha tocado vivir, pero es causa, a su vez, del que exhiben nuestros jóvenes. El Jesús de la buena noticia es un Jesús que parece oculto. Dice Pedro Trigo: 
Pero lo que ellos no captaron es que el ser humano supera infinitamente al ser humano, es decir que el paradigma de lo que sea humano es Jesús de Nazaret: ése es el paradigma rigurosamente trascendente. Sólo en él caben todas las épocas y culturas, sólo en él podemos encontrarnos todos los seres humanos en la libertad y en la verdad. 

1.- La situación social del mundo globalizado

Sobre este tema no es necesario que me extienda mucho. Exponer la situación de pobreza de dos tercios de la población del mundo no es novedad que sorprenda a nadie informado. Remitir las condiciones de ese cuadro a nuestra América no agrega nada a todo lo conocido. Otro tanto sucedería si restringiéramos el análisis a nuestro país. Basta para ello leer lo que dice alguien representativo de los Estados Unidos, como los es Jeremy Rifkin, asesor político del presidente Clinton, sobre su propio país y basado en información del Departamento de Estado (1995- hoy es peor), para tomar conciencia que lo que describe sucede en el país más rico del mundo. Afirma al respecto: 
Menos del 0,5% de la población americana ejerce actualmente un poder sin precedentes sobre la economía, lo que repercute en más de 250 millones de ciudadanos americanos. Esta pequeña élite posee el 37,4% de la totalidad de los activos empresariales privados de los Estados Unidos. Por debajo de los más ricos existe una pequeña clase alta formada por el 4% de la población trabajadora... Principalmente está formada por los nuevos profesionales, los analistas teóricos especializados o los trabajadores con grandes conocimientos que gestionan la nueva información económica basada en la alta tecnología. Este pequeño grupo... recibe una cantidad equivalente al grupo inferior formado por el 51% de los trabajadores... Los ingresos de las clases más altas siguen creciendo a un ritmo de un 2 a un 3% por encima de la inflación cuando los ingresos del resto de los trabajadores continúan disminuyendo.
Este comienzo de siglo se nos muestra como un tiempo que carece de certezas, que confunde los éxitos y los triunfos, que no acierta a asumir las derrotas. Pero, por esa misma razón, necesita ser un tiempo de reflexión para la estructuración de fundamentos y creación de alternativas. Es un tiempo de transición, de construcción de puentes hacia nuevas formas sociales, culturales y políticas, y por ello debemos discernir donde colocar esos fundamentos y fortalecer sobre ellos las alternativas nacientes. Esta es una tarea ineludible de todos los cristianos ante la tarea educativa, sobre todo si hemos de asumir responsablemente nuestra opción preferencial por el pobre, ante esta humanidad que sufre. La exclusión de las mayorías es un fenómeno relativamente nuevo, que se agrega al ya antiguo de la pobreza, la extrema pobreza y la opresión. A este cuadro debemos sumarle las epidemias mortales, la droga y la delincuencia demencial. Se suma a ello las migraciones y desplazamiento forzados en busca de sobrevivencia. La otra consecuencia, de importancia similar, del actual sistema económico mundial es la destrucción de la naturaleza y del medio ambiente, otro modo de atentar contra la vida. Seguimos un modelo de desarrollo que es contrario a la naturaleza. Pero este capitalismo sostiene que no puede invertir en la protección de la naturaleza, porque eso significaría -según dicen- el aumento del costo de producción, de los precios y la pérdida de competitividad en el mercado. El sistema de libre mercado salvaje, por lo tanto, sólo puede crecer destruyendo a los hombres y a la naturaleza.
Vivimos una crisis total de esperanza. Se impone como tarea recuperarla, con un sólido fundamento en alternativas económicas y políticas al actual sistema de esa economía salvaje de libre mercado. El hecho de que hoy esto sea visto en el ámbito académico como un acto irracional, incluso subversivo, no debe ser un obstáculo en este compromiso. La destrucción de la esperanza es una necesidad profunda y estructural del Nuevo Orden Internacional, para asegurar su continuidad, en su nueva versión globalizada. Se cumple así la esperanza de todos los opresores: construir una sociedad donde por fin los pobres ya no tengan esperanza. La destrucción de la esperanza tiene muchas dimensiones. Es la destrucción de la espiritualidad, de la resistencia de los oprimidos; es la destrucción de la voluntad política de los pueblos, es la deslegitimación de toda teoría crítica y de toda utopía.
