TOPLUMSAL MORAL İLKELERİ VE DOĞA’NIN ETİĞİ *

Peter Kropotkin’den Murray Bookchin’e

 

DARİO PADOVAN

 

Özet: Bu makalenin amacı, kendisi de doğanın bir parçası olan insanlığın, kendini ve doğayı dönüştürmedeki edimlerinin sürekli ya da kesintili olma problemini Etik açısından ele almaktır. Bu konu Kropotkin, Guyau, Reclus ve Bookchin’in yazıları üzerinden incelenmiştir. Kropotkin tarafından geliştirilen etik doğalcılık’a göre, Doğa içindeki mücadele sınırlıydı, ve asıl baskın etken “karşılıklı yardımlaşma” idi. Kropotkin’in eserinde “ekolojik” olarak adlandırılabilecek bir moral ilke ortaya koyan Jean Marie Guyau’dan özel olarak söz edilmektedir. Guyau gündelik yaşam gerçeklerinin Etiğin temellerini oluşturduğunu ve moral yükümlülükte bir tür doğal gücün varolduğunu, doğal bir kuvvetin bilinçten önce oluştuğunu vurgulamıştır. Ayrıca Kropotkin’e benzer çalışmalar ortaya koyan Elisée Reclus için “insan, kendi bilincine kendi varan Doğa”dır ki bu tanımlama belki de insanı çevresiyle ilişkilendiren moral duyguların en etkili tanımlamalarından birini içermektedir. Son olarak Murray Bookchin’in Kropotkin, Guyau ve Reclus’un düşünceleri ile doğrudan bağlantılı çalışması etik ve ekolojik düşüncenin önemli bir sentezini sunmuştur.

 

***

 

Bu yüzyılın başlarında Rus anarşisti, coğrafyacısı ve filozofu Peter Kropotkin yeni bir moral ilkenin kavramsal temellerini ayrıntılı bir şekilde ortaya koyacak “çağdaş gereksinim”e dikkat çekmişti. Kropotkin doğa, toplum ve tarih bilimleri ve de teknoloji alanındaki ilerlemelerin insanlığı ilk kez gereksinim ve yoksulluğun ötesine; esenlik, adalet ve özgürlük dönemine ulaştırdığı düşüncesindeydi. İyimser ve pozitivist ruhuyla, insanlığın edimlerinden sorumlu ve gösterişten uzak bir davranış taşıması gerektiğine kendisini inandırmıştı.

 

Böylelikle çağdaş bilim iki amaca birden ulaşmış oldu. Bir yandan insana gösterişten uzak olmanın çok önemli bir ders olduğunu gösterdi. Evrenin sadece çok küçük bir parçası olduğunu düşünmesini sağladı. Bu [düşünce] insanlığın bağnaz bir ben merkezli mahremiyetin ötesine geçmesini sağladı ve onun kendini evrenin merkezi ve Yaratıcı’nın özel ilgisine mazhar sayan kibrini dağıttı. Ona bir bütünün olamadığı yerde “ego”nun hiçbir şey olmadığını ve “sen” olmadan “ben”in kendini tanımlamaktan dahi aciz olduğunu öğretmiştir. Ancak, öte yandan bilim, eğer Doğa’nın sınırsız enerjisinden yararlanabilecek kadar becerikli olursa insanlığın ileri adım atmada ne kadar güçlü olduğunu da öğretmiştir.

 

Yaklaşık yüzyıl sonra, Hans Jonas koşut bir sorumluluk ilkesini yazılarında ortaya koydu, ancak onun bu düşünceleri bilim ve teknolojide çağdaş ilerlemeye ilişkin kaygılı ve karamsar bir tablo çıkarmıştır.O halde tanımlanması ve ortaya konulması zorunlu olan yeni moral ilke, bilimsel gelişmenin olumsuz etkilerini kontrol etmeye hizmet eder:

 

Bilimin benzersiz bir güç yüklediği, ekonominin bitmek bilmeyen dürtülerini belleğine kazınan ve kontrolsüz biçimde bağları çözülen Prometheus, insanlığa zarar vermekten alıkoyacak,

öz-sınırlayıcı bir etik ilkeye gereksinim duyar. Çağdaş teknolojinin vaadettiği bilginin tehdide dönüştüğü ya da bu tehdidin sözkonusu vaatlerden ayrılamayacağı varsayımı bu düşüncenin ardında yatan etkendir [...] İnsan mutluluğunu besleme amacı ile Doğa’nın baskı altına alınması, bunun insanların kendi doğasını da içerecek biçimde olağanüstü başarılı bir şekilde gerçekleştirilmesi ile, insanlığın öteden beri sahip olduğu kendi davranışlarıyla ilgili en büyük meydan okumayı başlatmıştır. [...] Yüksek teknolojinin ortaya çıkışı ile girmiş bulunduğumuz kolektif uygulamanın bakir alanı, Etik açısından, henüz ıssız bir adadan farksızdır.

Yüzyıldan az bir sürede, bilim, teknoloji ve ilerlemeye ilişkin düşünüş kökten bir değişim geçirmiştir. Bu makalenin amacı, kendisi de doğanın bir parçası olan insanlığın, kendini ve doğayı dönüştürmedeki edimlerinin Etik açısından sürekli ya da kesintili olma problemini ele almaktır.

 

Moral Duyguların Belirsizliği

 

Kropotkin kendi döneminin felsefi ve bilimsel pozitivizmini taşıyor olmasına karşın teknolojik ve bilimsel bilginin ilerlemesinin “moral ilkelerin esaslarının bilimi” olan Etik alanını değişmeden bırakabileceğine ve hatta zarar verebileceğine inanmıştı. Her ne kadar toplumsal moral değerler için nesnel bir temel sunabilecek olmasına karşın, herhangi bir  etik yoruma kapalı olan bilimsel pozitivizmin gelişmesinin içerdiği trajik belirsizlik ile ilgili ikilemi ön plana çıkardı. Doğa’ya, canlıların evrimine, fizik hayatın kurallarına ve toplumun evrimine ilişkin bilgi ve araştırma moral duyguların ortaya çıkışı ile ilgili yalnızca doğal bir açıklama önerebilir. Bu genel bilimsel koşullar göz önüne alındığında moral bilimi, “bu moral duyguları daha yükseğe taşıyabilecek ve böylece daha da saf sunacak gücün nerede olduğunu” hiç kukusuz gösterebilecekti.

 

Kropotkin üç büyük moral sistem tanımlamıştır: Comte’un pozitivizmi, Bentham ve Mill’in yararcılığı ve Darwin, Spencer ve Guyau’nun özgecil (diğerkâm) evrimi. Bunlardan hiçbiri dönemin toplumsal ve politik gereksinimlerini tam olarak karşılayamamaktaydı. Bu gereksinimler

(ve tatminsizlik) o dönemde Kantçı içgüdü hatta neo-Platonizm tarafından yeniden canlandırılan ve yayılan “yeni bir mistik dinsel idealizm” ile ifade edilmekteydi. 

 

Ancak, her şeyden önemlisi, evrimci düşüncenin içerdiği tutarsızlık ve sorunlar gerçek yaşamı aşabilecek birşeye değil, gerçek yaşama dayalı herhangi bir moral usa vurumu zayıflatıyordu. Darwin  kuramını oluştururken “varolma mücadelesi”ni evrimin temel etkeni olarak lanse etmesi bir kez daha Doğa’daki moralite ya da potansiyel immoralite ikircikliğini ortaya çıkartmış oldu. Darwin’nin takipçileri tarafından Doğa, en zayıf olanın en güçlü, en zeki ya da en becerikli olan tarafından ortadan kaldırıldığı dev bir savaş alanı olarak düşünülmüştür. Kropotkin’in doğru gözlemlediği üzere Doğa, bu koşullar altında, insanlığa ancak birbirine karşı kavgayı öğretebilir.

