KADINLAR VE DEMOKRASİ GELENEĞİ *

 

Janet Biehl

  

 

Pek çok gelenekte olduğu gibi Batı demokrasi geleneği de hiç bir zaman katışıksız bir olgu olmamıştır. Tarihsel olarak, demokratik katılım ve yurttaşlık genelde küçük bir azınlığın ayrıcalığı olagelmiştir. Ancak demokrasi geleneği bir bütün olarak ele alındığında, Ernst Bloch'un "umut ilkesi" -insan aydınlanmasında bir parıltı-dediği şeyin bir parçası ve radikal toplumsal değişim dönemlerinde sıkça özgürlüğün ve toplumsal eşitliğin yeni olanaklarını aydınlatan bir deniz feneri olmuştur. Bu nedenle, tarihsel pratikteki eksikliklerine karşın, bir ideal olarak, yüzyıllar boyunca özgürlüğe kavuşmuş bir dünyaya dair en değerli umut kaynaklarından biri olagelmiştir. Bu umut, her ne kadar geleneğin kaynaklandığı yer olsa da, Batı ile sınırlı kalmamıştır. Bunun örneğini Pekin'deki Tieananmen Alanı’na dolan ve Batı modeli bir demokrasi isteyen  halk göstermiştir.

 

Batı demokrasi geleneği temelde iki büyük tarihsel olayla kimliğini kazanmıştır: Atina'da İ.Ö. altıncı ve beşinci yüzyıllarda  demokratik polisin doğuşu ve modern çağlarda Avrupa ile Kuzey Amerika'da gerçekleşen demokratik devrimler. Bugün, Fransız Devrimi'nin ikiyüzüncü yılı kutlanırken, bazı tarihçiler ve kültür eleştirmenleri arasında revaçta olan ve reklamı çok iyi yapılan bir eğilim 1793-94 yılları arasında Fransa'da yaşanan terör olayları üzerinde yoğunlaşmaktadır- demokrasi geleneği politikasının güçlü devrimci karakteri nedeniyle politik olarak bu geleneğin köklerini silkelemeğe yönelmiş görünen bir eğilimdir bu.

 

Aynı zamanda, Atina polis’inin erkekler etrafında yapılanmış olması nedeniyle, Batı demokrasi geleneğinin bu çok eski köklerini, cinsiyet eleştirisi ile, silkeleme girişimleri de daha incelikli olarak denenmektedir. Bunlar, tarihsel olarak kadınları dışlamış, özel alanda kadınların gereksinimlerine kayıtsız kalmış, -bazılarının iddiasına göre- özel alanda kadınların sırtında kurulmuş liberal “demokratik” ulus-devletin sağlam bir feminist gözle eleştirisi adına yapılmaktadır.

 

Atina  polisi, bununla birlikte, yalnızca liberal ulus-devlet “demokrasi”sinin kaynağı değil, aynı zamanda pek çok radikal tarafından benimsenen taban-demokratik özgürlük geleneğinin de kaynağı olmuştur. Polisin tarihte eşi görülmemiş özellikleri- yüz-yüze kurumları, politika ve yurttaşlıkla ilgili zengin içerikli kavramları, katılımcılığa ilişkin vurgusu- katılımcı doğrudan demokratik kurumlarla ilgilenen radikaller tarafından uzun süreden beri hemen hemen sezgisel bir biçimde kabul edilegelmiştir. Çünkü, Yunanistan'da, sonuç olarak -ve özellikle Atina'da-olağanüstü bir halk, yurttaşlarının-sayıca az da olsalar-tüm yönleriyle kendi yönetimlerine katıldıkları sıradışı bir politika kültürü yarattılar.

 

Bugünkü ulus-devletler ve çok uluslu şirketler çağında, polisin erdemlerine yeniden kavuşma olasılığı neredeyse ütopik görünüyor. Yine de, demokrasi ideali, pek çok Yeşil ve diğer bağımsız solcular arasında hem "umut ilkesi" hem de pratik olarak canlı kalmıştır. Bu nedenle, Fransız Devrimi’nin hırçınlığın giderek arttığı bir tartışma konusu olduğu bu zamanda, bazı feminist kuramcıların, belki aynı yaygınlıkta olmasa da, aynı hararetle polis üzerine odaklanmış tartışmalarını incelemek yerinde olacak gibi görünmektedir.

 

 

 

PROBLEM

 

Eski Atina'nın demokratik politika kültürü kadını dışladı, kötüledi ve ikinci sınıf olarak gördü. Demokrasi pratiğindeki bu ürpertici ama kaçınılmaz olan çelişki, bugünün taban-demokratik hareketlerinin kuruluşunda yer alan kadınları bir ikilemle karşı karşıya bırakmaktadır: Batı demokrasi geleneği ile ilişkilerini nasıl tanımlayacaklardır ?

 

Bazı feministlerin yeğlediği seçenek, demokrasi geleneğine güvenmemek hatta onu reddetmektir. Onun yerine kabile ya da aile türünden toplumsal örgütlenmelere şans tanımaktadırlar. Bunların örnekleri Atina'da polisten önce var olan yapılar veya bu kültürde ve diğer kültürlerde binlerce yıllık kamu alanı tarihinin temelini oluşturan özel alanın “kadın kültürleri”dir. Ekofeminist Ynestra King “Batı demokrasi geleneğinden söz ederken” yeşilleri şöyle uyarmaktadır: “yeşiller, hala, insanlar arasındaki organik, dişil, kabileye dayalı (tribal) ve özel bağları reddetme temeline dayalı bir politik mirası baz alarak çalışmaktadırlar. Hatta, demokrasi geleneğini yeniden canlandırmaktadırlar... bu geleneğe göre özgün yurttaşın erkek, varlık sahibi ve yabancı düşmanı olduğunu anımsıyorum” (1). Bundan da öte, bazı feministlere göre, kadınlara özgü “dişil” değerler -özellikle annelik, aile yaşamı ve koruma duyguları (ve aynı zamanda gizemciliğin sezgileri) ile ilgili “ahlaki” değerler-, “soğuk”, “soyut”, “bireyci” ve “akılcı” demokratik ideallere sevecen ve organik bir alternatif oluşturur gibi görünmektedir (2).

 

Açıktır ki, günümüzde tabandan gelen bir demokrasi hareketine, tüm halk bir bütün olarak katılmalıdır ve tabii ki, toplumsal koruma ve sevecenlik, toplumsal adaleti hedefleyen tüm hareketlerde büyük önem taşır. Gerçekten de geçmişte olsun, günümüzde olsun, kölelik, cadı yakma, kapitalizm, yoksulluk, ulus-devlet, cins ayrımı, ırk ayrımı, homoseksüellere baskı gibi toplumsal baskılara son verme ve adil, eşitlikçi bir toplum yaratma amacıyla gerçekleştirilen tüm politik hareketler kesinlikle, büyük ölçüde, geniş anlamıyla halkı korumaya dayanmıştır. Hareketin bu yönü, hiç kuşkusuz, bu yüzyılda görülen bazı toplumsal değişimlerde gözden kaybolmuştur. Feministlerin, bunun öneminin anımsanmasında büyük gereksinim duyulan bir katkıları olmuştur.

 

Yeni olan, “koruma”nın feministler ve ekofeministler tarafından demokrasiye bir alternatif olarak bugün ortaya konuluşunun almakta olduğu özel biçimidir. Konunun tam bir tartışması bir kitap yazmayı gerektirir, burada, bazılarının “koruma” ya da “analık” idealinin aldığı biçimin, politik kuram ve uygulama alanına aktarıldığında, ortada önemli çözülmemiş güçlükler kaldığını düşündüklerini belirtmek yeterlidir. Öncelikle, özel yaşam ve aileyi politik alanın önüne çıkararak, potansiyel olarak tabana dayalı demokrasi veya özgürlükçü yerel yönetim çizgileri doğrultusunda yerel politik kurumları yeniden canlandırma ve yapılandırma gibi önemli bir amacı yıpratır. Öte yandan, bu ideal, kadınlarda var olan yarı-biyolojik, hatta doğal bir “ahlaki” duyarlılığın varlığına kuramsal temel oluşturma anlamında pek güvenilir değildir (3).

 

Bir yandan da kişisel bakım, duygusal olarak, kişinin gönüllü olarak çevresindekilerin tümüne sunabileceği bir şey değildir. Kendi içinde bakım, kendisi dışlayıcı olduğu için eleştiriye açıktır. Bunun yanında, ”bakım” ideali toplumsal bütünlük açısından, uzun erimde, özgürleştirici politik kurumlardan çok, belli bir ölçüde rahibelik gibi dini kurumları kabul etmeğe bağlıdır.  Öte yandan da, rasyonel olmayan insan karakteristiklerine dayalı politik hareketlerin tarihi, en azından bulanıktır.

 

Ne var ki, konumuza en yakın, "annelik" idealine karşı çıkış, Mary Dietz’in yakınlarda dikkatleri çektiği üzere, bu idealin kendisinin kalıtsal olarak demokratik olmadığı ve hatta özgürlüğü beslemediğidir. “Anneliğin demokratik uygulamalara bağlılığı teşvik ettiğini düşünmemizi gerektiren hiç bir neden yoktur”, diye gözlemleyen Dietz şunu da ekliyor “ne de ‘kırılgan insan yaşamının korunması' gibi bir ilkenin tanımı itibarı ile katılımcı yurttaşlığın savunmasını içerdiğini savlamak için iyi temeller vardır. Aydın bir despotizm, bir refah devleti, bir tek-partili bürokrasi, ve bir demokratik cumhuriyet, bunların tümü, annelere saygı duyabilir, çocukların yaşamını koruyabilir ve kırılgan olana sevecenlik gösterebilir” (4). Annece bir bakım ahlakı, kendi başına, hiyerarşi ve egemenliğe karşı tehdit oluşturmaz.

 

Doğrudan demokrasi hareketlerine katılan kadınların sahip oldukları özel “bakım”a bir alternatif, yerel politik alanı özel yaşam alanı ile değiştirmek yerine onu güçlendirmektir: - her ne kadar demokrasi geleneği daha önceki tarihi dönemlerde kadınları istismar etmişse de - katılımcı demokrasiyi bir ideal olarakk kabul etmek, kapsadığı alanları genişletmek için çalışmak, toplumsal “bakım”ı besleyecek ve toplum dayanışmasını kuracak doğrudan demokratik kurumları oluşturmak ve canlandırmak. Bu açıkça meşu bir seçenektir. Ancak, şaşırtıcı bir biçimde, bu seçeneğin kuramsal temelleri feminist kuramda araştırılmamıştır. Buna karşın, demokratik geleneği reddetmenin nedenleri çok daha kapsamlı bir biçimde araştırılmıştır.

 

Ne var ki, demokrasi geleneğinin tarihi incelendiğinde, kadınların bu ikinci seçeneği yeğlemeleri için çok iyi nedenlerin var olduğu görülür. Gerçek şudur ki, Atina polisinin tarihi, popüler feminist eleştirilerin sunduğundan çok daha karmaşık olup, gözardı edilemeyecek tartışma noktaları vardır. Kadınlar için, “umut ilkesi”nin hayati bir yönü olarak, kendi seçtikleri demokrasiyi savunmaları açısından çok iyi nedenler mevcuttur.

 

Bu nedenle, yakın zamanlara ait, Atina polisi ile ilgili feminist eleştirileri biraz ayrıntılı olarak ele almak istiyorum (eleştiriler de biraz ayrıntılı biçimde yapılmaktadır). Bunu yaparken -tarihsel sınırlılıkları gerçekten var olduğundan- polisi bir model olarak yeniden ortaya atmayı değil, insanlığın belli başlı başarılarından biri olan demokrasi idealinin kalıtsal olarak cinsiyete dayalı olduğu kavramını ve reddedilmesi gereğini sorgulamayı amaçlıyorum.