Vivimos, entonces, una época de sobrevivencia y resistencia; un tiempo de éxodo, de búsqueda de una nueva tierra prometida, para ello es esencial poner algunos fundamentos sobre los cuales podamos construir el futuro. Vivimos un tiempo profundo, que nos obliga a sumergirnos en el mundo de los pobres, oprimidos y excluidos. Desde esa profundidad, igualmente, nos vemos impulsados a la búsqueda de nuevos conceptos, nuevas teorías, nuevos valores y proyectos. Vivimos una etapa en la que más que nunca urge el estudio, la reflexión y el discernimiento. Una época también de una alta exigencia ética y espiritual. Pero, al mismo tiempo, y por la misma razón de lo dicho, un tiempo en que los desmoronamientos de las viejas certezas posibilitan la aparición de otras nuevas; la disolución institucional torna más fácil la construcción de nuevos modos de relación social. La necesidad de salir de esta crisis nos empuja hacia aventuras que años atrás hubieran parecido imposibles de imaginar. Considero oportuno anticipar la importancia del papel que debe desempeñar la educación respecto de esa situación, y ello en un doble aspecto: como contenido de lo que se enseña y como respuesta ética de la comunidad educativa. Asumido como compromiso permanente de enunciación y denuncia, como actitud de búsqueda de las causas profundas y de sus responsables, y de la transmisión de esos contenidos.

2.- Hacia una educación en la utopía

Los modos del saber que intentan dar respuestas posibles al fenómeno de la pobreza y la exclusión en aumento son presa de una miopía propia de la estrechez conceptual de las ciencias sociales, derivada de sus epistemologías, como ciencias hijas del sistema que ha producido este estado de cosas y, en tanto tales, desvalorizadoras y desconocedoras de las implicancias éticas. Se presenta, de este modo, una especie de círculo cerrado en el que el diagnóstico científico y las medidas correctivas propuestas son, al mismo tiempo, parte de las causas que producen la situación señalada. Las ciencias, en su fragmentación del espacio social para su estudio, imposibilitan un adecuado conocimiento por la avaloratividad y el apoliticismo que pregonan. Sin embargo, esa avaloratividad y ese apoliticismo son una forma encubierta de la ideología que las sostiene, que se expresa en las políticas que de ellas se desprenden. Y todo ese juego ciego funciona como encubrimiento de los intereses de los sectores beneficiarios de la concentración de las riquezas. La tesis que voy a sostener es que la ideología, que encubre con un manto cómplice la mirada sobre lo social, es la misma que impide que introduzcamos una educación liberadora y utópica en las aulas. De qué utopía estamos hablando. Recurro a Paulo Freire: 
Utópico para mí no es lo irrealizable, no es el idealismo. Utopía es la dialectización en los actos de denunciar y anunciar. El acto de denunciar la estructura deshumanizante y el acto de anunciar la estructura humanizadora. ¿Cuál es el futuro del opresor, sino la preservación de su presente de opresor? ¿Cuál es el área de denuncia que pueden tener los opresores, sino la denuncia de quienes los denuncian? ¿Cuál es el área de anuncio de los opresores sino el anuncio de sus mitos y cuál puede ser la esperanza de los que no tienen futuro?... La concientización es esto: un apoderarse de la realidad.
Pero ¿cómo hacerlo? José Comblin se pregunta sobre las dificultades de ingresar el espíritu utópico de la opción por los pobres, en nuestro caso en la educación, ante su señalamiento de que: 
... un buen sector de iglesias locales [latinoamericanas] fueron engañadas por las ilusiones de la nueva burguesía. Creen en el «milagro» mexicano, o chileno, o argentino, confundidos por la asociación de esos falsos milagros con las nuevas democracias. Se dejaron seducir. Pero nuestra pregunta es: ¿cómo van a reaccionar ante el triunfo actual de la nueva burguesía, burguesía inconscientemente mucho más cruel que todas las anteriores, porque está decidida a dejar morir de inanición a la mayor parte de la humanidad sin mover un dedo, para no sacrificar nada de sus bienes egoístamente conquistados? ¿Sabrán descubrir los llamados del Espíritu ante la sociedad monstruosa que la nueva burguesía está construyendo en América Latina?
Hablar de utopías sin dar respuestas a estos interrogantes no es posible, y los jóvenes que nos miran y nos escuchan lo saben. El planteo que propongo analizar hace referencia a las repercusiones que todo ello muestra dentro del sistema educativo, al incorporar a los programas de estudio los contenidos de esas ciencias que trasmiten la ideología que avala la situación enunciada. Por ello voy a sostener que la educación es una forma de la política, entendida ésta en su concepción más abarcadora, como la ciencia de lo social en el sentido aristotélico. Frente a ello la comunidad educativa cristiana debe asumir el deber de convertirse en militantes de la política que encarne los valores del Evangelio. Como sostiene F. Javier Vitoria Cormenzana, bajo un título imperativo La política, cita inexcusable con Dios en la historia: 
El compromiso político del laicado está sobrado de argumentos que lo justifiquen. Tanto la teología política como, más específicamente, la del laicado se han encargado de suministrarlos. El pensamiento cristiano tiene "razones" para afirmar que el laicado en su conjunto se encuentra convocado por el Espíritu en el mundo de la política como lugar inexcusable de su cita con Dios en la historia.  