 

Kropotkin doğa felsefesine dayanarak, iyi kavramının edinilmesinin insanlık için olanaksız olduğunu, bunun sonucu olarak da, insanlığın hiçbir zaman iyi’nin kötü’ye karşı zafer kazanabileceğini düşünemeyeceklerini savundu. Diş ve pençesi kırmızı, kan kaplı Doğa hiçbir zaman bireysel ve toplumsal moral ilkeler yaratamayacaktır. Bu nedenle Etik yasaları hiçbir zaman tahakküm ya da tabi kılmanın kurallarını öneremeyecektir. Aksi takdirde kendisi herkesin herkese karşı ölüm kalım savaşı sonucunda yok olacaktır.

 

Yeni bir Etiğin kurulabileceği temeller üzerinde Kropotkin tarafından geliştirilen doğalcılık (natüralizm) Darwin’in kuramının daha önemli öğelerini toparlamış olsa da Darwinist anlayıştan tümüyle farklıydı. “Doğadaki mücadelenin çoğunlukla farklı türlerin mücadelesi ile sınırlandırıldığına ve kısıtlandığına, oysa, tek bir türden ya da daha fazla türün çiftleşmesiyle oluşan grup içinde, genel kuralın karşılıklı yardımlaşma olduğuna inanmıştı. Karşılıklı yardımlaşma Doğa’daki baskın etkendir.”

 

Bugün için hemen hemen hiç ciddiye alınamayacak olan bu açıklama tüm yalınlığıyla moral davranışın evrimi için tamamen farklı parametreler varsaymaktadır. Karşılıklı yardımlaşmanın herbir türün ya da eko-topluluğun esenliği, ilerlemesi ve korunması için can alıcı olduğu düşünülmekteydi. O kadar ki, bu tüm sosyal hayvanlarda (insan da dahil) sürekli bir etkin içgüdüye dönüşmüş, moral bilince yeni ilkeler getirmişti. Her ne kadar bu tür ilkeler çok basit olarak düşünülse de karşılıklı destek içgüdüsü tüm hoşgörü, adalet, eşitlik ve denklik duygularının kaynağında yer alır. Bu yüzden Kropotkin’in düşüncesine göre, Doğa kendiliğinden moral kaygı taşımamayı (amoralizm) değil, daha ziyade çok daha keskin bir iyi ve kötü düşüncesi ile Etiğin herbir kuralının uyması gereken azami iyinin açık bir usavurumunu öğretir.

Kropotkin’in oldukça haklı olarak dikkat çektiği üzere, Doğa ve tarih araştırmaları iki yönelimin varlığını gösterdi: “Bir yandan toplumsallığa doğru yönelim, öte yandan bireysel azami mutluluk düşüncesi ortaya çıkaran yoğun bir yaşam sürme arzusu”. Bireysel ve moral yaşam içindeki ikili ve çelişen istemin kanıtı, insanlığın kararsız doğasına ilişkin son açıklamalardan farklı değildir. Kropotkin çağdaş Etiğin “baskın olma” ve “karşılıklı işbirliği” duyguları arasında ortak bir zemin bulabileceğini umut etmişti. Bu iki grup duygu çatışma içinde olmak zorundadır, dolayısıyla bugün egemen görünen görececiliğin bedelini ödemek istemeyen biri için bir sentez gereklidir.

 

Kropotkin, Comte’un özgecil olarak nitelediği duygu ve edimleri iki kategoriye ayırmıştır.  Bir yanda toplum içinde yaşamayı sağlayacak edimler bulunur: Bunlar kesinlikle özgecil olarak nitelendirilemez çünkü bunların özelliği karşılıklı ve kendini koruma güdüsünden esinlenen herhangi bir edim gibi bireyin kendi çıkarı tarafından gerçekleştirilmiş olmasıdır. Öte yandan, karşılığın hiçbir türünü içermesi gerekmeyen edimler bulunur. Herhangi bir karşılık beklemeden ve bir ödül olabileceği varsayımı olmadan bu edimleri yerine getiren her kimse edimler kendi dayanıklılığını, gücünü, enerjisini ve istemini onlara sunar. Moral kusursuzluğu olanaklı kılan bu edimler zorunlu olarak nitelendirilir.

 

Kuşkusuz, moral duygular arasındaki bu analitik ayrım onun zamanı için yenilikçiydi ve henüz araştırılmış ve açıklanmış bulunan analitik duruma eklenmişti. Ben ve Öteki arasındaki ilişkide hiçbir biçimiyle karşılık, beklenti, kazanç ya da ödül hesabının yokluğu, ki bu öznenin karşılığın herhangi bir “ussal” gerekçesi olmamasına kayıtsızlığıdır, Kropotkin’in moral biricikliğini ortaya koymakta ve Emmanuel Levinas ile Zigmund Bauman tarafından tanımlanan pre-ontolojik moral dürtüye yakın kılmaktadır. Ancak, bu olağanüstü benzerlik toplumsallık öncesi boyutun moral ilkelerine ilişkindir. Bu sosyalleşmeden çok sosyalliğe, ussal kararlar ve görevlere dayalı olmaktan çok Öteki’ne olan koşulsuz sorumluluğa aittir.

 

Ötekine olan moral zorunluluğun sorumluluğa dayalı olması ve herhangi bir karşılık beklentisi olmaması moral alan ile yasal alanı birbirinden ayırt etmeyi olanaklı kılar. Kropotkin moralin kural ve yasaların ötesinde olduğu düşüncesindeydi. Böylece, Etiğin konusu insanlığı eksiklikleri ya da “günahları” için uyararak onların kusurlarını vurgulamak değil, Etiğin daha çok insanlığın en iyi içgüdülerine ve her türlü toplumsal düzenden önce gelen moral dürtülerine odaklanarak olumlu bir rol oynamalıdır. Etik hem insanların hem de hayvanların toplu yaşayabilmelerini sağlayan temellerin dayandığı esas ilkeleri açıklayabilir. Böylece, bu tür ilkeler aşk, cesaret, kardeşlik, öz-saygı ve moral ilişkilerin pre-ontolojik çağı dolduran özellikleri gibi daha üst duygulara seslenebilir. İnsanlığın doğası ve geçmişe yönelik araştırmalar ışında, Etik ben ve Öteki arasındaki uyumu tanımlayarak, moral boşluğun anlaşılabilmesi ile ulaşılan gerçeği gösterebilir. Böylece, Kropotkin’in düşüncesine göre, insanlığın moral olarak nitelenebilecek biçimde davranışının nedeni Doğa’da ya da tarihte bulunur.

 

Kropotkin’in zorlama ve dayatmacı unsurlar içermeyen kişisel etik anlayışını ortaya koyuş biçimi şaşırtıcıdır. Ayrıca kuralları ve devlet düzenlemelerini kişisel çıkarların korunabileceği, ben ve Öteki arasındaki moral ilişkinin düzenlenmesinin yolu olarak gören çağdaşlarından uzak durmasına yol açtı. Kropotkin’in anlayışına göre, Etik davranış kuralları sunmadı ve sunamazdı da. Çünkü birey değişik etiksel savların değerini kendi biçmeliydi. Etiğin amacı bireylere öneriler sunmak değil daha çok:

 

Tüm insanlara yol gösterecek ve istenen yönde gidişi içgüdüsel olarak gerçekleştirmelerini yüreklendirecek bir ideal, bir mutlak mükemmel sunmak eğilimindedir. [Amacı] İnsanlığın çoğunluğunun anlamasını sağlayabilecek ve hiç kuşkusuz tamamen doğal ve alışılmış biçimde herkesin esenliğine katkıda bulunacak toplumsal bir iklim yaratmaktır.