 

POLİSİN FEMİNİST ELEŞTİRİSİ

 

Bir kaç on yıldır feminist araştırmacıılar, en azından Kate Millet'in  Sexual Politics (Cinsel Politika) ine dönecek olursak,  haklı olarak Atina'lı kadınların -köleler ve Yunan olmayanlar gibi- poliste katılımın dışında bırakıldıklarını, ve hatta yurttaş olarak polisin yönetimine katılan erkeklerden politik olarak ve yasal açılardan aşağı görüldüklerini göstermişlerdir. Söz konusu araştırmacılar Atina kültürünün kadınları yalnızca ikincil bir konuma getirmekle kalmayıp, ihtiras, kargaşa gibi "istenmeyen" bir takım nitelikleri oldukları gerekçesi ile kötülendiklerini de belirtmişlerdir. Buna karşın erkekler rasyonellik ve düzenlilik gibi nitelikleri nedeniyle değerli bulunuyorlardı. Eleştirmenler haklı olarak, kadınlar oikos denen ev işleri ve çocuk bakımı gibi günlük işler ile boğulmuşken, Atina'lı erkeklerin yurttaş olmanın ve gücün getirdiği haklar ve zorunlulukları kapsayan ayrıcalıklı bir politik yaşam sürdürdüklerini vurgulamışlardır.

 

Atinalılar, edebiyatlarında ve mitolojilerinde, kadınlara polis için uygunsuz buldukları bazı karakteristikler yüklemişlerdir -kargaşa, rasyonel olmama, beden, doğa, "disiplin tanımayan kadınsı kuvvetler" ile ilgili duygular. Marylin Arthur'un belirttiği gibi, "Kadınlar kendileri uygar yaşama karşı ne varsa bunları temsil eder duruma geldiler. Tüm güdüler ve ihtiraslar dünyası, uygar yaşamın varlığını sürdürebilmesi için baskı altına alınmak durumunda idi" (5). Toplumsal ve politik yaşamda pek çok kadın kesinlikle "gereklilikler alanı"na, evişlerine sevkedilmişlerdi -yani oikos despotizmine ve kocalarının şartsız kurallarına körükörüne itaat etmeleri gerekiyordu. Oikos ile polis arasındaki ayrım, kadının Atina'daki politik yaşama katılmasını olanaksız kılıyor, kadını polisin "özgürlük alanı"nın kesinlikle dışında bırakıyor ve kadınların pek çoğunu "gereklilikler alanı"na hapsediyordu. Bu toplumsal düzenleme Atina'da bir kadın düşmanlığının yerleşmesine yol açtı: Oikos kapsamında yaptıkları meşakkatli işler yüzünden, kadınların yalnızca bu türden meşakkatli işler için uygun oldukları düşünülür oldu.

 

Bu eleştiriler yerindedir ve kabul görmektedir. Ancak akademik ve popüler feminist eleştirmenler, bunun da ötesine giderek, Atina kültürünü tümüyle, doğası gereği cinsiyetçi olmakla suçlamışlardır. Polis’in doğası gereği cinsiyetçi olduğu şeklindeki indirgemeci bir öncülle yola çıkan bu eleştirmenler doğrudan ya da dolaylı olarak Atina'daki kadın düşmanlığının harfi harfine oluşturulduğu, demokratik politik ideallere rehberlik ettiği ve dolayısı ile de Batı demokratik geleneğinin de aynı şekilde cinsiyete dayalı olduğu sonucuna varmışlardır. Yunan demokrasisinin biçim alışında kadınların erkeklere tabi oluşunun belirleyici bir rol oynadığını varsayarak, Atina'lı

erkeklerin öncelikli, hatta tek problemlerinin kadınlara hükmetmek ve kendilerine kadınların sırtından bir özgürlük alanı yaratmak olduğunu iddia ettiler ve polisi cinsiyetler arası bir savaş olanı olarak gördüler.        

 

Örneğin feminist kuramcı Nancy Hartsock, polisin değerleri ile kadınların değerlerini radikal ölçüde ortak yanı olmayan karşıtlar olarak görür -şiddet ve ölüm gibi erkeğe özgü değerlere karşı cinsel aşk ve bakım gibi kadına özgü değerler. Hartsock iddia eder ki, Eski Atina'nın erkek yurttaşları kendilerini tehdit eden "mitsel kadınsı güçler"e karşı sürekli korunma zorunluluğu hissetmişlerdir. Bu güçler "politik topluma karşı büyük bir tehdit" oluşturuyordu. Bu nedenle der [Hartsock], polisin ideallerini ve demokratik geleneklerini şüphe ile karşılamalıyız. En azından: "Çağdaş politika ve güç anlayışlarının kökleri bu polisin ideallerinde yattığından kendi politik yaşamımızın da şiddet ve ölümle yakından bağlantılı erkeksi bir cinsel aşkla kurulduğunu anlamak gerekir” (6).

 

Polis’e yönelik bu eleştiriler, kesinlikle kadınların gereksinimlerine ve radikal bir perspektiften özel yaşam alanının [gereklerine] yanıt vermemesi  nedeni ile modern liberal 'demokratik' ulus-devlete yöneltilmiştir (ulus-devlet aslında demokratik değil cumhuriyetçidir). Bu anlamda, Hartsock'un görüşleri bir istisna değildir; (daha önceki radikal kuşaklar bir yana) radikal feministler uzun süredir liberal ulus-devleti reddetmektedirler. Ama Hartsock, "Eski Atinalıların kurduğu politik toplumun  çağdaş güç kuramcılarına özgürleştirme vizyonu edinmeleri yolunda sunabileceği pek bir şey yoktur" (7) derken doğrudan demokrasinin kökenini oluşturan polisin özgürlük sağlayıcı özelliklerini de reddediyor gibi görünmektedir.

 

Polis demokrasisi kadınları dışladı diye demokratik politik yaşamın kadınları hiç bir zaman içermeyeceği sonucuna mı varmalıyız? Demokrasinin kendisinin kadının boyun eğmişliğini peşinen varsaydığını ve demokrasinin hangi biçimiyle olursa olsun, eviçinin özellikleriyle başdaşmaz olduğu sonucuna mı varmalıyız? Ütopik bir görüşü M.Ö. beşinci yüzyılın koşullu tarihsel etkenleri yüzünden  terk mi etmeliyiz?

 

Belirtmek gerekir ki, bazı feminist kuramcılar, ısrarla önermelerini bu uç sonuçlara dayandırmayı reddetmektedirler. Örneğin, klasik tarihçi Marylin Arthur, polisle ilgili feminist eleştiriler "bizi köreltmemeli, polis tüm yurttaşlara haklar ve özgürlükler sağlanması ideali üzerine kurulmuştur, aristokratik devleti karakterize eden doğuştan gelen soyluluğa dayalı keyfi düzene göre ileri bir adımdır" (8) sözleriyle uyarıda bulunmuştur. Ayni şekilde, Aristo'nun cinsiyetciliğini haklı olarak eleştiren Jean Bethke Elshtain, bütün olarak polisi veya demokrasiyi bu yüzden suçlamayı reddeder. [Elshtain] Aristo'nun açıklama mantığının -zorunlu olarak değil- yalnızca tarihsel olarak kadınlar, köleler ve Yunanlı olmayanlar üzerinde kurulan tahakkümle bağlantılandırıldığını vurgular ve Atina kültüründe kadınların boyun eğdirilmişliğine rağmen, politika kuramında, polis demokrasisinin ne olursa olsun büyük önem taşıdığını iddia eder : "Bir insan ... açıklamanın tüm mantığını yadsımadan ... genel bir kuramın akışından kaynaklanan belirli değerlendirmeleri reddebilir ... Ana nokta kuramın bütünlüğünü aşındırmadan neyin atılabileceği konusunda ölçüyü tutturmaktır" (9).

 

Atina ve sonraki Batı politik kültürleri araştırıldığında kadınların tabiyetinin gerçekten demokratik kuram ve uygulamanın  bir "gereği" değil "tarihsel" olduğu görülür.

 

ERKEK DÜZENİNE KARŞI KADIN DÜZENİ Mİ?

 

Polis’le ilgili yakın dönem feminist eleştirilerinin çoğu Atina'daki haksız toplumsal düzenlemelerin cinsler arasında bir mücadelenin sonucu olarak ortaya çıktığı iddiasını taşımaktadır. Bu görüşe göre, aşiret toplumuna dayalı, klasik dönem öncesi kadın düzeninde "anne-hakkı", kandaşlık ve barışın yaşamı zenginleştiren değerleri; savaş hali, soyut rasyonellik, egemenlik ve doğadan nefrete dayalı muzaffer erkek düzeni tarafından altedilerek polisi oluşturdu. Bunlar, Kate Millett ve Simone de Beauvoir'ın son onyıllardaki çalışmalarını bir yana bırakırsak, J. J. Bachofen'in bir yüzyıl önce ortaya attığı polis öncesi "anaerkillik" kuramını izleme eğilimi gösterirler.

 

Hem Bachofen hem de popüler feminist eleştirmenler, bu savaş ve yenilginin birincil kanıtı olarak mitolojiyi, özellikle Aeschylus'un Oresteia adlı eserinde dramatize edildiği şeklini kullanırlar. İlk kez M.Ö. 458'de ortaya çıkan bu üçleme, Kraliçe Clytemnestra'nın kadın düzenini, tanrı Apollo ve Athene'nin erkek düzenini temsil ettikleri bir mitolojiyi kullanarak aşiret toplumundan polis demokrasisine dönüşümünü anlatır. Bu tiyatro yapıtında, kadın düzeninin yenilgisi polisin kendi içinde, Atina mahkemesinde, gerçekleşir. Yargıç olarak kararı belirleyici oyu kullanan Athene, Clytemnestra'nin kocası Agamemnon'u öldürmesinin Oreste'nin annesi Clytemnestra'yı öldürmesinden daha ağır bir suç olduğuna karar  verir. Böylece, Athene anne bağının, karı-koca bağından daha az önemli olduğu, çünkü babanın çocuğun gerçek ebeveyni olduğu, anne rahminin yalnızca babanın tohumunu taşıyan bir araç olduğuna hükmetmiştir (Bu görüş Aristo tarafından da öne sürülmüştür).

 

Yakın dönem feminist eleştirmenler, bu oyunun, polisin ortaya çıkışının kadın düzenine karşı erkek düzeninin bir zaferi olduğunu  ortaya koyduğu yorumunu yapmaktadırlar.  Örneğin edebiyat araştırması alanında söz sahibi Froma Zeitlin, Aeschylus'un bu oyunda, "eskimiş, ilkel ve gerici" kadın düzenine karşı, "evlilik, toplum ve ilerleme" ye dayalı erkek düzeninin kesin zaferini doğruladığını düşünür: "Eğer Aeschylus bir dünya-kurmak istiyor idiyse, mimarisinin yapı taşını, uygarlığın kurulması için toplumsal ve kültürel  bir önkoşul olarak, kadının denetimi oluşturur." Marylin French Oresteia'yı "politik gücün kadından erkeğe kayışının dramatik bir anlatımı" (10) olarak görür.

 

Nancy Hartscock da polisin kadınla erkek arasında bir savaşın ürünü olduğunu öne sürer: "Temelde, polis’in kurulması, oluşmakta olan politik topluluğu saran tehlikeli ve tehditkâr kadın gücünün evcilleştirilmesi ve tabi kılınması süreci şeklinde gerçekleşmiştir. Erkek/kadın çatışması yeni ve ilerlemeci erkek dünyası ile eski ve tepkisel kadın dünyası arasındaki bir savaşıma dönüşmüştür" (11).