Hablar de política en estos términos supone una interpretación de la praxis de Jesucristo como compromiso  con los hombres de su época, preferencialmente los pobres, en la prédica y en la tarea de la salvación y liberación del pecado y la opresión. Es concebir la tarea docente inscripta en esa praxis, es pensar la educación como acción liberadora y transmisora de los valores de la liberación. Con mayor compromiso aún cuando esa educación está dirigida a la formación de docentes que retransmitirán multiplicadoramente la educación que reciban. Compromiso que se acentúa cuando esa educación se desarrolla en instituciones cristianas de la Iglesia Católica, cuya misión es continuar la tarea que le encomendó Jesús, dando testimonio constante de la prédica evangélica. Por todas estas razones propondré algunas líneas de reflexión sobre este compromiso educativo dentro de ese marco.

3.- ¿Qué tipo de pensamiento nos ayudará a enfrentar esta tarea?

Para el tema específico de esta propuesta, que reconoce como ámbito de su reflexión la educación en el seno de las instituciones educativas cristianas, la teología debe ser la referencia ineludible. Por tal razón voy a utilizar, para seguir avanzando, las palabras pronunciadas por el padre jesuita Alberto Parra, en oportunidad de su conferencia del 30 de Abril de 1996, en la Universidad Javeriana, Colombia. El padre partió de una encuesta realizada en colegios católicos de aquel país pero que, por sus resultados, habla también de lo que está aconteciendo entre nosotros. El primer tema que plantea es cómo llega la palabra de Dios a los estudiantes y responde, por lo que muestra la encuesta, que lo hace bajo la forma de una materia más a estudiar y que no vuelve a aparecer en ninguna otra parte. Es decir que la palabra de Dios se presenta como un contenido a estudiar y como una materia a aprobar. De este modo, la diferencia entre un colegio católico y otro cualquiera es que se le agrega una materia cuyo contenido es la palabra de Dios, expresada de alguna manera específica. La consecuencia de este modo de entender la educación católica queda expresada en estas palabras: 
¿De qué nos ha servido toda esta larga tradición de enseñanza de lo religioso en el colegio y en el plantel en un país que tiene semejantes índices de descomposición? ¿De qué le sirvieron a los profesionales del derecho tantas misas que oyeron..., si después los profesionales del derecho son los que están empantanados en el empantanamiento en que estamos hoy?... ¿De qué ha servido lo 'religioso' que se dio allí a los profesionales del país? ¿De qué le ha servido... esa enseñanza de lo religioso si a la vuelta de la esquina eso desaparece absolutamente y se dan los índices de criminalidad tan desconcertantes que presenta la población? [Palabras que podrían decirse de nuestro país sin cambiar una coma]. Los que hemos gastado la vida en la formación de nuevas generaciones tenemos que sentarnos a pensar qué pasó y qué nos puede seguir pasando si realmente no cambiamos de óptica, de actitud. (entre corchetes RVL)
Palabras de crítica, que introducen una autocrítica, que deben ser el marco de nuestra reflexión, porque nuestra situación educativa se ve reflejada en ellas. A partir de allí nuestra mirada debe dirigirse a la tarea diaria, a nuestra actitud en el aula, a los contenidos que enseñamos en nuestras respectivas especialidades. Por ello la necesidad de revisar, desde la teología cristiana, los valores implícitos que transmitimos, porque «la ciencia nunca es neutra, la ciencia tiene a la base un interés específico y precisamente son los diversos intereses de la vida los que generan las diversas razones de la ciencia» y esos intereses responden, en más de una oportunidad, al sistema de explotación del pobre. En el terreno de las Ciencias de la Naturaleza se puede comprobar que está presente, muchas veces, una idea que convierte a la naturaleza en un reservorio de materias primas pensadas como insumos de la producción, teniendo ésta un solo propósito: el lucro; no el servicio a las necesidades de todos los hombres, en especial los pobres. Esto nos lleva a repensar la relación que todo ello tiene con la situación social, cultural y espiritual de nuestro pueblo. Continúa el padre Parra: 
... los muchachos y las muchachas que estudian química y biología jamás han recibido de sus profesores la orientación clara de decirles... [que la tarea que realizarán] es su compromiso histórico en nombre de Dios, en nombre de la religión, en nombre de la moral, en nombre de la fe... No busque a Dios por fuera del interés de adaptación del planeta. Dios o está en las criaturas y está en la fuerza dinámica de adaptación y de transformación o no está en ninguna parte... Usted lo encuentra allí y contempla este mundo como el escenario que Dios le pone en las manos para que usted trabajando se santifique, trabajando se responsabilice, comparta desde su profesión. El asunto no es si fue o no a Misa, si se confesó o no, el asunto es la responsabilidad histórica que tiene en el proceso adaptativo... Entonces viene esa otra forma de espiritualidad: Dios está en las plantas vegetando, en los animales jadeando y en el hombre dando a entender y el que no se encuentre con Dios en las criaturas no encuentra a Dios. 