 

Bireyin bulunduğu yerle ilişiğini koparan ve onu toplumdışı monadolojik bir yalnızlığa hapseden moral kuramı eleştiriyordu. Hobbes, Locke ve diğer kuramcılar bir bireyi yalnız kendi ölümleri için toplumla bağlantılı olarak düşündüler, toplumsal kurumların yalnız bireyin çıkarlarını korumak, sakınmak ve savunmak için varolduğuna inandılar. Üstelik, Hobbes toplumsal bir moral yaratabilecek ve bunu yaptırımlı uygulamalara egemen kılacak bir otoriteye, Leviathan’a gereksinim olduğuna inanıyordu. Bu biçimde birey diğer insanlara karşı tüm zorunluluklarından bağışık oluyordu. Bireyin hakları gerçekte yalnız ekonomik alan korunmaktaydı. Kendiliğinden gelişen ekonomik etkinliklerin engelleneceği sınırlamalar devlet ve politika tarafından belirlenmekteydi, düşünsel ve sanatsal etkinlikler devlet denetimine bağlıydı. Bireyin yetersiz gelişimi, ancak kişisel inisiyatif ve yaratıcılıktan yoksunlukla belirlenmiş bir “toplu yaşam anlayışı”na götürürdü.  Ekonomik bireysellik ve mülkiyet yaygaralar içinde “yaygın kişisel bolluğa” ulaşma amaçlarını gerçekleştirmede başarısız olmuştu.

 

Kropotkin’in düşünüşüne göre, toplumsallık ve karşılıklı yardımlaşma yeni bir toplumsal moral kurabilecek öğelerdi. Bu tür kendiliğinden oluşan  moral nitelikler bireyler arasında ve toplumsal geleneklere dönüşürken aynı anda adalet duygusunun gelişimine ve onun gerektirdiği sonuçların gelişimine götürebilecekti: denklik ve eşitlik duygusuna. Ancak Kropotkin kökten toplumsal dönüşümler olmadan yeni moralin kurulamayacağının tamamen bilincindeydi. Onun moral kuramı tamamen bilinçli olarak bir sınıf yada parti morali oluşturmaktan kaçındı: tüm toplumsal bölünmenin ötesine geçen, “eşitsizliğin bir doğa yasası olduğunu” yadsıyan ve ancak toplumsal eşitlik bağlamında gerçeklik kazanabilecek. Bireyin hakları düşüncesi, ancak sınıfsal ayrımların süratle yokoluşuyla ve toplumsal kurumların dönüşümüyle gelişebilecek olan tüm ötekilerin hakları kadar dokunulmazdı.

 

Kropotkin eşitlik ve adalet ilkelerince belirlenmiş toplumsal ilişkinin kurulması sayesinde, bireylerin edimlerinin toplum tümü üzerindeki yankılarını anlamayı ve geliştirmeyi öğrenebileceklerini savundu. Bu kendi öz gereksinimlerini sınırlandırmaları anlamına gelse bile ötekilere zarar vermekten kaçınmalarıyla başlayacaktı. Yeni moralin fenomonolojisinin tanımında ortaya çıkan sınırlamalar ve sorumluluk kavramları Hans Jonas’ın çalışmalarında yeniden ortaya çıkar. Özne kendi duygularını hiçbir karşılık istemeden kendi enerjilerini özneye sunmaya hazır Ötekiler ile özdeşleştirir.

 

Kropotkin için, genellikle üstü kapalı olarak özgecil ve özistemlere kayıtsızlık olarak tanımlanan sorumluluk ve sınırlamaların bileşimi moralin ta kendisiydi. Sosyalleşmeden çok sosyallikten, yapıdan çok yapı karşıtlığından kaynaklanan toplumsal ve kurumsal koşullardan bağımsızlaştırılmış moral; Ötekine karşı sorumluluktan yoksun bırakılmış sosyalleşmiş bireyin moral açıdan adiaphorous [nötr, ne doğru ne yanlış] toplumsal ediminin ötesine giden bir moraldi bu. Fakat bu bileşkede, “bakımını üstlenme” ve “güç kullanımı”, sorumluluk ve baskıcı yönetim, yüreklendirme ve sınırlandırma arasında güç oluşabilecek bir denge bulmaya çalışan aporia Kropotkin tarafından bile, ömürsüz içgüdülere üstün gelen daha uzun süreli toplumsal içgüdüler barındıran, doğal olarak insanlarda yer alan moral içgüdülerde moral yasanın kökenlerinin kurulması hariç, çözüme kavuşturulamamıştır.

 

Böylece, fizik durumun küçükten büyüğe aşamaları olan ve hayvan ve insan doğasının araştırılması sonucu keşfedilen karşılıklı yardımlaşma, adalet ve moral ilkeler organik gereksinimdi.

 

Kropotkin’in Etiğinin Doğal Esasları

 

Kropotkin Doğa’ya ilişkin araştırma ve yorumlarıyla bireylerin moral edimlerinin esasları sorununa karşı bir çözüm aradı. Bu esaslar doğada yer alır ve doğa ve toplum bilimleri aracılığıyla bilinebilir ve anlaşılır kılınabilir: ne de olsa toplum, Doğa’nın sonuçlarından biri değil miydi? Benzeri kanaatler onu moral davranışın devlet kurumlarının etkilerinin bir sonucu olduğunu savunan moral kuramdan uzak tutmuştu. Döneminin moral ikileminden kaçınmak amacıyla Doğa ve insanlığın evrimi içinde Etik için nesnel bir esas tanımladı.

 

Kropotkin Darwin’in çalışmalarından oldukça etkilendiğini saklamadı. Dahası, Darwin’in moral bilimler konusunda yeni bir çığır açtığını ve aynen Hume, Hobbes, Kant gibi bir Etik ekolü kurduğunu kabul etmiştir. Darwin'in moral duyguların kaynağına ilişkin açıklamalarına da katıldı: yani moral duyguların hem insanlarda hem de hayvanlarda yer alan toplumsallıktan kaynaklandığı düşüncesine. Darwin'e göre, tüm moral duyguların temeli “insanın kendisi gibi olanlarla beraber olmakta keyif bulmasını, diğerlerini sevmesini ve onlara hizmet etmek istemesini sağlayan” toplumsal içgüdüden kaynaklanır. Ayrıca Darwin tüm hayvan türlerinin insanla aynı içgüdüyü geliştirdiklerine ve bu içgüdü tatmin olmadığında, bu yoksunluğun özellikle bazı durumlarda toplumsal içgüdü ömürsüz ve yüzeysel bir içgüdüye yenik düştüğünde bireyin içinde tatminsizlik ve ızdırap yaratığına inandı. Darwin'in düşünüşüne göre, moral endişe, insanın kendi davranışlarının moral yargısına ilişkin belirsizlik ve edimlerinin tamamlanmamışlığı hissi öznenin biyolojik doğasını karakterize eder.

 

Ancak Darwin Kant’ın moral duyguların bilinmeyenin ve gizemli kökenin vergisi olduğuna ilişkin inancına karşı çıkar. Kant’ın dediği gibi, birey bir yere kadar daima “ben birey olarak insansal saygımın çiğnenmesine izin vermeyeceğim” diyebilirdi. Ancak, Darwin bu açıklamanın akıl, deneyim, öykünme ile ve diğerlerinin beğenisini kazanma arzusu ile desteklenen sosyalleşebilme ve beğeni gibi doğal içgüdülerin belirtilmesinden başka birşey olmadığını düşündü.

 

Kendi savlarını Darwin'in açıklamalarına dayandırarak, Kropotkin birçok kuramcının tüm insan içgüdüleri arasında en güçlüsünün yanlışlıkla bencillik olarak tanımlanan korunma içgüdüsü olduğu, hatta bunun hayvanlar arasında daha da güçlü olduğu kanısına karşı koydu. Moral vaizlerce bir yanda savunma, korunma ve açlık gibi ezeli dürtüler ile öte yanda üstünlük tutkusu, iyelik hırsı, nefret ve intikam gibi türev duygular “korunma içgüdüsü” başlığı altında bir araya getirdiler. Çağdaş moral düşünce, insan doğasını, hem insanlara hem de hayvanlara hiçbir karşı koymayla karşılaşmadan nüfuz eden, karşı konulmaz bir güce dönüşmüş bulunan bu çelişik içgüdü ve duyguların karışımı olarak tanımlamıştır.