 

Bu eleştiriler, kendi yüzyılımızda, klasik bilginlerin poliste kadınların dışlanması sorununa zaten değinmiı oldukları gerçeğine nadiren değinirler (12). Bu tartışmada, Sarah Pomeroy'un da belirttiği gibi, Atina'da kadınların gerçek statüsünün ne olduğu konusunda "bilginler arasında derin görüş ayrılıkları" vardı ve bir bilginin bu konuda vardığı sonuç, Pomeroy'a göre, "başvurulan kanıtların türüne bağlıydı". Sınırsız mitolojik içerikleriyle trajedilere başvuranlar, konuşmalara, cenaze törenlerine, vazo üstlerindeki resimlere ve diğer çeşitli kanıtlara bakanlardan daha farklı sonuçlara varıyorlardı.  Pomeroy'un belirttiği gibi, düşünceler bu denli farklı olduğundan, tartışma "Atina'daki kadınların yaşamı ile ilgili uygun kanıt kaynakların neler olduğu  hakkındaki daha geniş çaptaki tartışmalardan ayrılamaz" (13). Bu tartışmalar Yunan trajedilerinin mitolojilerinin her zaman güvenilir olup olmadıklarının sorgulamasını da içerir.

 

Ancak, son dönem eleştirmenleri, kanıt kaynakların geçerliliği ile ilgili bu "daha geniş çaptaki tartışma"ya hemen hiç değinmemektedirler. Nadiren kanıt olarak efsanelere dayanmanın yarattığı sorunları dile getirmekte ya da mitolojileri bir tarihi dönemin toplumsal ve politik gerçeklerinden ayırmaktadırlar. Bazıları ise polisin ortaya çıkışının gerçek tarihini ve bununla bağlantılı pek çok karmaşık toplumsal gelişmeyi tamamen görmezden gelmektedirler. Bu tür eleştirmenler için, tiyatro oyunlarında anlatılan kültürel mitolojilerden derlenen kanıtların geçerliliği tamamen tartışma dışıdır (Bundan da öte, kullandıkları efsaneler konusunda oldukça seçici olma eğilimi gösterirler. Kişi Sophocles ve Euripides'in trajedilerini okuduğunda, eşit ölçüde, Atina'da kadınların gayet güçlü ve bağımsız oldukları sonucuna da varabilir).

 

Bugünkü tartışmalarda gözden kaçan can alıcı gerçeklik, tarihi gerçeklerin genellikle kültürel mitolojilerden çok farklı olduklarıdır. Tarihsel olarak, Atina  polis’inin ortaya çıkışı kadın düzenine karşı erkek düzeninin bir zaferi değildi. Gerçek şudur ki, Bronz Çağı Atina'sında polisin yerini alacağı bir "anaerkil" düzen zaten yoktu. "Anaerki" bir yana, anneden gelen bir soykütüğü ile ilgili kanıtlar bile bu dönem için inandırıcı olmaktan uzaktır. Polis öncesi Atina'nın klan sistemi soykütüğü açısından anne ya da baba çizgisini izliyor olabilir veya bu ikisinin bir birleşimidir (Pomeroy'un belirttiği gibi, Homerik destanlarda bile hem ana ocağının (matrilocality) hem de baba ocağının (patrilocality) kanıtları vardır [14]).

 

Ancak Bronz Çağı Atina toplumunda, soykütüğü ister anne, isterse baba çizgisini izlesin, toplumsal ve politik örgütlenme açısından kesinlikle monarşik ve daha sonraları ise aristokratikti. Savaşçı aristokrasinin sonucu değerleri savaşçıların kuralları idi. Öyle görülüyor ki, hükümdarın prestiji savaşçı sınıfa dayalı olduğundan saltanat ezici bir biçimde erkeklerin işiydi. Yaşamış olsun ya da olmasın Clytemnestra'nın prestijine sahip kraliçeler çok nadir olabilirdi. Ne de Yunan "Karanlık Çağı"nda, monarşinin zayıflamasını ve yok oluşunu izleyen aristokratik klan sistemi (beşinci yüzyıl oikosunda daha sonraları rastlanan çekirdek aileye  oranla biraz daha gevşek bir aile örgütlenmesine karşın) kadınlara gerçek anlamda öncelik vermiştir.

 

Bronz Çağı, savaşcıların muazzam toplumsal güce sahip olduğu ve kadınların belirgin biçimde ikinci derecede bir konumda kaldığı bir dönemdir. “Anaerki"nin kadınlara atfettiği üstünlük miti tarih tarafından tamamen yalanlanmaktadır. Bu dönemde kadının sahipmiş gibi gösterildiği "özgürlük" mitolojiktir. Bronz Çağı’nın kadını, bir Clytmnestra'nın özgürlüklerini, 16. Yüzyılda, İngiltere'de bir kadının I.Elizabeth'in özgürlüklerini yaşadığından daha fazla yaşamamıştır. Bir Bronz Çağı "anaerki"nin var olmadığı ya da kadın düzeninin egemen olmadığı yerde, polisin kuruluşu kadınlara karşı bir zafer olamaz.

 

Bundan da öte, tarihsel kanıtlar ortaya koymaktadır ki, kadınların büyük bir kısmı polis öncesi dönemden polise geçişte statüleri itibarı ile kayda değer bir kayba uğramamışlardır. Çoğu kadının yaşam koşulları gerçekte gerek monarşide olsun, gerekse klan sisteminde değişmeden kaldı ve aslında çoğu Akdeniz ve Yakın Doğu toplumlarında bugün de aynıdır. Kaderin bir cilvesi olarak varlıklı kadınlar daha kötü duruma düşmüş ve kesinlikle polis döneminde daha fazla baskı altında kalmışlardır. Ama orta sınıf ve yoksul kadınlar yine çocuklarını yetiştirmeyi sürdürmekle kalmamış, ip eğirmeğe, fabrikalarda kumaş dokumaya, giysiler dikmeye devam etmişler ve eviçini yönetmeyi sürdürmüşlerdir. Arthur, polise geçişte "kadınların toplumsal rolü ve işlevleri hiç bir temel dönüşüm geçirmemiştir" diye yazar (15).

 

Ne de Oresteia'da anlatıldığı gibi bırakın kadınların "yenilgisi"ni, polisin kuruluşu tek bir olayla ve birden gerçekleşmemiştir. Atina polisi uzun ve derin toplumsal çekişmelerin sonucu olarak ve kesinlikle kentlilerin toplumlarını despotizmden korumak için bilinçli kararları ile ortaya çıkmıştır. Gerçekten de, eğer Atinalılar toplumlarını bilinçli olarak bir şeye karşı tanımladılarsa, bu şey kadınlar değil, kesinlikle böyle otoriter bir yönetimdi.

 

Atina kültürü bir bütün olarak hangi biçimi almış olursa olsun hem despotizme hem de akıldışılığa karşı nefretin izini taşıyordu. Feminist yazarlar, Atinalıların akıldışılığı polise karşı bir tehdit olarak gördüklerini belirtirken tabii ki, doğru bir saptama yapıyorlar. Ancak, Atinalılar kadınlardan çok, Yakın Doğu despotizmini bir tehdit olarak görüyorlardı. Gerçekte bu tehditler büyük ölçüde diğer erkeklerden geliyordu.

 

Atinalıların despotizm ve akıldışılığa karşı duydukları korkunun haklı nedenleri vardı. Polis kurulunca, öncelikle çabalarını hem dışardan gelecek despotizmlerin istilasından hem de genel olarak akıldışılığın içerden yarattığı, politik baskılara yol açabilecek tehditlere yönelttiler. Atinalılar hiçbir zaman güven içinde ve huzurlu olmadıkları gibi komşuları ile de barış içinde yaşamıyorlardı (Bu komşu ülkelerin kadınlar tarafından değil erkekler tarafından yönetildiğini eklemek isterim). Atinalı yurttaşların, özyönetimin dayandığı akılcılığa bağlılıkları, kaypak -erkeklerden oluşan- kamuoyunun akıldışılığının, ya da (erkeklerin) kişisel  kendini yükseltme çabalarının yarattığı tehditlerden azade değildi. Gerçekten de, sonunda polisi bunlar yıktı.

 

KÜLTÜREL MİTOLOJİLER

 

Atinalı yurttaşlar, despotizm ve akıldışılığı, yüzyıllar boyunca acılar çekerek yavaş bir biçimde değiştirdikleri eski toplumsal sistemleriyle; klan akrabalık rejimleriyle ilişkilendirmeye başladılar. Akrabalık sistemini kaçınılmaz olarak despotik ve dar kafalı buldukları için, despotizm ve akıldışılığı toplumlarında akrabalık sisteminin bir kalıntısı olarak gördüler : bu kalıntılar oikos (eviçinin kendisi) ve kan bağı (ailenin kendisi) idi. -Tabii ki yanlış bir biçimde-kadınları biyolojik açıdan oikos’a bağlı gördükleri için despotizm ve akıldışılığı kesin bir tavırla-yine yanlış bir biçimde-kadınlarla bağlantılandırdılar.

 

Atinalı erkeklerin kadınlara atfettiği-kaos ve düzensizlik, karanlık ve chthonic (toprağın içinde veya altında yaşayan tanrıça veya doğaüstü varlıklara özgü), "doğa," gereklilikler alanı-"olumsuz" karakteristiklerin tümü yalnızca kadınlara değil, aynı zamanda despotizme de atfe-diliyordu. Böylece kadınlar yanlış bir biçimde "doğa" ile ve bunun sonucu olarak da despotizmle özdeşleştirildikleri için, yine yanlış bir biçimde, polisi gerçekten tehdit eden şeylerle bağlantılan-dırılıyorlardı.

 

Bu metaforlar hiç kuşkusuz Atina'da kadınlara uygulanan yapısal baskıları güçlendirdi. Ve yine hiç kuşkusuz, kadınların politik yaşamdan yasal ve politik olarak ayrı tutulmalarına kültürel bir dayanak sağladı. Bu ayrı tutulmanın kendisi kültürel mitolojilerden değil Akdeniz bölgesinin çoğu kesimlerin-de uzun süredir var olan kabilesel iş ve kültür yaşamındaki cins ayrımından doğmuştu.

 

Ama bu benzetmeler tanımlar değil, reçetelerdir. Despotizmi doğru biçimde tanımlayabilir ya da tanımlayamayabilirler, ama kesinlikle ailenin, kadının ya da doğanın ontolojik gerçekliğini doğru olarak tanımlamazlar. Yine de, son zamanlarda var olan pek çok tartışmada, Atina kültürel mitolojileri örtük ya da açık bir biçimde Atina politik yaşamınının kurulmasında tümüyle belirleyici bir rol oynadı. Gerçekten de, günümüz feminist eleştirmenleri Atina kültürü ile ilgili mitolojileri  polisin yaratılmasında diğer tüm toplumsal ve tarihi etkenlerden daha belirleyici olarak görüyor gibiler.