De aquí deberíamos sacar algunas consecuencias respecto de nuestro modo de presentar los contenidos científicos. La neutralidad aparente encubre una distancia respecto de la naturaleza como obra creadora de Dios. El camino a seguir queda señalado por estas palabras: «Un proyecto que es el proyecto de la ciencia y al mismo tiempo es el proyecto de Dios». Por lo tanto la palabra de Dios debe aparecer en cada una de las ciencias. La modernidad desacralizó la naturaleza, privatizó la relación con Dios en el interior de las conciencias y encerró su presencia en el templo exclusivamente, ocultó su manifestación en todas las expresiones de la naturaleza convirtiendo a ésta en lo profano, lo que está fuera del templo. Toda esta tarea tuvo como consecuencia el permiso de saqueo sobre la naturaleza en pos de la obtención de un lucro cada vez mayor al servicio del capital concentrado. Como sostiene Clodovis Boff: 
La cuestión de la ecología es más que una cuestión puramente técnica (cómo garantizar la "biosfera" y la naturaleza en general) y más que una cuestión sólo social (de modelo económico y político). Es también eso, pero más al fondo es una cuestión cultural, o sea, de concepción del mundo y de manera de comportarse frente a las cosas. Se trata, concretamente, de una "cultura de la vida" (como se ve en Francisco de Asís, Albert Schweitzer, etc.). 
La ecología como disciplina que estudia la preservación del hábitat humano supone, pues, una filosofía de vida cristiana, afirmativa de la vida en todas sus dimensiones. Entendida así, la cuestión ecológica se abre a la ética como justicia ecológica: "todo lo que vive merece vivir" y a la religión como espiritualidad ecológica, como culto a la vida. Todo ello sólo pueda darse, para nuestra cultura occidental, en el horizonte de la vida cristiana.
Juan Luis Segundo afirma en este mismo sentido: «no se trata de que haya ciencias que, por ser de la 'naturaleza', puedan prescindir de preguntas fundamentales. No existe una cortante división entre esas ciencias y las del espíritu». Aquí aparece la advertencia que nos hace Hans Honas: «las ciencias naturales no dicen toda la verdad acerca de la naturaleza». Esta negación de lo científico respecto de "preguntas fundamentales",  que es ocultamiento de la verdad, se ve en: «La profanación de la naturaleza y la civilización, [que] de sí mismo van juntas. Ambas se rebelan contra los elementos; la primera, por cuanto osa penetrar en ellos y violentar a sus criaturas; la segunda, por cuanto en el refugio de la ciudad y sus leyes erige un enclave contra ellos». Otro aspecto del juego ideológico (mostrar-ocultar) de la ciencia aparece en un prestigioso académico e investigador inglés, el físico-matemático Stephen W. Hawking, leámoslo: 
¿Por qué es el universo como lo vemos? La respuesta es, entonces, simple: si hubiese sido diferente, ¡nosotros no estaríamos aquí!... El hecho notable es que los valores de esas cantidades (de materia originaria) parecen haber sido ajustados sutilmente para hacer posible el desarrollo de la vida... Esto puede tomarse o bien como prueba de un propósito divino de la Creación y en la elección de las leyes de la ciencia, o bien como sostén del principio antrópico fuerte. 