 

“Bu rahatsız edici” açıklama ancak Doğa’nın dışındaki veya ötesindeki, doğaüstü bir boyut içinde uzaklaştırılan bir dünyaya ilişkin kuramlarını meşrulaştırma arayışındaki bu moralistleri kışkırtacaktır. Moral öğenin zaferi böylece insanın Doğa’nın ve kendi özündeki bencil ve şeytani doğasına karşı zafer olarak ortaya çıkar. Bu devlet ve zeki yasa koyucuların vereceği dış yardım olmaksızın başarılamayacak bir zaferdi.

 

Buna karşın Kropotkin doğanın yorumunu esaslı biçimde değiştirdi. Türler arasındaki karşılıklı desteği en baskın faktör, toplumsal ve kültürel gelişimin en güçlü öğesi olarak tanımlamıştır. Doğa Etik ve Moral ilkeleri insanlığa öğreterek onun ilk öğretmeni oldu. İnsanların doğuştan gelen toplumsal içgüdüsü tüm Etik düşüncesinin ve ardından moral ilkelerdeki tüm evrimlerin kökeninde yer alır. Özgecil toplumsal içgüdü, hem Comte hem de Spencer’ın ortaya koyduğu tanıma göre, doğal ve evrimsel toplum bağlamında, ancak bencil ve ömürsüz içgüdülere karşı üstün gelebilir. Saldırganlık ve dostluğun kuralları arasında, eşitsizlik ve eşitlik arasında Spencer tarafından aranılan uzlaşı asla ortaya çıkmadı.

 

Jean-Marie Guyau’nun Zorunluk İçermeyen Morali   

 

Kropotkin’in çalışmalarında Jean Marie Guyau (1854-1888)’dan özel olarak söz edilir. Parlak genç bir sosyolog ve filozof olan Guyau’nun çalışmaları, ancak son zamanlarda gözden geçirilen ve hak ettiği ilgiyi yeni görmeye başlayan özgün bir Etik düzeni kurmuş olmasına karşın, uzun bir süre göz ardı edildi.

 

Guyau moral düşünüşü bir yandan Etiğin dinsel yaklaşımını gösteren her türlü mistik ya da doğaüstü varsayımdan özgürleştirme gereksinimi duydu. Bu onu dışarıdan dayatılan tüm yükümlülüklerden bağımsızlaştırma arayışıydı. Öte yandan, Yararcıların kendi moral kuramlarını üzerine kurmuş oldukları hem maddesel doğaya ilişkin tüm kişisel çıkarları ve hem de bunun sonucu olan bu tür mutluluk istemlerini ve umutlarını moral alandan çıkartma gereksinimi duydu.

 

Guyau gündelik yaşam gerçeklerinin kendi Etik düzeninin temelleri olduğunu varsaydı ve  hem Kant’ın metafiziğine hem de Bergson ve benzerlerinin sezgilerine karşı çıktı. Toplum için iyi olanın birey için genellikle iyi olmaması nedeniyle, gerçeklere dayanan pozitif bir moralin ilk itkiyi, toplumun iyiliği ya da cömertliği imiş gibi varsayamayacağını savundu. Bundan dolayı pozitif moral bireysel olmak ve yalnızca bireyin yazgısını da ilgilendirdiği takdirde toplumun yazgısı ile ilgilenmek zorundaydı.

 

Guyau'nun düşüncesinde, çok özel bir bilimsel moral insan ediminin doğal gerekçe ve amaçlarının çakıştığını ve bunun yaşamın bakım ve büyütülmesine ilişkin içgüdüsel çabayı kışkırttığını kabul etmek zorundadır:

 

Gerçekten tüm bilinçli edimleri belirleyen amaç aynı zamanda tüm bilinçdışı edimlerin de üreten nedendir. Böylece en yoğun ve en çeşitli tüm biçimleriyle yaşamın kendisi

amaçtır.

 

Guyau varlığın tüm hareketlerinin yaşamda nedenine ve evrimine sahip olduğunu savundu, fakat, başka bir açıdan, bizim edimlerimizin bu evrensel nedeni hem sürekli olan bir etkidir hem de aynı zamanda bu edimlerin amacıdır. Böylelikle, bireysel ve toplumsal edim, hem neden ve hem de amaç olarak tüm tezahürlerinde yaşamın kendisine sahiptir. Yaşamdaki gücün özü nadiren yaşamdan ayrılabilir olduğundan, yaşamda korunma eğilimi kuraldır. Yalnız yaşamın kendisi için değil, insanlık ve yaşayan tüm varlıklar için, belki de “havanın son atomu” için bile.

 

Guyau için Etik, “konusu maddi ve entellektüel yaşamı koruma ve yetiştirmenin tüm araçları  olan bilimden” farklı değildir. Birey tüm etkinlik biçimlerinin alanını genişleterek yaşam yoğunluğunu yükseltir; insanın kültürel etkinliğinin amacı edimdir. Edimde bulunmak yaşamaktır ki bu da içsel yaşama odaklanmanın artması anlamına gelir. Böylelikle, Guyau'nun gözünde moral ideal, toplumsal etkinliklerde dağılmış olan tüm gücün yeniden kazanımıyla bağdaşma derecesiyle orantılı olarak “tüm tezahürlerinin zengin çeşitliliğinde bir etkinlikti.”

 

Guyau'nun düşüncesine göre, Etik ussal edimin alanı ile ussal olmayan edimlerin kesiştiği ve ikisi arasında anlaşılabilmeyi sağlayan bağlantılar yaratan belirsiz sınır bölgesinde yer almalıdır:

 

Bir yanda içgüdüler, alışkanlıklar ve istemsiz algılar gibi bilinçdışı bölge, öte yanda usa vurma ve tepkisel istemin bilinç bölgesi var olduğundan moral ilkeler bu iki bölgenin arasında bulunmalıdır: Böylece, konusu olduğu üzere, moral bilim ne tümden bilinç ne de tümden bilinç dışı gerçeklere sahip olan bir bilimdir. Bundan dolayı, [moral bilim] bu iki bölgeyi bağlantılı hale getirebilmek için gerçeklerin bu iki grubun ortak zeminini aramalıdır.

 

Guyau “bilinç”in “bilinç dışı”ndan ayrı düşünüldüğü esaslara dayandığı  peşin varsayımına karşı çıktı: tersine, bilimsel moralin, edimde bulunma çabasının ürettiği edimin bilinç alanında ortaya çıkması için bireyin bilinç dışı derinliklerinden nasıl kaynaklandığını göstermesi gerektiğini savunmuştur. Bu edim içgüdü ve bilincin buluştuğu, etkileşerek birbirini dönüştürdüğü bir yer bulmak zorundadır.

 

Guyau'nun ortaya koyduğu sorunlar dönemin sosyologlarının karşılaştığı açmazlardı. Birkaç yıl sonra Vilfredo Pareto bütünsel bir sosyolojik sistem kurdu. Bu sistem temel olarak, hem toplumsal ve moral bilimlerin hem de bireylerin donattığı tüm ussal savların türetildiği mantık dışı edimin yaşam-verici merkeziliğine dayanıyordu.