 

Günümüz feminist eleştirmenleri, örneğin, Oresteia'daki Apollo'nun karar verilmesi gereken bir anda yaptığı, çocukların gerçek ebeveynlerinin babaları olduğu ve kadın rahminin sadece erkeğin tohumunu taşıdığı yolundaki açıklaması üzerinde çok durmaktadırlar. Pomeroy'un belirttiği gibi, M.Ö. 5. yüzyılda memelilerin yumurtalıkları olduğu bilinmediği gerçeği bir yana, bu kültürel efsane Atina'daki bazı gerçekten olan şeylerle de bağdaşmamaktadır. Çünkü "çağdaş Atina hukuku...aynı babanın ayrı annelerden olan çocuklarına evlenme hakkı verirken aynı anadan gelen kardeşler arasında evliliği yasaklamıştı. Bundan da öte bir tutarsızlık...kadın varisleri baba tarafından akrabalarla evlenmeğe teşvik eden kurallarda bulunabilir" (16)

 

Atina kültüründeki kadınlarla ilgili olumsuz imajların varlığı, kadınların günümüzde olduğundan daha fazla baskı altında tutulmaları için bir neden teşkil edemezdi. Tarihin idealist bir yorumunun bizi inandıracabileceğinin aksine, zaman içinde kabullenilmiş metoforların gücü kültürel açıdan belirleyici değildir. Metoforlara ve mitolojilere rağmen, varlıklı olmayan çoğu Atinalı kadın oikosa kapanıp kalmamıştı. Sıradan Atinalı kadınlar pazara gidiyor ve Perikles'in Atina'sında sokaklarda dolaşıyorlardı. Tarihsel kanıtlar gösteriyor ki pek çok kadın oikosun dışında, genelde tekstil üretimi gibi oikosa özgü işlerde, ama aynı zamanda vazo boyama gibi "erkek" işlerinde çalışıyorlardı. Atinalı kadınlar kendilerine özgü bir "kadın kültürü" bile oluşturmuş olabilirler (17).

 

 

KAOSA KARŞI DÜZEN

 

Feminist eleştirmenlerin saldırdığı kültürel mitolojilerden biri de Atina'ya özgü düzen aşkıdır. Sözüm ona, soyut, akılcı tanrı Apollo ile simgelenen erkekler düzeni ararken, kadınlar kaotik görülüyorlardı. Hartsock, Atina'daki düzen ve kaos arasında yapılan bu kesin ayrımı her şeyden ötesinde cinsiyetle bağlantılı görüyordu: “ [Düzensizliğe karşı düzen görüşünü] Yunan toplumunda kadın ve erkek arasındaki cins ayrımının bir sonucu olarak görüyorum" (18).

 

Ancak kadınları kaotik olarak tanımlamak ne onların gerçekten erkeklerden daha kaotik oldukları anlamını taşır, ne düzene karşı bir tehdit oluşturduklarını gösterir; ne de buna dayanarak feminist kadınların erkek "düzeni"ne karşı çıkmak için kaosa değer vermelerini gerektirir. Gerçek olan, hem kadınların hem de erkeklerin -ideallerde, doğada ve toplumda-düzeni aradıklarıdır, bu da sadece olağan bir insan karakteristiğidir. Emin olunmalıdır ki, insanın bulduğu düzen değişik biçimlerde olabilir; doğaya matematiksel ve mekanik ya da organizmik bir görüşle bakılabilir. İnsanların yarattığı politik düzen hiyerarşik  ya da demokratik, baskıcı ya da liberal olabilir. Ama doğanın tüm kavranışları ve tüm politik oluşumlar bir ölçüye kadar ve herhangi bir biçimde bir düzene sahiptirler. Tüm insan toplumlarının, aşiret toplumlarının bile bir düzeni vardır. Önemli olan toplumun ne tür bir düzene sahip olduğudur.

 

Polisin erkek yurttaşları doğada ve toplumda düzeni keşfetmeğe çalıştıkları için yargılanamazlar  -düzeni diğer herhangi bir toplumda yaşayanlardan daha az aramadılar. Ancak özgürlükleri için kendilerine karşı savaştıkları Asurlar ve Perslilerin tam aksine, eski dünyaya hakim olan cinsiyetçi sınırlar göz önünde tutulursa, nispeten hiyerarşik olmayan akılcı bir düzen biçimi aradılar. Köleliğin ve erkekmerkezciliğin yaygın olduğu Akdeniz dünyasının koşullarında, insan olarak kendilerine güvenerek adil, aklın yönettiği ve etik bir politik düzen kurabileceklerine inandılar.

 

-Her ne kadar mitolojik biçimde olsa da-Oresteia'da nakledilen gerçek tarihsel olaylar nispeten hiyerarşik olmayan demokratik bir düzenin kuruluşunu anlatırlar. Bu, özellikle adalet sistemin kısmen demokratikleştirildiği, aşiretçi değerlere dayalı baskıcı bir adalet sisteminden nispeten özgürlükçü bir sisteme geçişin gerçekleştirildiği bir tarihsel dönemdir.

 

İKİ ADALET SİSTEMİ

 

Atina polis’inin ortaya çıkışından önceki yüzyıllarda Attika'daki adalet dağıtımı tek tek klanların elindeydi ve akrabalığa-kan bağı-dayalı olarak düzenlenmişti. Bir klanın bir üyesine karşı adam öldürme gibi bir suç işlendiğinde, öç almak klanın diğer üyelerine düşmekteydi. Hiç zaman geçirmeden öç almak tartışma götürmez bir zorunluluktu. Bu kanı yerde bırakmama zorunluluğunun  ardındaki ilke lex talionis (Tevrat'tan bilindiği gibi "göze göz")tir. Bu zorunluluğa göre bir kurbanı öldüren kişi karşılık olarak öldürülmeliydi. Klasik dönem araştırmacısı George Thomson der ki, "Attika hukukunda 'kovuşturma' ve 'savunma" terimleri aslında kaçmak ve kovalamak anlamını taşır"(19). Bu kanla öç alma sistemi adaleti oluşturuyordu.

 

Ancak, en yumuşak anlatımla bu adalet biçiminin ciddi sorunları vardı. Çünkü, öç almak için öldüren öldürülünce yeni bir öç alma zorunluluğu doğuyordu. İçlerinden birinin yeni öldürüldüğü ilk öldürenin bağlı olduğu klan, bu kez, bu ölümün öcünü almak için birini öldürmek zorunda kalıyordu. Kan davaları bazen kuşaklar boyu sürüp gidiyordu.  Suçluların soyundan gelenler sonu gelmez şiddet dolu misillemelerin sorumluluğu ile adeta "lanet"lenmiş oluyorlardı.

 

Kan gütmeye dayalı adalet sistemi Oresteia'nın baş kısımlarında anlatılmıştır: "Ama eski şiddet çoğalmak ister / yeni şiddet gelir / uğursuz an gelince, şeytan gelir / can almaya"(20). Clytemnestra, oyunda bu acımasız ve şiddet dolu sistemin bir örneğini oluşturur. Feminist Riane Eisler'in onaylayarak vurguladığı gibi Clytemnestra Agamemnon'u, "klanın başı olarak toplumsal rolü gereği, akrabasının kanını yerde bırakmama sorumluluğu taşıdığı için" öldürür(21).

 

Oresteia'da klanın kan davası sistemi, onu savunan ve vücuda getiren Furiler tarafından temsil edilir. Sistemin tepkisel yanları da düşünüldüğünde Mary Daly'nin Furileri yüceltişi uğursuz, atacı ve tepkisel bir uyum tonu taşır: "Furiler gibi...Feministler de Tanrıça Nemesis'in temsilcileridirler" ve sürdürür, "Furiler gibi...Feministler de Great Hags'in geleneği çizgisinde uzlaşmanın ötesindedirler"(22).  Eğer akıldışılık ve mutlak bir kan gütme istenilir birşeyse, "uzlaşmanın ötesinde" olmak da bu bağlamda yüceltilecek bir şey olabilir.

 

Bu oyunda, Furilerin dişi olmaları tarihsel olarak anaerkil bir kültürün varlığın kanıtı da değildir. Tarihsel gerçeklikte tipik olarak kan davası hiçbir şekilde kadınlar tarafından uygulanmıyordu -yazara göre bu hoş bir saptamadır. Kabile ve Tunç Çağı toplumunda kan gütme dah çok erkeklerin işiydi. Oyunun eski ve reddedilmiş kan bağına dayalı düzeni ve öc almayı kadınlarla bağdaştırması, gerek olumlu, gerekse olumsuz yanlarıyla, açıkça ve anlamsızca yapılmış bir yanlıştır.

 

Ne de kan gütmeye dayalı adalet sisteminde Furilerin rolü kadınları destekleyici anlam taşır. En iyimser yaklaşımla, Hartsock gibi "Erinyelerin (Furiler) ana katlinin öç alıcıları" olduklarını iddia etmek yalnızca kısmen doğrudur. Gerçek şudur ki, Furiler, oyunda, Orestes'i babasının öcünü almak için annesini öldürmeye kışkırtarak, baba katlinin de öcünü aldırırlar; -sonra da bunun için onu cezalandırırlar. Kan gütme zorunluluğu cins tanımaz: İçlerinden biri zarar gören  akrabalar bunun öcünü almak zorundadırlar. Baba kızını, karı kocasını, oğul anasını öldürür. Bu sistemde, nasıl ki Clytemnestra'nın Agamemnon'u öldürmesi kan adaletinin yerini bulmasıysa, Orestes'in de annesini babasının öcünü almak için öldürmesi, yalnızca kan hakkının yerini bulmasıdır. Furileri gizemselleştirerek düşünmeden yücelten bu kör, kan gütmeye dayalı adalet sisteminde her iki tarafın da başka seçenekleri yoktu.

 

Oyunda ortaya konulduğu gibi, eski adalet sisteminin sorunu, yalnızca mitleştirilmiş Orestes'in annesini öldürmesi değildir. Daha önemli olan sorun, adaletin böyle karşılıklı kan akıtmaya dayalı bir biçimde olmasının akıldışılığıdır. Çünkü, insanlar düşünmeden ve otomatik olarak akrabalarını, hatta ebeveynlerini-annelerden hiç de az olmamak üzere babalarını-öldürüyorlardı. Bu polis dönemi Yunan aklına göre barbarlıktı.

 

Mitolojik terimlerle süslenmiş olmasına karşın, oyun eski Attika'nın klanlarında adaletin nasıl dağıtıldığı konusunda yaşanan gerçek bir krizi anlatır. M.Ö 8. ve 7. yüzyıllarda, Attika klanlarının zenginleşmesi ile kan davaları giderek şiddet kazanıyordu. Ortada büyük maddi çıkarlar olunca, güç sahibi olmak ve büyük miraslara konmak için sürdürülen kan davaları ve öç almalar tamamen kontrolden çıkmıştı.

 

Oyunda, Atina polisinin tanrıçası olan Athene, Orestes ile (Clymnestera'nın avukatlığını yapan) Furiler arasındaki tartışmayı hükme bağlar. Mitolojik olarak, hiç kimse bu hükmün verilişinde cinsiyetin rol oynadığı gibi bir iddia ortaya atamaz, mitolojik cinsiyet bağlamında Athene'nin erkeklerin tarafını tuttuğu iddia edilemez. Ancak Athene, eski sözüm ona "anaerkil" düzende, ne bir Furi'nin, ne bir aristokrat klan yöneticisinin yapmayacağı bir şeyi yapar: Davayı bir grup yurttaşa, bir jüriye, tartışmak ve karar vermek üzere devreder.

 

Bu eylem çok reel tarihsel bir olayın metaforik bir  temsilidir: Kan davasına dayalı adalet sisteminden laik, toplumsal ve sonuca varan- kanıtların rasyonel ağırlığı temelini dikkate alan, juri tarafından oluşturulmuş duruşma ve mahkemelerin sivil konrolündeki -yeni bir sisteme geçişin temsilidir. Solon, Attika savasçı topluluğunu canlandırdığında ve onu radikal olarak yurttaşların adalet mahkemesine dönüştürdüğünde, adaleti bireysel klanların elinden alarak Atina yurttaslarının eline verdi. Şimdi adalet onların jüri kararlarındaki rasyonel söylev, vicdan ve dürüstlüklerine bağlanmıştı.