Desde su ateísmo militante Hawking avanza en su afirmación teológica sin vacilar a pesar de lo sorprendente de lo que dice. Se limita a aceptar que esta verdad científica puede ser utilizada «como prueba de un propósito divino», nada menos que el hecho de que la creación fue pensada para que apareciera el hombre. Él no lo dice pero abre una brecha enorme para hablar de Dios desde la física, y somos nosotros, los cristianos, los que debemos hacerlo. Podemos seguir un poco más leyendo a Jorge Corominas cuando sostiene: 
La técnica puede ser cualquier cosa menos un saber neutral y sin compromiso. Si bien es una dimensión constitutiva del hombre es también y siempre una actividad modulada por sociedades, hombres e intereses concretos. De ese modo, ninguna otra dimensión, ecológica (agotamiento de recursos no renovables, etc.), económica (existencia del tercer mundo), psicológica (neurosis y ansiedad), moral (forma de vida), política (colonización y minorías dominantes), es accidental o tangencial a ella. Y mucho menos cuando la tecnociencia no es ya sólo un instrumento sino un sistema en el que prácticamente elegir una tecnología es elegir un tipo de sociedad, con el agravante de que la tecnociencia determina la vida misma y la estructura de las sociedades que la adoptan de una forma mucho más sutil, eficaz y poderosa que un ejército o una religión; tanto es así que el mismo poder del sistema reduce cada vez más a sus 'controladores' a meras piezas y prolongaciones suyas. 
Es, por tanto, urgente desvelar aquello que enmascara la tecnociencia y trasladar esta tarea a la cátedra, sabiendo que el problema no es que la tecnociencia sea ideológica, sino que la ideología supone el optar por ella como medio-fin. Hoy deberíamos distinguir dos ideologías que van de la mano de la tecnociencia: la ideología del progreso y la ideología tecnocrática, ambas aparecen frecuentemente en la exposición de las ciencias naturales en las aulas. Esta es una tarea urgente para la evangelización, deshacer la rígida división entre estudios técnicos, humanísticos y científicos, porque por debajo de ella se agazapa un pensamiento ateo y materialista. El mito de la científicidad y neutralidad de la enseñanza impide avanzar por este camino. La teología, como modo de pensar la realidad natural y la historia desde Dios, posibilita la mirada más amplia y  más comprometida con el hombre, con "todo el hombre y todos los hombres". 

4.- El Dios que se manifiesta en el rostro de los pobres

Pensar la ciencia, sin fronteras estancas, permite un más amplio despliegue y el más ancho horizonte hacia el que proyectar ese pensamiento. Desde allí avanzar y seguir preguntando, porque el descubrimiento científico responde preguntas, pero no las agota. Esta forma del pensamiento debe ser la matriz de los temas de la educación. Así la cuestión de Dios, y los temas éticos que de allí se desprenden, no aparecen como un compartimento específico, sino son el telón de fondo de la totalidad del pensamiento. Podemos encontrar a Dios, hasta aquí, en cada manifestación de la naturaleza entendida como Su Creación. Pero este dios no es todavía el Dios de Abraham ni el que nos predicó Jesús, es un dios que está pero que no se autocomunica ni se autodona, no es el que ofreció la Promesa. Busquemos entonces a ese Dios. Nos puede ayudar en salir a su encuentro la palabra de Leonardo Boff, porque nos advierte que en la palabra de Jesús aparece insistentemente el anuncio de la llegada del Reino de Dios y se encuentra allí una clave riquísima del Dios del que nos habla: 
La predicación de Jesús sobre el Reino de Dios no se dirige sólo a las personas exigiéndole conversión. Se dirige también al mundo de las personas como liberación del legalismo, de las convenciones sin fundamento, del autoritarismo y de las fuerzas y potencias que subyugan al hombre. 
Es un Dios cuya preocupación central es la liberación del hombre, una liberación integral que no excluye,  sino por el contrario enfatiza, la liberación de las cadenas que lo atan en esta tierra y en esta historia. Colocando así un marco concreto a la reflexión sobre el tipo de liberación de que se trata. Porque dice: 
La liberación lleva consigo un valor ético y no sólo un dato científico. Constata una ausencia de libertad, de autonomía y de independencia, rechazándola al mismo tiempo. Se propone recuperar la libertad perdida o adquirirla. Y esa recuperación o conquista se lleva a cabo como un proceso de desarraigo de la dependencia y de libertad para la construcción de una convivencia menos opresora e injusta. Liberación, como sugiere la propia semántica, significa acción creadora de liber-tad. Es una palabra proceso, una palabra-acción, orientada intencionalmente hacia una praxis que libera de y para... La teología de la liberación ha nacido como propósito de respuesta a los desafíos de la sociedad oprimida y como contribución propia, bajo el enfoque de la fe, al proceso más general de liberación que se articula en otros campos de la vida del pueblo. 