 

İnsanlığı edime zorlamanın en iyi yolunun mit olduğunu düşünen Pareto’nun tersine, Guyau bireysel ve toplumsal edimin her bir bireyin içinde varolan moral yaratıcılığın ve  “Ötekine” yöneltilmesi gereken bir yaşam gücü fazlasının sonucu olduklarını savundu. Böylece, yaratıcılık toplumsal yaşamın temeli oluyordu. Ya da daha doğrusu, yaratıcılığın beş türü: düşünsel, duygusal, duyusal, iradesel ve son olarak çevreyi dönüştürebilecek yaratıcılıktır. Her bireyin “Ötekilere” cömertçe sunacağı bu ölçüyü aşan yaşam gücü nedeniyle, bireysel yaşamın ideali birlikte yaşama dönüşür: “toplumsal yaşamın evrimi ile benzeşen ve onu olanaklı kılan, onun sonucu olmaktan çok nedeni olan ve bireysel yaşamın merkezinde yer alan bir evrim vardır.”

 

Metin, Guyau tarafından geliştirilen moral kuramı, bir doğal yükümlülük tanımına ve bunun sonucu “ekolojik” olarak adlandırılabilecek bir Moral’e daha yakınlaştırırken, Kant’ın kategorisel zorunluğuna karşı eleştirilerinin ana hatları belirlenmiş oldu. Guyau’ya göre Kant “yükümlülük”ü kurnazca açıklamadan yoksun bırakmıştı. Dahası, Guyau bilgiden önce gelen, bireyi edime ve üretmeye zorlayan bir tür doğal güç/kuvvetin moral yükümlülükte varolduğunu savundu. Böylece bu güç/kuvvetin var oluşu moral yükümlülüğün gizemine kesin bir kanıt oluşturabilirdi. Doğal yönelimlerin, alışkanlıkların, adetlerin kendileri, daha fazla açıklamayı gerektirmeksizin, bireyi edimde bulunmaya zorlayabilmenin kesin kanıtı oluyordu. Moral zorunluluk, böylece kesin bir içsel güç/kuvvete bağlantılı bir duruma gelebilirdi. Moral zorunluluk ile kastedilen gereksinim ya da  zorunluluk duyguları değildi: Moral zorunluluk en önemlisi içsel bir güç/kuvvet, toplumsal yaşama adanmışlığı talep eden yaşam fazlası, bolluğu, topluma nüfuz ederken onu yaratan doğal içsel bir kuvvetti.

 

Her tür moral zorunluluğun dayandığı moral yaratıcılık bireylerin kendilerini; topluma, bireysel bilincin toplumsal bilinci aynen ürettiği noktaya, “bireyin tüm toplumu kendi yüreğinin içinde duyumsadığı” noktaya açmalarına izin verir. Her bir bireyin içsel güç/kuvveti  her bir “ben” arasındaki mesafeyi azaltarak, dahası her bir “ben”in ortaya çıkma ve varolma gereksinimini artırarak zorunlu olarak kendilerinin edim alanını diğerlerine açar. Guyau'nun toplumsal “ben”ler arasındaki ilişki çözümlemesi, bireylerin toplumsal yaşam bağlamında eğitimiyle ilgili bazı ortak sorular öngörüyordu. Guyau yalnız çağdaşı diğer sosyologlar gibi  “toplumun zekasının” aslında aynı zamanda değişik özellikler geliştirmiş bulunan tüm bireysel zeka ve bilinçlerin etkileşiminin ürünü olduğunu kabul etmekle kalmadı. Ayrıca çok çarpıcı bir açıklama ekledi: her bir “ben” diğer varlıkların sonsuzluğundan ve bilincin küçük durumlarından oluşmuştur. Toplum böylece her zihine girer.

      

Doğa’nın Toplumsal Yapısı

 

Doğa’da evrensel bir etiğin ilkelerini bulma girişimi, Doğa’nın kendisinin toplumsal ve kültürel yorumlanmasına ilişkin bir dizi meseleleri varsayar. Doğa’nın kültürel yorumu, hem bireyin hem de toplumun bir yorum tarzıdır. Kropotkin’in çalışması Darwin’inki gibi toplum gibi davranan bir Doğa’yı, insan gibi davranan hayvanları ve toplumsal özellikleri olan türleri tanımlar. Hiç kuşkusuz doğa bilimlerinde Kropotkin’in zamanında ve daha öncesinde yapılan keşifler, artık ilahi yasalara tabi olmayacak ve kendi yasalarıyla düzenlenen bir Doğa’yla ortaya çıkacak olan yüzeysel bilgi ve gerçeklere bizi ulaştırmıştır. Ancak, dönemin toplumsal düzenlerini eleştiren ve yorumlayan kategorilerin, ütopik bakış açısıyla, ayrıca Doğa’nın genel dünyasını yorumlamak için kullanıldığını düşünmek gerçekçi olabilir. Doğa’nın yapılanmacı bir görünümü, bu görünüm, insan dünyasındaki birey ve topluma ilişkin sonuçlara varmayı nasıl olanaklı kıldığını anlamada çok yararlıdır. Bu durum da, toplumun Doğa’nın kendisinin zihinsel bir yansıması hatta belki de adalet, eşitlik ve özgürlüğü gerektiren pozitif bir ütopyası olduğunu söyleyebilirdik.

 

Doğa eşanlı olarak bir kültürü hem gizler ve hem de gösterir. Doğa bir maskedir. Nasıl gözlemleyeceğini öğrendikten sonra yalnız nasıl bakacağını bilenlere en derin anlamını gösterir. Bu, gerçekte her şeyin kültür olduğunu belirtmek anlamına gelebilir. Rolland Barthes problemi şöyle formülleştirdi:

 

Kültürün Doğa ile karşıtlık içinde olduğunu söylemek belirsizdir, çünkü Doğa ve kültürün sınırlarının nerede bulunduğunu bilemeyiz: İnsanlığın doğası nerededir? İnsanın kendini insan olarak adlandırabilmesi için dile gereksinimi vardır, bu ise kültürdür. Ya biyolojide? Günümüzde konuşma örneğinde olduğu gibi aynı yapıları barındıran organizmalar da bulundu: Yaşamın kendisi dil gibi yapılanmıştır. Kısacası herşey kültürdür. Giysilerden kitaplara yiyecekten imgelere ve kültür toplumda bir uçtan diğer uca her yerdedir. Böylece kültür çelişik bir nesnedir: Sınırı, karşıt terimleri, artığı/kalıntısı olmayandır.

Eğer herşey kültür ise, o zaman kültür Doğa ayrımı, bir işlem farkına indirgeninceye kadar belirsizleşir ve anlamını yitirir. Eğer herşey kültür ise, o halde biri nasıl doğanın kendisini düşünebilir?

 

Gerçekte bu durumu tümden kabullenmek oldukça güçtür. Çünkü bu durum Doğa’yı basit bir kültürel ifadeye, “kültürel” tin tarafından verilenden başka bir yaşamsız bir “görünen Doğa” ya indirger. Ancak Doğa bilimlerince edinilmiş bakış açısına göre, bunun karşıtına, bir “nedensel Doğa”ya sahip oluruz. Bu, hareket eden moleküller  ve elektronların bir tin üzerinde “Görünen Doğa”nın duyumunu talep ederek ortaya çıkarması yoluyla işleyen bir sistem olarak algılananan Doğa’dır. Bu Doğa’nın ikilemi kuramları Alfred North Whitehead tarafından eleştirilmiş bulunuyor ki ona göre :

 

Tek Doğa vardır o Doğa bizim algılayıcı bilgimizden önce vardır. Bilimin ayırt ettiği Doğa içersindeki özelliklerin ayırt edilmesi zordur ve ilk bakışta olanaksızdır: Onlar ilişkilerin ilişkileri ve özelliklerin özellikleridir. Fakat tüm ustalıklı inceliklerine rağmen, keskin bir basitlikle belirlenirler. Bu nedenle, algının daha katı özellikleri arasında varolan daha karmaşık ilişkileri çözerken bunları hesaba alınmak zorundadır.

 

Her ne kadar, bu bilgi içinde varolduğu ve gelişme kaydettiği kültürel ve sosyal koşullara dayansa da Doğa kendi içinde bilinebilir. Doğa verili bir kültürden ayrılamaz, fakat kültür yalnız görünen ve imgesel Doğa olarak yeniden kuramaz ve tümden yeni ve onun algılanabilir katı özelliklerinden farklı nitelikleri ona yükleyemez.