 

Athene`nin Klytemnestra`ya karşı ve mitolojik olarak annelik bağına karşı olan mitolojik yargısı bu nedenle, adaletin kökeni açısından, kan bağının kendisine karşı tarihsel bir yargıdır. Klanların adaleti yurttaşlara karşı yönetmedikleri Athene’nin polis düzeninde, mitsel Furiler tarafından zorla yaptırılan sonsuz kan davasının sürmesinin karşısında, yurttaş kendi adaletini her iki tarafı dinleyerek  ve-umulur ki-özel bir durumda kimin suçlu kimin masum olduğuna rasyonel ve dürüst bir şeklde karar vererek oluşturmaktadır. Halka özgü bu adaletin kurumlaştırılması  şiddet ve gücün sıklıkla keyfi olarak kullanılmana karşı devrimci bir ilerlemeydi.

                                                                                                                                   

Bu dramanın mitolojilerinde dahi cinslere yönelik yanlış göndermeler ile, Athene Furilerin faziletlerini-ihtiraslarını ve şiddetlerini-yeni sisteme dahil eder; bundan böyle onların rolü yalancı tanıkları önceden suçlulara verilmesini zorladıkları cezalarla, vicdani cazalarla cezalandırmaktır. Dramanın gidişatı boyunca yurttaş adaleti  lex talionisin yerini aldıkça aslında Furiler onun ihtiraslı vicdanına dönüşür. Benzer olarak tarihi Atina’da yeni sistemin başarısı yurttaşların doğruluk tutkularına ve suçları işleyenlere karşı olan sorgulama şiddetlerine bağlı oldu. Bazı feminist teorisyenlere “soğuk” ve “soyut” gelen şey adalet ve kendini yönetmekte özgür olmak gibi dikkate değer bir fikirler kümesine duyulan ideal üzerine kurulmuştur.

 

Günümüz demokratisi hareketi içinde yer alan kadınlar, Atina demokrasisinin “düzenlilik” gibi yanlarını kötülemek yerine, pekâla kabilesel adalet sisteminin mutlakiyetçi ve sert olduğunun farkına varabilirler. O kesinlikle feminist bir sistem değildi. Oresteianın kan davasından yurttaş adaletine dönüşümü, bizim tarafımızdan kabul edilemeyecek olan Atina’nın kadın düşmanlığının aydınlanması değildir. Onun mitolojisi Atina’lıların kadınlara karşı olan kültürel davranışlarını ve Atina’lı kadınların yasal ve politik hakların dışıda tutulmasını yansıtabilir fakat bu demokratik adaletin tarihsel ortaya çıkışının önemini gözden düşürmez. Tarihsel dönüşümler demokratik yaşamın toplamını gösterirler. Günümüz eleştirmenleri tarafından  “kişisel olmayan” ve “yasalcı” gibi terimler kötülendiği halde, o bununla birlikte o ana dek hemen hemen hiç bilinmeyen rasyonel bir sistemdi.

 

Günümüz feminist teorisi açısından, Mary Daly’nin yaptığı gibi kadınları kan davası sistemleri ile birleştirmek veya doğruluklara ya da yanlışlıklara ilişkin dürüst ve rasyonel yargıların sadece erkeksi olduğu sonucuna varmak feminist projeyi küçük düşürmektir. Polisin rasyonel değerlerini inkar edme ve kabileciliği yeniden kurma gibi düşüncesiz çabalar özgür bir toplum için polisi mükemmel bir model olarak yeniden kurma istaği kadar tepkisel olacaktır. Her iki sistemin değerleri ve yanlışlıkları onların tarihsel içeriklerinde anlaşılmak ve bunların günümüz doğrudan-demokrasi hareketleriyle ne ölçüde ilgili oldukları  belirlenmek zorundadır.     

              

SAVAŞÇI TOPLUM OLARAK POLIS

 

Tıpkı bazı günümüz feminist yazarlarının Atina polisinin ortaya çıkışından önceki kabilesel ve akrabalık organizasyonları çağını (yanlışlığını gördüğümüz gibi), her nasılsa, “kadınsı” olurak değerlendirmeleri gibi, feminist teorisyen Nancy Hartsock da polisin demokratik kurumlarını, her nasılsa, doğasından kaynaklı olarak zararlı görür. Hartsock polisi insanın toplumsal örgütlenme tarihinde anıtsal bir sıçrama olmaktan uzak bir şey olarak, sadece savaşçı Bronz Çağı’nın bir devamı olarak görür. Inanılmaz bir şekilde onun demokratik toplantılarını, Atina’lı erkeklerin üzerinde savaşın değerlerini ve faziletlerini sergilemeye devam ettikleri modern Bronz Çağı savaş alanlarından bir parçacık daha iyi bir şey olarak görür: “Ona katılanlar yalnızca birbirlerine yabancı değil, düşmandırlar”. Hartsock’a göre bu doğru olduğu sürece demokrasinin kendisi -kesinlikle Atina’da idare edildiği gibi-örtük bir şekilde kadınlara tersti: poliste der, “yurttaşın ruhunu koruyabileceği yegane yol mümkün olduğu kadar…kadınları uzak tutmaktı”(23).

 

Atina toplantılarını buna indirgemek -Atina’nın politik kurumlarının tüm hatalarına ve sosyal suistimallerine rağmen- ve ilk demokratik söylevlerin ortaya çıkışı ve yaklaşık 2500 yıl önceki polika ile ilgili olarak böylesi bir sonuca varmak değersizleştirici bir imgelem ortaya koyar.

 

Bronz Çağı Attika’sının savaşçı bir toplum olduğu, bir savaşçı aristokrasi ile yönetildiği ve savaşçı değerlerle yüklü olduğu hiç kuşkusuz doğrudur. Bronz Çağ’ından kalan destanlarda, Hartsock’un doğru bir şekilde belirttiği gibi “güç üstü kapalı olarak ...Ilyada’da ortaya çıkan savaşçı kahraman kişiliğindeki erkeklikle ilgilidir”. Arkeolojik kanıtlar bu yorumu destekler: Mycenaean kültürüne güçlü istihkam ve silahlarla hükmediliyordu ve Mycenaean arkeolojik sitelerinde zırhlı güçler görece belirgindi. Gördüğümüz gibi polisten önceki yüzyıllarda, Attika kan davasını da içeren acı çatışmalarla delik deşik edilmişti. Erkek savaşçıların birbirleriyle şiddetle savaşmaları gibi ihtiraslar aşırı derecede yıkıcıydı.

 

Hartsock’un polis demokrasisi eleştirisinin kalbi, savaşcıların savaşma değerlerinin Bronz Çağı’ndan demokratik polise taşınmış olması ve Bronz Çağı savaş alanlarının sessizleşmesinden sonraki Atina politik yaşamı boyunca bilgi vermeye devam etmesidir. Atina polisinde Bronz Çağı savaş alanlarında olduğu gibi, diye yazar, (erkek) Atina yurttaşlarının en büyük tutkuları aynı kaldı: birbirlerine hükmetmek ve kontrol etmek -şüphesiz, birbirlerini yok etmek. Her (erkek) yurttaş, demokratik kendi kendini yönetme süreci boyunca, aynen Bronz Çağı savaşçılarının savaş alanları üzerinde yaptıkları gibi gerçekten “öbürünün ölümünü veya ayrı ve kesintisiz varoluşunu durdurmayı” amaçlıyorlardı. Onlar bunu Atina’da doğrudan savaşçıların yaptıkları gibi silahlarıyla birbirlerini öldürmeye çalışarak değil, fakat polis jürilerinde ve toplantılarında kelimelerle birbirlerini yok etmeye çalışarak yaptılar: “Savaşçı-kahraman için bu savaş biçimini alırken, Atina’lı yurttaş için bunun yerini ritüelleştirilmiş retoriksel bir müsabaka...temsil edebilir...Diğerleri ile ilişkileri karakterize eden hükmetme, herhangi birisinin düşmanlarını, onları öldürerek öç almasına gerek duymasını engeller: rakipler Atina jürisinin huzurunda şüphesiz retoriksel bir müsabakada yer alabilirler” (24). Hartsock savaşçılığın böylesine rekabete dayalı  ve yıkıcı şeytaniliklerinin devam ettirildiğini ve böylelikle polisin kadınlara düşman olduğunu iddia eder.

 

Eylemleri ve politik argümantasyonları müsabaka ve şiddetle çılgınca eşitleyen metaforların böylesine inanılmaz bir şekilde karıştırılması, tarihsel gerçekliklerden ziyade yirminci yüzyıl psikanalizinde temel buluyor gibi gözükmektedir. Hartsock’un görünüşteki Atina polisi nefretinden kaynaklanan yargılar ile gerçekler çatışmaktadır. M.Ö. beşinci yüzyılda polisin politik yaşamı, şiddeti sürdürmek bir yana tamamen tersini yapmaktaydı: Atinalılar arasındaki sistematik ölümcül savaşcılık sona erdi. Polis adaleti kurumunun -emsallerle yargılama- kan davasının sürdürülmesinin yerine konulması bu örneklerden yalnızca biridir. “Kişisel çekişmelerin tatlıya bağlanması ile ilgili bir soru olduğunda” der Perikles ünlü Funeral Oration’da, “Herkes hukukun önünde eşittir...Biz kendi özel yaşamımızda özgür ve hoşgörülüyüzdür; fakat toplumsal olaylarda hukuka başvururuz. Bu bizim derin saygımızı buyurduğu için böyledir”(25).       

 

Atina polisinde ölümcül zıtlaşmalar savaş alanlarında olduğu gibi karşılıklı katliamlar yoluyla değil, akılcı argümantasyonlar yoluyla -logosun Yunan idealine göre-çözüldü. Bir yurttaş bir durumu savunduğunda rakibini ikna etmeye çalışıyordu, yıkmaya değil. Ikna etme "eşitler üzerindeki kural" veya "hakimiyeti ve üstünlüğü ele geçirmek" türünden bir şey değildir. Polisteki yurttaşların anlaşmazlıkları fikirlerin retorik çarpışmalar yoluyla çözmeye çalışmaları kesinlikle  birbirlerini öldürmelerine göre insani ilişkilerde radikal bir gelişmedir. Murray Bookchin'in gözlemlediği gibi polis yurttaşları birbirlerini ikna etmenin yollarını arıyorlardı, ortadan kaldırmanın değil: “Yunan düşüncesinde söylevin bittiği yerde savaş başlardı; bu Atina'da rasyonal yorumun öneminin göstergesidir" (26).

 

Ayrıca, Hartsock polisin yaygın ideallerini “rekabet, savaş ve müsabakaya” indirger. “Tüm bir topluluk olarak, polis,” diye yazar “sevilmeye layık olduklarını göstermek için... veya hükmetmeye layık olduklarını göstermek için... yurttaşlar arasında yarışma düzenlemek amacı için vardır”(27)—Perikles’in Funeral Oration’u tarafından inanılan bir iddia. Bu tür psikolojik fantazilere, eğer imaları bu denli fesat olmasaydı, gülünüp geçilebilirdi. Gerçekte bu hiç süphesiz saçmadır. Demokratik polis tarafından çok değer verilen erdemler bireysel menfaat içeren yarışma değil, yaşamın her alanında; hem akılda hem de karakterde, ölçü (metron) ve ılımlılıktı (sophrosyne). Polis’in feminist eleştirmenlerinin bête noiri olan Aristo bizzat erdemi denge ve orandan türetmişti ve herhangi bir şeyin  ekstrem durumunu, çok fazlasını veya çok azını hata ile ilşkilendirmişti. Onun kendi tanımlamasıyla karakterin iyiliği “bizler için görece ortalama olanı isteyen veya seçen bir ruh halinin yerleşmesini” içermekteydi. Bu açıkça savaşın ve yarışmanın tersidir. Polis çevresindeki savaşçı-ya dönüşmüş-yurtttaşlar bilinçli bir şekilde kendilerini dizginlerler ve birbirlerini yenmekle değil bu ılımlılık arayışları ile çok övünürlerdi, diye yazmaktaydı. Gerçekten çok hırçın olan yurttaşlar Yunan topluluğu tarafından düzenli bir şekilde toplum dışı bırakılırdı—bu onları topuklarının soğuması için  sürgüne göndermekti.