América Latina ha sido el terreno propicio para el nacimiento de este modo de hacer teología porque asumió que el Dios de los pobres, el que llamó a su pueblo para sacarlo de la esclavitud en Egipto, el que cumplió la promesa de la tierra nueva, es un Dios que sufre por la situación inhumana de los pobres, es un Dios que clama por justicia. A partir de estas definiciones, extraídas de la Revelación, se propone hacer teología como acto concreto, es «su forma de sensibilizarse ante la realidad, de hacer preguntas y formular respuestas, de elaborar los modelos en la praxis y encontrar los medios que sirven para su aplicación». Esto lo lleva a afirmar enfáticamente que: 
... la teología o es liberadora o no es teología. Tiene que llevar a cabo la liberación en todos los niveles: desde la intimidad de cada persona hasta alcanzar el corazón de las estructuras de todo un sistema social de opresión.
Desde esta teología debería partir la luz que atraviese todos los temas de una educación que, acorde con ella, llevará a cada persona la nueva noticia: la liberación. Esa liberación reconoce un punto de partida concreto: la situación actual de nuestro pueblo. Es desde ella, desde ese análisis detallado y profundo, que recurre a las ciencias naturales y sociales para proveerse de los instrumentos necesarios, que no deben abandonar la óptica de las cuestiones planteadas. Es decir desde la teología de la liberación se convierten en ciencias de la liberación. Repito aquí palabras que expresara yo en otra oportunidad: 
Pensar estos temas, desde nuestra situación latinoamericana, nos impone no ignorar esa dependencia respecto del proyecto político. Al asumir nuestra situación marginal, empobrecida, excluida de la distribución de la riqueza y considerarnos parte de nuestro pueblo, se nos impone la obligación de repensar toda esta problemática a la luz de esa situación socio-política. De allí que al enfrentar una ciencia, que se sostiene en una ética excluyente y dominante, debamos hacer el esfuerzo de pensar a partir de categorías no comprometidas con esa dominación. De lo cual se desprende la necesidad de ir construyendo colectivamente un pensar, integrador y liberador, con el hombre en el centro de la escena, que sostenga una ciencia y una ética de la liberación, entendido este término en su sentido más abarcador. Que libere al hombre de las ataduras materiales, psicológicas, culturales y espirituales en el camino hacia su felicidad. 
Esta toma de posición, afirma Boff, reconoce un ángulo desde el cual se mira la realidad, ¿cuál es?: «Es el punto de vista del pobre, del humillado y ofendido. Se parte de su situación; se quiere transformar la sociedad que lo engendra. A partir del pobre se juzga todo el sistema que lo expulsa y lo tiene marginado». Sin embargo, hablar del pobre y la pobreza pareciera no ser suficiente. Algunas corrientes de interpretación bíblica han espiritualizado la pobreza, por ello es necesario que nos detengamos brevemente en este punto.

5.- La opción preferencial por el pobre

La opción por los pobres no es el "amor preferencial" del que algunos hablan, que no vendría a ser otra cosa que el amor que siempre tuvo la Iglesia a los pobres, aun en sus peores tiempos de alianza con el Imperio y con los poderosos... es el amor preferencial de siempre, sí, pero consciente, crítico, comprometido, solidario, político y geopolítico, redescubierto desde el Evangelio del Dios de los pobres, la Buena Noticia para los pobres... supone una ruptura de la alianza que la Iglesia hizo clásicamente con los poderosos... ese amor preferencial de la Iglesia ha servido para bendecir y legitimar el sistema, el (des)orden impuesto por los dominadores... la Iglesia pasa ahora a aliarse con los pobres directamente, a confiar en ellos, a empujar su proyecto, a apoyar que ellos construyan una nueva sociedad, como nuevos sujetos históricos... Los pobres toman la Biblia en sus manos y la leen desde su perspectiva, la perspectiva de los oprimidos. Ya no se trata de leer e interpretar la Biblia para los pobres, sino de que ellos mismos se convierten en sujeto de interpretación, no meros destinatarios receptores. El pobre lee la Biblia a partir de su situación de oprimido dentro de la sociedad actual. Esto le permite descubrir lo que los exégetas no descubren porque están situados en otro lugar social, con otra perspectiva. El pueblo no hace una lectura "neutra". Hace una lectura comprometida con los pobres y con la lucha de los pobres.