 

Doğa ve İnsanın Ortak Edimi

 

Gerçekte hayvanların evcilleştirilmesinde onların seçimi ve eğitimi, insanların öğretiminde onların düzelticiliği ve sömürülmesi, doğal kaynakların kullanımında ve onların aşırı sömürülmesinde   bazen bir dengesizlik bazen zorlama ve güç ve bazen şiddet vardır. Bu sonuncusu gerçekten Doğa’ya ve anti-Doğa' ya aykırıdır. Bu konuda, tüm süreçlerin bir kültür indirgemesinin aynı olmadığının ayırdına varılmalı ve insanlık evrilmesini öğrenmelidir şunların: Tahribat, yokoluş, dönüşüm, değişim, buluş ve gelişme. Nesne ya da erekler (bitki örtüsü, toprak, hammaddeler, türler, insanların kendileri, bilgi ve değerler) ne olursa olsun birinin yaptığı şeyi bilmek esastır çünkü yalnızca edimin bilincinde olmak yeterli değildir.

 

Böylece insanın hangi müdahalesinin doğadan yana hangi müdahalesinin doğaya karşı olduğunu sormak değerlidir. Bu, Doğa’nın ve doğal varlıkların yazgısı kısmen insanlığın kendi elinde bulunduğundan, insanların kendi doğalarının, insanlığın koşullarının, yazgısının ve kültürünün sorgusunun varsayımı anlamına gelmektir.

 

Toplumcu bir coğrafyası olan Elisée Reclus (1830-1905) benzeri bir usavurum yöntemi geliştirdi doğa meselesine kesin bir moral özellik kattı. Reclus’a göre “ insan kendi bilincine varmış doğadır.” Bu deyiş belki de insanı doğal duygular ile ilişkilendiren en etkileyici tanımlamalardan birini içerir. Bu, ardarda gelen insan edimlerini yerin enerjisiyle birleştiren bir bağı vurgular ve çevresel değişimlerle bağlantılı olarak  insan populasyonun yaşamının nasıl dönüştüğünü gösterir, Doğa ve insanlığın ortak edimlerini açıklar.

 

Reclus’un düşüncesine göre, Doğa ve onun canlıları arasında gelişen karşılıklı “uzlaşı” hem benzerlik hem de karşıtlıklardan oluşur. Tıpkı gelişmiş bedenlerdeki uyumlar gibi. Bu mücadele ve birleşmeden kaynaklanır ve sürekli hareketin bir denge noktasındaki salınımını durdurmaz. Günümüzde insanlar yuvaları olan gezegene sürekli karşı gelmektedir. Antik çağlarda kendilerini Doğa'nın kollarına bıraktıktan sonra kendilerini yavaşça özgürleştirmiş oldular ve şimdi Yer’in enerjisine el koymak ve sahibi olmak için her çabayı göstermektedir. Aslında insan türünün tarihi gezegenin insanlığa yönelik edimleri ile insanlığın gezegene yönelik edimlerinin öyküsüdür. Uzunca bir süre basit oluştan sonra, ancak Doğa'nın bilinçli ürünü olan insanlık, kendi tarihlerini tanımlamada artarak etkin öğe oldular.

Reclus’un görüşlerine göre, insan edimleri Doğa’nın gelişmesinde yol gösterici ve ilerletici olabilir, ancak insanlık bunun hem farkında olmalı hem de istemeli:

 

Gölleri ve bataklıkları kurutmada, ülkeler arasındaki farkı aynı düzeye getirmede, hayvan ve bitki türleri arasındaki ilkel ayrımları değiştirmede o kadar güçlü olan insanın edimleri bu yüzden, gezegenin dış görünümünü dönüştürmede çok önemli bir rol oynar. İnsanlar yeryüzünü daha da güzelleştirebilir daha da çirkinleştirebilir. Bu toplumsal statü ve her bir insanın alışkanlığına bağlıdır: hem Doğa'nın yozlaşmasına hem de onun güzelleştirilmesine katkıda bulunabilir. İnsan imgeleminde kendi yaşadığı köyü kurar: yüzyıllar boyu süren yabanıl zorlamalardan sonra barbarlar yeryüzünü  zalimce vahşi görünüşe maruz bırakabilirken aynı anda akıllı çiftçilik sayesinde uygarlaşmış bir insanlık narinlik ve nüfuz edici cazibeyi fışkırtmasıyla onu [barbarı] insanlaştırır ve bu insanlaş diyebilmek durumundadır, öyle bir biçimdeki, geçmekte olan bir yabancı yeryüzü tarafından ağırlandığını inceden hissedecek ve yeryüzünün kollarında huzur içinde dinlenecektir.      

 

Bu sözcüklerin güncel ekolojik sorunları ve sürdürülebilirlik problemini öngördüğünü söylemek bayağı bir tat verir. Reclus’un düşünceleri bu basit benzerliğin çok ötesine gider. Reclus’un düşünceleri, açıkça insanlığın yalnız Doğa' ya değil aynı zamanda kendisine ve Öteki’ne, Doğa' ya bakarken orda yaşayanların arasında bulunabilecek toplumsal sorumluluk ve ilgilenme derecesini anlayacak olan yabancıya karşı sorumluluğu olduğunu açıkça ifade etmişlerdir. Doğa' ya çirkinlik, yoksullaştırma bitki örtüsünü ortadan kaldırma ile yaklaşılırsa düş gücünün soyu tükenir, ruhlar yoksullaşır bayağı ve uşakça davranış insanların ruhlarına egemen olur ve bu onları uyuşukluk ve ölüme hazırlar. Bu türden bir çevrede ne bir şefkat ne de sıkıntı içindeki “Öteki”ne yardım etme isteği olabilir. Orada bulunan insan da, aynen Doğa gibi eğer vahşilik ve zorlamaya değilse bile, bu umursamazlığa tabi olur.

 

İnsanlığın hangi ediminin Doğa'yı aşağıladığı ve hangi ediminin Doğa'yı güzelleştirdiğini bilmek Reclus için can alıcıydı. “İnsanın kendisi insanın çevresidir.” Bu gnosiolojik problemin çözümü insanlığın “yeryüzünün bilinci”ne varma olanağına dayanmaktaydı. İnsanlığın kendini geliştirmesinin gereği olarak açıklanan bir işlem olanaklı en kısa yoldan Doğa'ya ve Doğa'nın yetiştirdiği insanlar arasındaki gizemli uyumun yaratılmasına bağlıdır. Ancak Reclus’un da belirttiği üzere, bilinçsiz toplumlar bölgelerinin güzelliğini araştırmalarına izin verdiklerinde, bu her zaman onun yadsınmasıyla sonuçlanır.

 

Bu yüzden Reclus toplumu hem Doğa'dan hem de kendinden sorumlu olarak düşündü. Her ne kadar gelecekte Doğa'nın dönüştüğü imgeyi bilim ortaya çıkaracak olsa da, bilim bu devasa sorunu tek başına taşıyamaz. Kropotkin’de olduğu gibi Reclus’ta da bilgideki ilerleme, toplumsal adalet ve moral ilkeler alanındaki ilerleme ile çevrelenmiştir. Özgür olmayan toplum ne Doğa'yı ne de “Ötekii”ni gözetebilir:

 

İnsanlar mülklerinin sınırlarını değiştirmek ve bir kişi ile diğerleri arasındaki sahte sınırları değiştirmek için mücadele ettiği sürece, bizi besleyen sözde onur aslında saf kızgınlık amaçlarıyla bir parça arazi için mücadele eden talihsiz kişinin kanıyla kızıla boyandığı sürece, açlıktan ölenler başarı garantisi olmadan kendi ruhları için günlük ekmek ve yiyeceklerini aradıkları sürece entelektüellerin öngördüğü üzere asla bir cennet olamaz. İnsan öncelikle barış ve adalet grupları etrafında birleşmediği sürece gezegenin ana etkenleri bir uyuma sahip olamaycaktır.