 

Bu Hartsock’u polisin doğasının, onun tanımladığı gibi, “değiştirme”den (kapitalist ekonomiyi içeren bir terim)  ziyade zıtlaşma olduğu kararından vazgeçirmez: “Antikitenin tüm erkek politik topluluğu, rekabet, savaş ve yarışma tarafından yaratılan topluluk, değişim tarafından yaratılan toplumsal sentezden hem daha doğrudandır ve derine gider hem de daha ölümcüldür”(28). Polis demokrasisinin insan özgürlüğünü kapitalizmden daha fazla  yıktığı gibi ürkütücü bir yargıyla başbaşa bırakılıyoruz.

 

Kadınlar Atina polisinde ikinci dereceye konulmuşlardı, hiç kimse bunu inkar etmez, en azından ben kendim; ve hiç kimse bunun ahlaksal olarak öfke uyandırıcı ve insan özgürlüğünü yıkıcı olmadığını kanıtlamaya çalışmaz. Fakat Atina’daki erkek-kadın ilişkisi ne kadar iğrenç olursa olsun, bu politik argümantasyonun yerine geçebilir bir şey değildir. Bu ikisini birbirine karıştırmayalım. Gerçekte hiçbir sağlıklı politik topluluk  çatışkısız değildir-hele feminist topluluklar-, ne de olmalıdır. Çatışma tüm politika yapma türlerinden bağımsız olarak politik yaşama özgü bir şeydir, çünkü sağlıklı bir politikada uzlaşmazlıklar kaçınılmazdır ve hatta arzu edilebilirdir. Güçlü bir tartışma, fikirlerin bir çatışması bir yarışma veya şiddet belirtisi değil, fakat o düşünme, duyumsama ve sorumluluğun devam ettiğinin göstergesidir: “Biz Atinalılar...kararlarımızı politika ile alırız veya gerçek tartışmaya boyun eğeriz,” der Perikles Funeral Oration’da; “...en kötüsü sonuçlar layıkıyla tartışılmadan önce aceleyle eyleme geçmektir.”

 

Hartsock tersine Atinalıların çatışmalara sahip oldukları için kınanmalarının zor olduğunu düşünür. Çatışma 1980’lerin bir çok ‘New Ager’ının yaptığı gibi “rekabet, savaş ve çatışma” ile veya şiddet ile basitçe karıştırılan bir şey değil, yüksek değer verilmiş bir şeydir. Hartsock’unki gibi bir bakış, sözlü çatışmaları her ikisi de mantık dışılık ve bönlüğün üzerinde olan  akli ve etik sınırlar yerine savaşlardan çıkarır. Sonuç olarak, çatışmayı savaş ve şiddet ile karıştırmak ve bunların hepsini olumsuz olarak değerlendirmek politik görüş ayrılığı için etik temeli ortadan kaldırır ve potansiyel olarak baskıcı bir oybirliğinde ısrar eder.

 

SAVAŞ

 

Bu nedenle polisteki şiddet konusu günümüzün bazı feminist eleştirmenlerinin bizi inandırmaya çalışacakları açık seçiklikten çok uzaktır. Yabancılarla savaşlara gelince, Atinalı erkekler Atina’nın özgürlüğünü korumak için savaş açtılar. Onları bu görevi yapmalarından alıkoymak absürtlük olur. Tüm eski topluluklar istilalara maruz kalmışlardır; Pers İmparatorluğu beşinci yüzyılın başlarında Yunanistan’ın şehir devletlerini istila etme girişiminde bulunduğunda Atinalılar gibi özbilinçli özgür yurttaşlar için kendilerini savunmamak düşünülemez bir şey olurdu. Bu onların kültürlerinin ve demokratik geleneklerinin gelişiminin sonu anlamına gelirdi. “Özgürlük yürekli olanlara bağlıdır” diyor Perikles. Bir özgürlük savaşı etik olarak emperyalist bir savaştan daha farklı bir statüye sahiptir. Gerçekten de Atinalıların değer verdiği politik özgürlük, başarılı bir savunma mücadelesine dayalı olan uzun yaşamasına bağlıydı.

   

Tarihin bazı anlarında, paradoksal bir biçimde, savaşlar demokrasileri yıkmaktan daha fazla onların gelişmesine yardımcı oldu. Eski Atina’da savaş teknolojisindeki gelişmeler çok büyük bir olasılıkla Atina demokrasisinin çok özel alanlarındaki gelişmelere katkıda bulunmuştu.

 

Örneğin,Bronz çağı Attika’sında savaş yapmak sınırlı ve elitist bir şeydi. Çünkü savaş yapma tarzı “chariot”ların (iki atlı savaş arabalarının) kullanımını gerektiriyordu ve yalnızca serveti olan insanlar “chariot” savaşı için gerekli olan ayrıntılı ekipmanları satın alabiliyorlardı. Bronz çağı savaşları bu nedenle ayrıcalıklı bir işti, çoğunlukla büyük toprak sahipleri ile sınırlıydı. Politik katılım savaştaki katılıma bağlı olduğundan, yalnızca aristokrasi politik süreçlere katılabildi, bunun sonucu olarak politika yalnızca oristokratik klanları içeriyordu.

 

M.Ö. yedinci yüzyılın ortasında savaşçı olmak için önceden gerekli olan şeyler değişti. Toprak sahibi olmak savaşcı olmak için bir ön koşul haline geldi; bu, bağımsız çiftçilere asker olma iznini verdi. Yeni bir asker tipi ortaya çıktı-“the hoplite”, ağır silahlı ve zırhlı piyade. “Hoplit”lerin mızrak ve miğferleri demirdendi, bronzdan değil; demir bronzdan daha güçlü ve daha ucuzdu, bunun anlamı daha fazla insanın silah ve zırh almaya gücünün yetmesi ve böylece daha fazla insanın savaşabilmesi idi. Birlikler (Phalanxes) oluşturan “hoplite”ler  suvari ve “chariot”ları bile yenebildiler. Böylece savaş alanlarında sonuca götürücü bir faktör olarak aristokrat savaşçıların yerini aldılar. Savaş elit bir olay olmaktan çıktı.

 

Bu politik güçte çok önemli bir kayışa neden oldu, şüphesiz Akdeniz dünyasında şimdiye dek bilinmeyen politik süreçlerin demokratikleştirilmesine doğru. Aristokrat politik gücün geleneksel temelleri ortadan kaldırıldı. Savaş alanlarında polislerini savunan küçük çiftçiler / “hoplit”ler polisteki katılımdan artık uzak tutulamadılar. “Phalax” yurttaşlığın tüm haklarının yayılmasında ve yaşamın tüm alanlarına, yalnızca varlıklıların değil, tüm erkeklerin politik olarak katılımı konusunda devrimci bir etkiye sahip oldu.

 

Savaşta bundan başka “phalax” formasyonlarını oluşturmak ve böylece hücum altında birlikte hızlı ve düzgün çalışmak için “hoplite”lerin kitlesel talim sürelerinin uzatılmasına ihtiyaç duyuldu. Bu talimler sosyal eşitsizliklerin dengelenmesine hizmet etti ve işbirliği ve politik katılımla ilgili paha biçilmez dersler alındı. Savaş alanlarında zenginlik ve doğuştan gelen statülerin hiçbir anlamı yoktu; her bir “hoplite” arkadaşı ile eşitti çünkü herbiri diğerinin yeteneğine, gücüne ve cesaretine muhtaçtı. “Phalanx”, etki olarak, yurttaş-askerler arasında derin bir dayanışma ve eşitlik duygusunu besledi.

 

Politik katılım topraksız şehirlileri dahi askeri olaylara dahil edecek kadar genişledi. M.Ö. 483’ten sonra yeni bir filo oluşturuldu. Şehirliler bu yeni gemilerde veya triremlerde kürekçi oldular. Triremlerde kürekçi oldukları sürece şehirliler Atina’nın özgürlüğünün korunmasına da katkıda bulundular. Onlar da toplulukta seslerini duyurma hakkını kazandılar: “Phalanx eğer Yunan polisin temel okulu ise”diye yazar William O’Neill “filo onun demokratik versiyonunun tamamlandığı okuldur”(29).

 

Savaşma metodlarındaki değişimler yalnızca savaşın yönetilme biçiminin demokratikleşmesine etkin bir şekilde hizmet etmekle kalmadı (savaşın bölgesel olduğu bir çağda önemsiz bir konu değildir bu) aynı zamanda politik yaşamın yönetilmesinin demokratikleşmesine de hizmet etti. Bir asker polis için yurttaşı ile omuz omuza birlikte savaştı veya kürek çekti; genellikle kendi menfaatini toplumunkiyle bir tuttu. Demokratikleştirilmiş savaşçı kodu hem yurttaş ile polis arasındaki bir çıkar birliği yarattı hem de yuttaşın polise kendini adamasını sağladı. Bu kentsel dayanışma Atinalı askerlerden Atina’yı tehlikeli Pers Imparatorluğuna karşı bile özgür kılacak savaşçı bir kuvvet oluşturdu.  

 

Bu tarihsel bağlam göz önünde bulundurulduğunda (ki çoğu başarılı tarihçi bu konuda hemfikirdir) Hartsock’un kolaylıkla “polisin katılımcıları yalnızca birbirlerine yabancı değil, düşmandırlar da”(30) veya Atinalı yurttaşların nihai olarak birbirlerini yok etmek istedikleri gibi sonuçlara varması akıl almazdır. Birisinin Atinalıların kendilerini savunmak zorunda oldukları ve yurttaşların birbirlerine karşılıklı bağımlılıklarını kabul etmelerinin kültürlerini korumak için zorunlu oldukları ve kentsel dayanışmanın güçlü duygularının üretildiği gerçeklerini gözardı  etmesi için tarihi kasıtlı olarak yanlış okumuş olması gerekir. Sayısız konu üzerinde politik uyuşmazlıklarına karşın polisteki yurttaşların çoğu bu dayanışmanın korunması ve işbirliği için kendini sorumlu hissediyordu.   

 

AKDENİZDEKİ GENEL DURUM

 

Kadınlar politik katılımın ve savaşın içinde değillerdi kuşkusuz (Persliler’e karşı Salamis savaşında gemiyi bir kadının kumanda etmesi gibi istisnalar dışında). Bununla birlikte Atinalı kadınların Pers savaşlarında kazanmak için Atina’yı tutmaları için iyi sebepleri vardı. Kadınlar Orta Asya kültürlerinde Atina’da olduklarından çok daha kötü durumdaydılar: Asyalı kadınlar, örneğin, Atinalı kadınların poliste yararlandıkları çok önemli korunmalardan yoksundular. Örneğin Atina’lıların çeyiz sistemlerinden, ki bu kadınların çeyizlerinin bozulmamış olarak kalmasını garanti eden, bir kadını daima evlenebilir kılan ve bu nedenle daima geçiminin sağlanması güvencesini veren birleşik bir sistemden yoksundular (Kadınların evlenecekleri beklentisi eski Roma ve Yunanistan’da her yerde var olan bir şeydi). Orta Asya’lı kadınların yüzyüze oldukları ile karşılaştırıldığında Atinalılarınn çeyiz sistemi görece merhametliydi. Atinalı kadınların tersine Asyalı kadınlara eşya gibi davranılıyor ve peçe ile örtünmeleri isteniyordu; eğer Asyalı bir kadın zina yaparsa otomatikman öldürülürdü (bu zina yapan Atina’lı kadınlar için geçerli olan bir durum değildi).