Esta perspectiva respecto del pobre parte del hacerse cargo de la profundidad de las palabras de Jesús al señalar dónde se encuentra la verdad: «Te alabo, Padre... por haber ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y habérselas revelado a los pequeños... Vengan a mí todos los que están afligidos y agobiados y yo los aliviaré» (Mt 11, 25-28) «Estas cosas» son las cosas del Reino. En muchos centros de estudios y universidades del Primer Mundo, incluidas las católicas, aparece con claridad su imposibilidad de comprender lo radical de esas palabras, por el sometimiento ciego e inconsciente al capitalismo y a su ideología el neoliberalismo, y por ello no logran entenderlas. América Latina es un lugar teológico privilegiado en el que esas palabras se revelaron como la verdad de los pobres: 
Mirado desde la fe todo lo que está viviendo la Iglesia latinoamericana en estas últimas décadas no es sólo ni principalmente un fenómeno social, cultural, político o psicológico, sino sobre todo un acontecimiento espiritual. El Espíritu ha sido derramado sobre este Continente creyente y oprimido, y los pobres -y todos los que con ellos han hecho alianza de esperanza- se han puesto en pie llenos de espíritu, animados por el Espíritu... La espiritualidad de la liberación, como la liberación misma, no es una realidad eclesiástica, ni espiritualista, ni siquiera religiosista. Es, como lo dice su propio nombre, es el espíritu (el sentido, el talante, la fuerza, el estilo) que anima a los que participan en ese proceso histórico que es la liberación. Detrás de ese espíritu está el Espíritu, evidentemente, que sopla donde quiere y como quiere, pero que no queda encerrado en los muros de los templos, en los libros de piedad o en los grupos estrictamente religiosos. 
Ese lugar de los pobres debe responder a una opción preferencial: lo que se busca es, ante todo, que esos pobres sean los primeros en el Reino de Dios y esto de una manera efectiva y no puramente intencional o retórica; en segundo lugar, esos pobres deben ser también el "locus theologicus" desde el que se escucha la palabra de Dios, se leen los signos de los tiempos, se buscan respuestas e interpretaciones y se hacen proyectos de transformación; en tercer término, se supone que esos pobres han emprendido una praxis de liberación a la que acompaña una Iglesia que no sólo quiere que se escuche la Palabra, sino que quiere sobre todo que se realice la Promesa. 

6.- Utopía y esperanza como paradigma de la educación

Quisiera dejar como palabras finales algunas ideas que apuntan a abrir senderos para el pensamiento y la acción en el ámbito educativo. Los jesuitas reunidos en Sucre, Bolivia, en Abril de 1986 afirmaban como punto de partida de sus reflexiones sobre la Fe en la educación: 
La educación es dependiente tanto respecto al sistema político, como al económico y cultural. Desconocer esto es ignorar los mecanismos y presiones que se ejercen sobre la institución educativa, y la mordaza de la estructura social sobre ella. Soñar en la institución educativa para una transformación de la sociedad en la línea de la Justicia —y consiguientemente de la Fe— constituye una posición idealista, como si el fenómeno educativo estuviera al margen de la realidad y fuera perfectamente autónomo y controlable; o una posición voluntarista, al atribuir a la educación y a los educadores un poder milagroso que no tienen... La escuela nunca estará en la vanguardia de las conquistas sociales toda vez que su cambio está directamente ligado al medio social y político. Los valores que traen los alumnos a nuestras instituciones educativas, los intereses de los padres de familia, los influjos de la sociedad y de los mass media sobre nuestros alumnos, por no hablar de los condicionamientos políticos, económicos y culturales ya mencionados, deben hacernos abrir los ojos para no magnificar los limitados y reales márgenes dentro de los que nos movemos, y no sobrestimar nuestras fuerzas.  
No se puede ignorar que la institución educativa paga un elevado tributo a la sociedad, por su dependencia, que a veces llega hasta el servilismo. Pero no por ello debemos olvidar que guarda un valioso poder liberador. Nuestras instituciones son hombres: y el hombre, en comunidad, es el único que puede adueñarse de la historia y torcer su curso, porque el Señor de la historia lo alienta. El sistema siempre tiene fisuras y a través de ellas es mucho lo que se puede hacer, sin desestimar las dificultades estructurales. Estamos, entonces, parados en un punto en el que debemos mirar equilibradamente las posibilidades y las dificultades. Como se decían los jesuitas a sí mismos, no dejarnos llevar por el idealismo utópico y creer que desde la educación se transforma el mundo, pero no dejarnos ganar por las dificultades estructurales y entregarnos al escepticismo de que nada es posible. Ver con objetividad, para Juzgar con equidad y Actuar con realismo. 
No se puede, por tanto, descalificar sin más a la institución educativa en sus intentos de promover la Fe y la Justicia... Pero siempre será posible educar desde el cautiverio, elaborando la esperanza y los mecanismos necesarios para el momento de la ruptura liberadora... Desde el ángulo cristiano, si es cierto que el Señor vino a traer la Buena Nueva a los pobres y a anunciar a los cautivos su libertad, no hay que creer que, precisamente por ser pobres y cautivos, no puedan ser liberados y liberar. No por estar en el destierro dejaremos de sembrar los campos, plantar viñas y construir casas, mientras cantamos a la liberación y trabajamos por ella. Otros quizá recogerán lo que sembramos y cosecharán la libertad. 