 

Elisée Reclus Ütopyası’nda, İnsanlık, toplumda birleşerek “özgür insanlığın büyük federasyonunu” kabul etmediği ve kurmadığı sürece Doğa bekleyecekti ve tümden iyi ve verimli olmayacaktı.

 

Bookchin’de Özgürlüğün Etiği

 

Doğa felsefesiyle bağlantılı moral düşüncenin bu kısa özetini sonlandırmadan, bugün ekolojinin en özgün kuramcılarından birinin çalışmasını sunacağız. Murray Bookchin'in (1921 - ) çalışmaları yukarıda belirtilen düşünürlerle doğrudan bağlantılıdır ve etiksel ve ekolojik düşüncenin önemli bir sentezini sunar.

İnsanlığın kendisi için tarihsel olarak kurguladığı toplum imgesinden Doğa imgesinin doğrudan çıkarılabileceğini kabul etmesi nedeniyle yaklaşımı yapısalcı olarak nitelendirilebilir:

 

Bizim kendimizi doğal dünya ile ilişkili varsayış biçimimiz, ağırlıklı olarak bizim toplumsal dünyayı görüş biçimimiz tarafından belirlenir. Çok büyük ölçüde ilki sonuncudan kaynaklanır ve sırası geldiğinde toplumsal ideolojiyi destekler. Tüm toplumlar kendilerini algılayışlarını Doğa'ya kadar götürebilirler.

 

Bundan dolayı, toplumun doğa imgesi büyük ölçüde bu imgeyi geliştiren toplumun toplumsal yapısını yansıtır. Burada Bookchin; Durkheim, Weber, Mannheim ve Pareto gibi sosyologların izlerini takip etmektedir. Bilgi ve bilginin üretimi toplumun kendisinin yansıması ya da ideal görünümünden başka bir şey olamaz. Antropolojik bakış açısından Bookchin; Doğa’nın toplumsal moral ilkelere duyarlı bir gösterge rolünü üstlenebileceğini, dolayısıyla hem zalim bir yargıç hem de yaygınlaşmış moral ilkelerin düzensizliğinin kurbanı olabileceğini savunan Mary Douglas gibi kültürel antropolojistlere katıldı. Bookchin'in görüşüne göre, toplumların kendilerini algılamaları Doğa'ya dayandırır: Aynen kabile dünyasının akrabalık üzerine kurulu olması, feodal dünyanın hak ve görevlerin katı hiyerarşisine dayalı olması, burjuva dünyasının rekabet ve yarışmayı yücelten bir piyasa toplumu etrafında kurulu olması hatta tekno-bürokratik dünyanın akış şemaları etrafında ya da modern limited şirketlerin işleyiş düzeneklerinin yansıttığı hiyerarşilerle kurulu olmasında olduğu gibi.

 

Ancak, her ne kadar Doğa'nın bu imgesi toplumu ya da bütünsel görünümünü gösterse de, Doğa'ya ilişkin emperyalist beklentilerin üstesinden gelinmesi güçtür. Bookchin'e göre, ancak kendi öz gerçeğini bulan toplum hiyerarşik bir toplumun varsaydığı Doğa’nın algılanışına ilişkin kısıtlamalardan kendini özgürleştirebilecektir. Doğa'yı “zorunluluğun güçlü krallığı” olarak varsayan önyargıda bu kısıtlar anlaşılabilir. Bu her düşünce ekolünde bulunabilcek bir önyargıdır.

 

Bookchin bu önyargının yüzyıllardır kültür ve Doğa, erkek ve kadın, özgürlük ve zorunluluk, baskın ve bastırılan gibi karşıt konumlara yerleştirilen gnosiolojik ikilikte yer aldığını savunur. Ayrıca, bu ikilikte tahakkümün yaygın bir epistomolojisinin genellştiren moral de şöyle bulunur:

 

Ötekinin tüm biçimleri anlamına gelen farklılığı, hükmetme ve tabi olma üzerine kurulu olan antagonostik bir ilişkiler kümesine ya da piramidine yerleştirilir. Farklılık derecesi ne olursa olsun, Öteki’nin bütünün bir parçası olarak görülebileceği düşüncesi, bu farklılığı yalnızca çatışma ve uzlaşma terimleri içinde algılayan deneyimler tarafından yönetilen modern anlayışın ötesine geçilmesiyle kavranabilir. Gerçekten de, gerçek dünya antagonistik biçimde  bölünmüştür. Kusuru da bundan kaynaklanır.

 

Dolayısıyla, toplum ve Doğa arasındaki bölünme bu ikiliği gereklilik krallığı olarak görülen Doğa'nın temellerine yansıtır. Bookchin'in düşüncesine göre, bu ideoloji Doğa’nın kendi ana niteliğinin Doğa'nın potansiyel özgürlük ve serbestlik olduğunu gizler. Toplumsal evrim kadar biyolojik evrim de eko-toplumun içsel çeşitliliğinin artmasıyla belirlenir. Bu çeşitlilik eko-toplum içinde yalnız daha büyük istikrarı değil, aynı zamanda kendi evrimleri içindeki yaşam formlarının kendilerini-yönetme ve katılım için yaptıkları seçimlerinin sayısının artması anlamındaki özgürlüğü de kapsar. Hem neo-Darwinci sentez hem de Bergson’un mistik yaratıcı evriminden farklı olan Özgürlük ya da serbestlik ve “artan” seçenek olasılığı Bookchin'in türettiği katılımcı evrim kavramının ana özellikleridir.

 

Katılımcı evrim, temellerini mücadeleden çok yardımlaşmaya, yarışmadan çok katılıma dayandırır. Bu Doğa kavramı, Chicago ekolünün yarışmacı işbirliği toplumundan bahseden sosyologlarından ve bir çok insan davranışını bireyin kalıtsal eğilimine bağlayan etnolojist ve sosyobiyolojisten, Kropotkin, Reclus ve Geddes ya da daha az bilinen Ernst Friedrick ve Alexander Woikof gibi coğrafyacılara geri dönüşü gösterir. Aynı zamanda, tüm sosyobiyolojist determinizme karşı çıkar.

 

Bundan dolayı Etiğin esasları üzerine araştırmalar yine doğa ve toplum yüzeylerinin kesiştiği ara yüzeye odaklanmak zorundadır. Felsefi ve sosyolojik düşünceler, yararcı, bilimsel ve araçsal düşüncenin ortaya çıkışından sonra toplum ve Doğa arasındaki ilişkiye dayalı olarak gerçekleştirilen rasyonel araştırmalar üzerine kuruludur. Bookchin'in görüşüne göre, toplumsal ekolojinin görevi “ekolojik ekonomi” ve çevreci sosyolojinin iddia ettiği gibi yalnız gündemdeki ekonomik ve sosyal gündeme ekolojik gündemi eklemek değil, ayrıca toplumun Doğa’dan ortaya çıkış tarzının, doğa ve toplumda yer alan süreklilik ve kesintililiğin, bu düşünceleri doğrulayan bir bilim ve teknolojinin ve son olarak hem Doğa hem de insan rasyonalitesinde esasları bulunan Etiğin derin bir analizini gerçekleştirmektir.

 

Murray Bookchin nesnel bir Etik kumanın olanaklı olduğunu savunur. Onunki Kropotkin’in üstlendiğine benzer bir görevdir: Doğa'da gelişmemiş haldeki özgürlüğü Toplum’da bir gerçeklik haline getirebilecek bir nesnel Etik kurmak. Toplumun Doğa'ya karşı sorumluluğunu yeniden kurabilen, Doğa ve kültür arasındaki evrimsel sürekliliği yeniden uyandırabilen,  yarışma ve hiyerarşiden çok özgürlüğe ve katılıma önem veren ekolojik bir Etik. Bookchin'in düşüncesine göre, ekolojik bir Etik, toplum ile ekolojiyi, kültür ile Doğa'yı, bağdaştırmalıdır. Çünkü ancak bu şekilde, Durkheim’ın tanımladığı Doğa'dan kopuk ve ona düşman olan toplum, tartışılmaz toplumsal gerçeklik olmayı sona erdirebilir.