 

Bu gibi farklılıklara karşın eski Roma ve Yunanistan’daki kadınların yaşamlarındaki diğer unsurlar çok benzerdi. Atinalı kadınlar yalnız evde çalışan biri değil, “zorunluluk alanında” yorulmadan çalışan, çocukları doğuran ve yetiştiren biriydi ve politik yaşamın dışında tutulmuştu. Eski dünyadaki çoğu kadın az çok aynı şeylere zorunlu bırakılmıştı ve yaklaşık olarak aynı statüyü paylaşıyorlardı (Mısırlı kadınlar, M.Ö. üçüncü binyılın Eski Krallığından sonra statüleri ve özgürlükleri şiddetli bir şekilde azaltılmış olmalarına rağmen, görece daha özgür kaldılar). Atina’da yaşayan kadınların yaşadığı koşullar, ki bu koşullar için bazı feminist yazarlar Atina demokrasisini zalimce eleştirirler, M.Ö. beşinci ve altıncı yüzyıllarda Akdeniz civarında heryerde varolan koşullardı. Kadınların bastırılmasının neredeyse evrensel olduğu çok eski dünyada; yalnızca demokrasiyi mahkum etmek ve köklerini cinsiyetçi kültürde aramak bir yanlılık içerir. Eğer demokratik gelenek cinisyetçi bir kültürden kaynaklanıyorsa, modern dünyada var olan tüm  politik geleneklerin hepsi de bu şekilde oluşmuştur.

Eski Atina’daki cinsiyetçilik nedeniyle Batı demokrasi geleneği ile uzlaşmayı tartışmak eski Asya’daki cinsiyetçilik nedeniyle despotizmle uzlaşmayı tartışmaktan daha anlamlı değildir. Eğer Atina demokrasisi kadınları “zorunluluk alanı”na tabi kıldıysa, bunu klan sistemleri de yaptı, despotizmler de yaptı. Eğer bir cins analizi demokrasi ve despotizmi aynı şekilde mahkum ediyorsa, bir gender bound olarak, onlar arasındaki ciddi farkların hesaba katılması konusunda başarısız kalmış ve en azından cinsiyetçi olmayan konuları açıklamadaki kapasitesi kuşkuludur. Eğer belirli bir politik sistemin arzulanabilirliği sadece 2500 yıl önceki kadınların durumuna bağlı olacaksa günümüz feministleri Mısırlı kadınlar tranik rahiplerin ve “kutsal” firavunların kuralları altında her nasılsa diğerlerinden daha iyi bir durumda bulundukları sürece teokrasinin değerlerini övmek zorunda kalacaklardır.  

 

Şüphesiz cins kategorilerine doğasında var olmayan kavramları atfetmek hızlıca bir salon oyununa dönüşecektir. Eğer bazı feministler demokrasiyi klan kültürleri ile karşılaştırdıklarında “mutlak” ve “rasyonalistik” olacak şekilde görüyorlarsa, diğerleri demokrasiyi despotik ya da  totaliter politik sistemlerin katı, “erkek” hiyerarşileriyle karşılaştırdıklarında “kadınsı” olarak görmektedirler. Demokrasi herşeyden önce “kadınsı” özelliklere sahiptir: hiyerarşik değildir, özgürlükçüdür ve karşılıklı sorumluklara, saygıya  ve sorumlulukların paylaşılmasına dayanır. Bir feminist yazar, Riane Eisler, kadınlar için demokratik idealler talep etmekte o kadar arzuludur ki demokrasinin kökeninin demokratik Atina’da değil Mineon Crete’nin şefliğinde yattığı(31) gibi absürd öneriler yapmaktadır. Cins eğilimlerinde demokraside olduğu gibi cinsiyetçi olmayan idealler bulmaya çalışmak, sonuç olarak, skandalvari bir şekilde öznel ve keyfi olmaktadır.

 

KAN BAĞI

 

Bazı teorisyenlere göre, kabile toplulukları alternatif feminist politikalar için polis demokrasilerinden daha arzulanabilir olabilecek bir ilham kaynağı sağlarlar. Hiyerarşik polisin tersine kabile topluluklarında polisden uzaklaşmış organik alan himaye ve yetiştirmeye dayalı eşitlikçi bir politik kültür için alternatif bir etik önerir gibi görünür.

 

Akrabalık etrafında örgütlenmiş topluluklarda yaşamın kendi kültürümüzdeki yaşamdan çoğu yönden daha iyi olduğu ve olacağı doğrudur. Akrabalık toplulukları ölçek olarak küçüktür ve diğer topluluklarda olmayan bir dostluğu beslemektedir. Onlar tüm bireylerin karşılıklı bağlılıklarının farkındadırlar. Akrabalık herkesin görevlerinin belirlenerek en hayati sosyal sorumluluklar konusunda özen gösterdiği karşılıklı bir etik sisteme sahip olması açısından etiktir. Genelde toprak herkesin ortak “mülküdür”, ve insanlar sadece topluluğun genel kaynaklarından neye ihtiyaçları varsa onu kullanırlar. Herkes açıkça tanımlanmış bir role sahiptir ve ne yapmakla yükümlü olduğunu ve karşılığında diğerlerinin ne yapması gerektiğini bilir. Kabile topluluğunun bu pozitif, himayeci tarafı pekala demokratik politik geleneğin değerini artırmaya veya zenginleştirmeye hizmet edebilir.

 

Fakat insan, yukarıdaki özelliklerden kaynaklanan değerleri taşıyan demokrasi geleneğini bize aşılamak için davette bulunan ve kadınların poliste dışarıda tutulmaları nedeniyle demokratik geleneği reddetmemizi ister görünen politik teorileri ayırt etmek konusunda çok dikkatli olmak zorundadır. Gerçekten de Atinalılar demokratik geleneğin temelleri açısından akrabalığı zorunlu oldukları için reddettiler. Feministler demokratik geleneği terketmeden ve kabile etosuna dönmeden önce Atinalıların kabile etosundan neden vazgeçtiklerine dikkat etmelidirler.

 

Belki de organik toplumun Atinalılar’a çıkardığı  en ciddi problemlerden biri kabile topluluğunun kan bağına göre örgütlendiği gerçeğiydi. Politik gruplar, sonuçta, aile grupları ile aynıydı ve bir politik grupta üyelik, içine doğmuş olmasına bağlıydı.

 

Kan bağının, veya bir kandan olmanın genel bir ataya atfedildiği açıktır. Bu değiştirilemez olan ve doğum, yaş ve cinsiyete göre gruplandırılmış sosyal öegütlenmelerin şablonlaştırılmasını mutlaklaştıran bir şeydir. Insanlar sosyal pozisyonlarını tam olarak belirleyen biyolojik faktörler üzerinde hiçbir kontrole sahip değildir. Bu açıdan kabile toplulukları ahlaki değildir ve hoşgörüsüzdür, çünkü onların eylemleri biyolojik parametrelerle sınırlıdır, rasyonel parametrelerle değil. Bir topluluktaki insanların rolleri ve sorumlulukları biyoloji tarafından belirlendiğinde bireysellik kadar özgür seçim de minimize edilmiş olur.

 

Akrabalık toplulukları üyelerini gözetmelerine ve bu nedenle koruyucu olarak tanımlanabilmelerine rağmen akrabalık etosunda onları biyolojik olarak dikte edilmiş sıralama sistemlerden ortaya çıkan tabaka tabaka oluşumlardan koruyacak hiç bir şey yoktur. “Koruma” adına “koruyucu etik” bu gelişmeyi önleyemediği gibi paradoksal bir biçimde hiyerarşiye uygundur. Bu hiyerarşiler, akrabalık topluluklarının biyolojik sıralamaları güç için rasyonel olarak kullanıldıklarında son derece baskıcı olabilmektedir. Tarihsel olarak, bu gelişme tam olarak eski dünyadaki çoğu topluluktaki şu değişimden dolayı oluşmuştur: Eski Yakın Doğu, Ege, Mısır akrabalık topluluklarında şefler ve hatta devletler ortaya çıktı. Mısır, örneğin, yalnızca bunlara sahip olmakla kalmadı, hiyerarşik akrabalık topluluklarının belirlenmiş statü sıralamalarını firavunsal teokrasilere mistifiye ederek şiddetlendirdi. Burada hiyerarşik akrabalık oluşumları tanrısal bir şekilde “yasallaştırıldı” ve homojenlik çoğu birey için talep edildi.

 

Akrabalık organizasyonları ile ilgili bir diğer ciddi problem de kapalı olmaları gerçeğidir. Kadınların poliste dışlanmalarına üzüldüğümüz kadar akrabalık topluluğunda bir akrabalık veya klandaki “iyi yaşam” kişinin içine doğduğu ayrıcalıkla sınırlı kalır. Çünkü değiştirilemez kan bağının üzerine temellenmiştir, akrabalık yaşamının “ahlaklılığı” akraba grubunun ötesine genişlemez. Akrabalık grubunun dışında kalan insanlar-akraba olmayanlar-topluluğun korumasına hak kazanmamışlardır. Ziyaretçilere karşı olan misafirperverlik kodları en iyisinden belirsizdir. Akraba-olmayan insanların hakları ve statüleri akraba grupları ile karşılaştırıldığında garanti altında değildir, hatta düşman gibi değerlendirilebilir.

 

Akrabalık sistemlerinin dışlayıcılığından dolayı evli yabancılar, evlat edinilenler ve diğer ortak ataya sahip olanların uzantıları olanlar hariç akraba olmayanlarla nasıl ilişki kurulacağı problemini uygun bir şekilde çözememişlerdir. Insanın politik ve sosyal varlığı sınırlı kalır ve aile gruplarına bölünür. Insanlık küçük kapalı topluluklarda izsole olarak kalmadığı sürece kan bağı dışında ilişkilerin kurulmasının yolu akraba-olmayan bireylerin birbirleriyle kan davası olmaksızın ilişki kurabilmelerini zorunlu kılıyordu.

 

AKRABALIKTAN HUMANİTAS’A

 

Heryerde olduğu gibi eski Yunanistan’da Attikalılar akrabalık topluluklarının kat kat hiyerarşik olmasının ve kapalılıklarının deneyimini yaşadılar. Yaklaşık M.Ö.750’ye kadar bu problemler ciddi sosyal sürtüşmeler yaratıyordu. Kapalılık bir problemdi çünkü özel akraba gruplarının-klanlarının-üyeliği genel konularla ilgili politik işlerde katılım için bir ön gereklilikti, fakat böyle bir üyelik yalnızca doğum yoluyla kazanılabiliyordu. Bunun ötesinde akrabalığın hiyerarşik katmanlılığı ekonomik sınıflara da transfer ediliyordu. Diğer insanlar topraklarını kaybedip borç köleliğine doğru giderken, varlık artan bir şekilde belli klanlarda toplanıyordu. Klanların din üzerindeki kontrolü kötülüğe yol açan başka bir tabakalaşma yaratıyordu; belli klanlar genel nüfusun dini yaşamını kontrol eden ruhban sınıfı haline gelmişlerdi.