La presencia del pobre como contenido de nuestra educación, significa que nuestro proyecto educativo debe  estar hecho en función de los pobres, desde la perspectiva de los pobres, teniendo a los pobres en el centro del pensamiento, y no en la periferia social como aquellos otros a los que hay que ayudar, como generalmente ocurre. Un proyecto educativo que debe tratar de anunciar un orden nuevo en el que «los últimos serán los primeros», los poderosos serán derribados de sus tronos y los hambrientos serán saciados. Quienes forman parte de nuestras instituciones, directivos, administrativos, profesores, alumnos, familias, colaboradores, deberán comprender muy bien, y así debería ser trasmitido, que estamos en función de los pobres y que nuestro compromiso prioritario es con ellos, cualquiera sea el público hacia el que nos dirigimos en nuestra tarea cotidiana. Tal vez no podremos todos vivir entre los pobres y esto no es más que una de las opciones posibles, ni menos como los pobres, ni podremos todos trabajar con los pobres: pero sí decididamente para y por los pobres, y esto sólo es posible desde la pobreza cristiana. Avanzan en sus precisiones los jesuitas: 
Este aguijón critico, este peligroso recuerdo de Jesús que es la pobreza, como le llama Rahner, siempre será una amenaza para el funcionamiento natural de los poderes de este mundo. Si "la promoción de la justicia es parte integrante de la evangelización", los pobres no podrán estar ausentes en un anuncio completo del Evangelio y en una pedagogía verdaderamente evangelizadora. La Fe como contenido, deberá tener esta dimensión profética, nada convencional, inquietante para quienes se han adormecido en el sopor de sus falsos dioses, del culto ritual, del ateísmo disfrazado de cristianismo.
Agrego estas citas: palabras de Ignacio Ellacuría: 
La liberación cristiana es anunciada prioritariamente a los pobres (Is 61, 1-2; Lc 4, 14-21) porque para ellos preferencialmente es el anuncio de la buena nueva. Pero no sólo son ellos los destinatarios principales, sino que son también los anunciadores por antonomasia de la nueva paradójica sabiduría del modo como Dios quiere salvar a los hombres (1 Cor 1, 26-31, Sant 2, 5-6), para que la fuerza de Dios se vea más claramente en la debilidad humana y el amor de Dios en su preferencia por los más débiles.  
Y palabras que Leo Buscaglia  reproduce en unos de sus libros, de una carta que le entregó una directora de escuela a Haim Ginnot, que habla de la educación disociadora entre ciencia y valores: 
Soy sobreviviente de un campo de concentración. Mis ojos vieron cosas que ninguna persona debería presenciar. Cámaras de gas construidas por ingenieros de verdad. Niños envenenados por médicos. Infantes muertos por enfermeras diplomadas. Mujeres y bebés asesinados por egresados secundarios y universitarios. Por eso desconfío mucho de la educación. Mi pedido es: ayude a sus alumnos a ser humanos. Sus esfuerzos nunca deben producir monstruos eruditos o psicópatas educados.
Y, por último, estas palabras del Arzobispo Charles J. Chaput, O.F.M. Cap., dirigidas a educadores católicos:
La vocación de enseñar a otros acerca de Jesús y de su Iglesia es una de las cosas más importantes que un cristiano puede realizar. Cuando sus maestros enseñan la verdad con coraje, fidelidad y convicción, la Iglesia crece fuerte, cuando no lo hacen, se debilita. Así de simple. Pero sospecho que también es verdad que el sentimiento religioso está dejando de ser una fuerza propulsora de nuestra conducta. Lo más común hoy en día, es que la afiliación religiosa sea sólo un barniz que cubre una incredulidad práctica. Y todos conocemos a un par de adultos jóvenes que tienen la necesaria formación religiosa como para estar vacunados contra la verdadera fe. Fueron educados en la Iglesia, y creen conocer todo sobre ella, pero en realidad no conocen nada. Como cultura, por tanto, nos queda la memoria de la fe y una especie de nostalgia de Dios, pero estamos perdiendo nuestro vocabulario moral en la medida en que nos alejamos de nuestra tradición religiosa. La educación católica no puede ser realizada por infieles o tibios. Ella es para personas que tienen un fuego por Dios en el corazón; que aman la Iglesia y sus enseñanzas; que quieren ser leones para el Señor y no gatos caseros. Es para misioneros y soldados de misericordia, de justicia y verdad. Es para almas que ven su propio sufrimiento como un pequeño precio que deben pagar por tomar parte en la gran tarea de Dios de la redención. 

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