 

Doğa ile kültür arasındaki boşluğu doldurma ve ikilemi yeniden değerlendirme bakımından Murray Bookchin'in kuramsal görüşleri hala birçoğundan daha ilginçtir. William Catton ve Riley Dunlap gibi çevreci sosyologlarca desteklenen yaklaşım, Robert Park’ın sosyal biyolojisine ya da Talcott Parsons’ın işlevselciliğinden destek almaya çalışsa bile, bu ikiliğe inandırıcı bir çözüm sunmaz. Fenemonolojistlerin, etnometodolojistlerin ya da John Hannigan gibi  sosyologların toplumsal yapısalcılıkları, toplum ve çevre ilişkilerdeki yozlaşmanın tümden toplumsal aktörlerin kendilerini yanlı algılamalarına dayandırılamayacak “ekolojik krizleri” tanımlamaları açısından zayıftır.

 

Bookchin Whitehead’in düşüncesine yakın daha kapsamlı bir sav ortaya koydu: Dahası düzen gerçeklikte varolduğu sürece, ki böylece bilim olanaklıdır ve bu yalnız zihnin  dayatması olmadığı sürece; gerçekliğin rasyonel boyutları olduğunu söyleyebiliriz. Daha kolay bir anlatımla; olgunun gelişminde bir “mantığı”, yani organik bir gizil kapasitesinin sonucu olarak inorganiğin organik oluşunu, oldukça gelişmiş hormonel ve sinirsel sistemi var eden potansiyellerin bir sonucu olarak organik olanın değişmesini, kendini metobolojik olarak korumasını ve giderek kendi bilincine varmasını anlamlı kılan genel bir yönelimi bulabiliriz.

 

Bu bakımdan Bookchin 19.yy boyunca gelişen pozitivizmin en iyi düşüncelerinin gerçek bir takipçisi olarak görünür. Jean Marie Guyau, Alfred Fouillée, Pierre-Joseph Proudhon gibi düşünür ve sosyologlar evrimin toplumu kendi  amaç ve araçlarının bilincini arttırması gerektiğini düşündüler. Bu biçimde evrimcilik, yalnız Fouillée’nin dediği gibi evrensel evrimin olanaklı ilkelerinden birisi olan seleksiyon ile belirlenemez. Darwinizm, güçlünün haklılığını, onun despotizmini ve aristokratlığını, eşitsizlik bahanesini, kitlelerin yanlış yönlendirimini savunması nedeniyle eleştirildi.

             

Fakat bu tür evrimci Moral ilkeler Bookchin’e uymaz. Tıpkı Fouillée gibi, onun için de, evrim insanlığın en iyi niteliklerini seçer, zekilik, akılcılık, şefkat, adalet, bilim. Ancak Fouillée ve Haeckel, bilimsel kuramları acımasızca politik alana aktarmamızın  tehlikeli olduğunu vurgulamıştır. Ernst Haeckel doğa kuramlarından politik çıkarsama çabalarına giriştiklerinde politika oluşturuculara bu tehlikelerin farkında olup olmadıklarını sorulma hakkı olduğunu iddia etmiştir. Haeckel onların bu kuramlardan türetilen sonuçlardan uzak durmaları gerektiğini, zira bu kuramlarım kendi varoluş nedenlerine karşıt olabileceklerini, ekledi. Teoloji ve metafizikten bağımsız bir Etik bilimini ancak doğa ile daha verimli ilişki geliştirebilir. Fouillée’nin sözleri bu açıdan oldukça ilginçtir: “kendi Doğa’mızın tüm yetilerini geliştirmek, insanlığın gerçek hedeflerinin yalnızca araçlarını daima itaat altına alır”. Bunun modern sözcklerle anlatımı; araçsal aklın nesnel ve diyalektik akıl tarafından kurulan etiksel değerlere tabi kılınmasıdır.

                                                                                                                                                                                            Çev: Nihat Bekler

 

 

 

DİPNOTLAR  

(Çev.Notu: Orjinal metin içerisinde dipnot numaraları bulunmadığından bu numaralar çeviri metine konulamamıştır. Ama dipnotlar aşağıda yardımcı olabileceği düşüncesiyle sırasıyla verilmiştir)

 

P. Kropotkin, ETHICS, ORIGIN AND DEVELOPMENT (Prisim Yayıncılık/Unwin Brother Ltd.) Page 4; Bulgarca, İspanyolca, Rusça ilk basımı 1922’de yayınlandı. Doğa Etiği Kropotkin’in 1894-1905 arası “Nineteenth Century” Gazetesi’nde yayınlanan makalelerinden derlenmiştir.

 

Jonas H., Das Prinzip Verantwortung, Insel, Frankfurt am Main, 1979; tr. it. Il principio responsabilità, Einaudi, Torino, 1993, p. XXVII.

 

Bauman Z., Postmodern Ethics, Blacwell, Oxford, 1993; tr. it. Le sfide dell’etica, Feltrinelli, Milano, 1996, p. 54 and pp. 75-80.

 

Darwin C., The Descent of Man, 1871; tr. it. L’origine dell’uomo, Editori Riuniti, Roma, 1966, p. 133.

 

Ibidem, pp. 143-147.

 

Kropotkin P., cit., p. 59.

 

Guyau J. M., Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Alcan, Paris, 1913, (I ed. 1884), p. 87.

 

Ibidem, p. 92.

 

Ibidem, p. 102.

 

Guyau J. M., Éducation et hérédité, Alcan, Paris,1888, p. 55.

 

Guyau, Esquisse..., cit., p. 115.

 

Barthes R., La pace culturale, in Il brusio della lingua, Einaudi, Torino, 1988, p. 93.

 

Whitehead A. N., The Concept of Nature, Cambridge University Press, Cambridge, 1920; tr. it. Il concetto della natura, Einaudi, Torino, 1975, p. 38.

 

Reclus E., La Terre, 1868-1869, now in Reclus E., L’homme. Geografia sociale, (ed. Errano P. L.) Angeli, Milano, 1984, p. 56.

 

Ibidem, p. 59.

 

Bookchin M., Freedom and Necessity in Nature: a Problem in Ecological Ethics, in “Alternatives”, n. 4, 1986; tr. it., Libertà e necessità nel mondo naturale, in “Volontà”, n. 2/3, 1987, p. 20.

 

Douglas M., Risk Acceptability According to the Social Sciences, Russel Sage Foundation, London, 1985; tr. it. Come percepiamo il pericolo, Feltrinelli, Milano, 1991, pp. 77-87.

 

Bookchin M., Freedom and Necessity in Nature: a Problem in Ecological Ethics, cit., p. 13.

 

Park R. E., Human Ecology, in “The American Journal of Sociology”, vol. XLII, n. 1, 1936, pp. 1-15.

 

Bookchin M., Sociobiologia o ecologia sociale?, in “Volontà”, n. 1, 1982, pp. 70-86.

 

Catton W. e Dunlap R., A New Ecological paradigm for Post-Exuberant Sociology, in “American Behavioral Scientist”, vol. 24, n. 1, 1980.

 

Hannigan J., Environmental Sociology, Routledge, London, 1995.

 

Bookchin M., A Philosophical Naturalism, in “Society and Nature”, n. 3, 1993, pp. 82-83.

 

Fouillée A., Critique des Systèmes de morale contemporaines, Alcan, Paris, 1893, pp. 9-15

 

Quoted in Fouillée A., cit., p. 15.

 

Ibidem, p. 71.