 

Atina polis demokrasisinde ortaya çıkan hiyerarşik tabakalaşmayı ve kapalılığı kırma çabalarının ortaya çıkışını inkar edemeyiz. M.Ö. erken altıncı yüzyılda Solon borç köleliğini yasaklayan kanunları getirmek yoluyla sınıf tabakalaşmalarını azaltmak için çok şey yaptı. Altıncı yüzyılın sonunda Cleisthenes politik örgütlenmelerin temelini oluşturan kan bağının tamamen ortadan kaldırılması ve böylelikle ayrıcalıklı klanların politik gücünün dağıtılması konusunda dikkate değer bir adım attı.

 

Bu, politik katılım kriteri olarak akraba kapalılığını sona erdirdi. Savaşa katılım genişletildikçe, Cleisthenes sonuçta kan bağı üzerine temellenmiş dört kabileyi ortadan kaldırdı ve yerlerine ikamete dayanan yeni kabileyi koydu. Attika eski akrabalık gruplarının yerine geçen yeni bir küçük coğrafi birimlere-demes-lere bölündü. Insanları kan bağlarına göre bölmek yerine coğrafi olarak bölmekle Cleisthenes kabilenin, patriğin ve klanın gücünü ortadan kaldırdı. Polis’e üyelik için bir deme’de ikametgah temel oldu, doğum veya mülkiyet değil, ve insanlar-en azından potansiyel olarak- kendi politik eğilimlerini seçebildiler.

 

Bu, akrabalık problemlerine ilişkin Mısırlılar’ın çözümünü seçmeyen Atinalılar için müthiş bir başarıdır. Akrabalık ilişkilerini belirlenmiş kast sistemlerine ve hiyerarşilere  dönüştürmek yerine Atinalılar basitçe politik kültürün temeli olarak akrabalığı ortadan kaldırdılar. Şüphesiz, orada yabancıların bile-bir süre için-biyolojik faktörlerinden, kanlarından bağımsız olarak ismen var olmasa da fiilen var olan bir eşitlikle karşılaşabilecekleri bir kamusal alan yarattılar. Bu kamusal alan sonuçta radikal olarak yeni bir politik dağılım için temel oluşturdu-yurttaşlık ideali ve politik söylev kullanımının  hayvani şiddetin önüne geçtiği bir kültür.

 

Atinalılar’ın evrensel bir şekilde, tüm insanlar arasında akrabalığın aşılması olarak gördükleri şey onların insanları politik olarak eşdeğer yaptığına inandıklarıyla aynı nitelikteydi: etik ve rasyonalite için insan kapasitesi. Çünkü bu kapasiteler temel olarak evrenseldirler, akrabalık temeli üzerinde insanların dışlanması tarihin akışı üzerinde ayarlamasını artan bir şekilde kaybetmektedir. Sonuç olarak insanlar aile ilişkilerinden bağımsız olarak politik eşitliğe dahil edildiler. Roma Imparatorluğunun geç dönemlerine kadar, örneğin, imparator Caracalla imparatorluktaki tüm insanlara yurttaşlık ünvanı verdi ve çeşitli etnik gruplara ait insanlar Roma hukukunun koruması altına alındılar ve kabul edilmiş politik haklar edindiler.

 

 

HERŞEYİ KAPSAMA

 

Genel insanlık fikri veya humanitas nihayet politik yaşamı temeli olarak kan bağının yerine geçti. “Akrabalık bağı veya kan yemini birleştiricilik açısından daha güçlü bir biyolojik temel sağlamakta iken biz onun görünür bir şekilde çok dar ve kısıtlı olduğunu evrensel humanitas’a olan modern bağlılık görüşü içinde bilmekteyiz”gözleminde bulunuyor Murray Bookchin Özgürlüğün Ekolojisi’nde. “Bizim derin doğa görüşümüz biyolojik gerçeklerin daha kompleks ve doğal gerçekliğin güç algılanan formlarını artırmak için yapısal olarak kaynaştırıldığı fikriyle daha tam olarak ifade edilebilir...Bilinçli kültürel yakınlık kesinlikle birlik için akraba bağlılığının düşüncesiz taleplerinden daha yaratıcı bir temeldir (32). Eğer tereddüt ediliyorsa, bu son derece özgürleştirici bir adımdır.

 

Bununla birlikte, bu adım olmadan, bir genel humanitas fikri ve demokrasi ideali asla geliştirilemeyebilir ve daha sonraki zamanlarda genişletilemeyebilir veya bizim bulunduğumuz çağa taşınamayabilirdi. Açık bir şekilde Atina polisi kendi yeniliğinin olası potansiyelini gerçekleştiremedi. Tüm insanların Atina’ya girmesine gerçekte izin verilmedi-hatta diğer polislerden gelen erkek Yunanlıların bile, kadınlara ise tabi ki daha az (Ironik bir şekilde, klasik Atina felsefesinin büyük bir kısmı yabancı Yunanlılar tarafından formüle edilmiştir, ama onlara saygı duyulmasına rağmen yurttaş olmalarına izin verilmemiştir.)

 

Fakat yurttaş olarak herkesi kabul eden olası potansiyel her ne kadar tam olarak yerine getirilmemişse de demokratik çerçeve içinde mevcudiyet kazandığı vurgulanmak zorundadır. Bu olası potansiyel akrabalık organizasyonlarında bulunmaz. Akrabalık organizasyonu ve polis organizasyonu kendine özgü biçimlerde kapalıdır, ancak kapalılık demokratik politikaların ve kurumların gelişmelerine temel olarak yabancı iken akrabalık organizasyonlarında içseldir (bununla beraber etkin kan-bağları gerçek olmaktan ziyade realitictir).

 

Akarabalık biçimindeki örgütlenme dışlanmanın ve dahil edilmenin sınırları bir kabile içine doğumla sabitlenmiştir. Akrabalık sistemi zoraki de olsa kendi varlığıyla, kan bağı ideali ile ve ataların paylaşımı ile  çatışmaksızın genişleyemez. Akrabalık organizasyonu tanımı gereği kapalıdır; doğumun ve ortak ataların-kurmaca olmalarına rağmen bunlar çoğu topluluklarda bulunabilirler-biolojik kazaları üyeliğe karar verir.

 

Fakat humanitasın politikaları tanımları gereği akrabalığın kapalılığı kadar genişletilebilir ve  dahil edici bir yapıdadır. Demokrasinin özü potansiyelinin tam olarak herkese genişletilebilir olmasıdır. Demokrasi genişletilebilebilir, akrabalık genişletilemez. Atina’daki “evrenselleştirme”güdüsü-evrenselleştirilmeleri her ne kadar sınırlı olsa da-kan bağının kapalılığının ötesinde bir insanlığı kabul etmiş olmalarından ileri gelmiştir. Ve humanitas kavramının tarihsel olarak genişletilmesi gibi polisin hakları, imtiyazları ve sorumlulukları da tarihsel olarak genişletildi. "Özgürlük ve eşitlik kavramının temeli, birileri için bir kez kabul edildiğinde, kalkanı altındaki tüm her şeyle birleşmek için mantık gereği çatışır, ve Solon zamanından beri olan Yunan devletinin tarihi yurttaş kitlesinin sonsuz genişlemesinin tarihidir” diye gözlemler feminist tarihçi Marylin Arthur (33).

 

Humanitas kavramı üzerine kurulmuş politik yaşam daha geniş bir esnekliğe doğru bir gelişimin,  yaratıcılığın ve seçimlerin deneyiminin bir karmasıdır. Bookchin’in dikkat çektiği gibi: “Yurttaşlık ideali asla tam olarak aile bağının yerine geçmemekle birlikte yeni bir toplum arenası  ve insan iletişimi için geniş bir alanı açar. İnsan varlıkları arasındaki en basit biyolojik işbirliğinden katılımı besleyen ve onunla birlikte fonksiyonlarda, kurumsal formlarda ve birey kişiliklerinde daha büyük farklılıklara genişleyen bir sosyal arenaya kadar bir süreklilik izlenebilir”(34). Bu açıdan gelişme özgürlüğe doğrudur.

 

Açık olarak ben günümüz liberal ulus-devlet formundaki, her bir kaç yılda bir insanların bir oylarını temsilcilerini veya liderlerini seçmek için kullanarak kendi demokrasilerini gerçekleştirdikleri ulus-devletteki demokrasiden bahsetmiyorum. Polisin olası demokratik potansiyeli daha çok yüzyüze demokraside, eşitlik ve rasyonellik temelinde kişinin  toplumsal meselelerin yönetimine katılmasıyla gerçekleştirilir.

 

Sevindirici olan şüphesiz demokratik geleneğin hem eski Atina’nın cinsi kültürel mitolojilerine bağlı olmaması hem de kadınların ikinci plana atılmasına bağlı olmamasıdır. Demokrasi daha çok insanların gönüllüğüne, toplulukla ilgili problemlerin çözümlerini bir bütün olarak işbirliği ile yaratmak için doğru bir etik geliştirme düşüncesine bağlıdır-şüphesiz opluluğun politik özgürlüğü için koşulları yaratmak için. 

 

Yaklaşık 2500 yıllık bir aradan sonra biz doğal olarak polis’in kusurlarını eleştiririz. Fakat biz bu kusurların temelleri üzerinde sunulan demokratik potansiyeli reddedemeyiz. Şüphesiz bunu yapmak genetik yanlış mantığı gerçekleştirmek olabilecektir, bu kökenindeki bir şeyi karıştırmak demektir. Cinsiyetçi bir toplumdaki demokratik ideallerin kökenleri demokrasiyi simyadaki kimyanın kökenlerinin kimyanın keşiflerinin geçerliliğini gözden düşürmesinden veya astrolojideki astronominin kökenlerinin astronomiyi geçersizleştirmesinden daha fazla geçersizleştiremez.              

 

Tüm hayati politik gelenekler gibi demokrasi de bir tarihsel gelişime sahipti. Tarih poliste kadınların katılımını M.Ö. beşinci yüzyıldan beri tekrar tekrar destekledi. Kadınların rasyonel kapasitelerinin, sahip oldukları etik kapasiteleri ve politik kapasiteleri gibi erkeklerle tamamiyle eşit olduğu gösterildi. Kadınların sosyal hareketlerdeki, tabandan gelen politik işlerdeki ve devrimlerdeki-Büyük Fransız Devrimi’ndeki ve 1871 Paris Komünü’ndeki gibi-çok önemli ve güçlü katılımları polisteki kapsamın çemberini genişletti.     

 

Neyse ki bir taban-demokrasisi politika pratiğini arayan feministler için demokrasi cinsiyete bağlı değildir. Polisi üreten çatışmalar temel olarak erkeklerin diğer erkeklere karşı olan, toplumsal örgütlenmelerin ve adaletin baskıcı yapılarına karşı, erkek despotizmine ve erkek irrasyonalizmine karşı özgürlük arayan erkeklerin çatışmalarıydı. Tarihsel kayıtlar açık bir şekilde kadınların doğuştan polis için uygun olmadıkları veya Batı demokrasi idealinin umutsuzca cinsiyetçi bir kültürden kaynaklanması ile şerefine gölge düşürdüğü iddialarını yalanlamaktadır. Şüphesiz demokrasinin mantığı, oikos ile polisin ayrılmasının üstesinden gelerek, “zorunluluk alanı” ve “özgürlük alanı”ndaki işlerin herkes arasında yeni bir dağılımını yaparak, böylece kadınların toplum yaşamında tamamıyla yer alabilmeleri sağlanarak kadınları içine almayı gerektirmektedir. Kadınların ikinci plana atılmaları talebinin çok ötesinde demokrasi onların tamamiyle katılımlarını talep etmektedir. Eğer cins sınıf tabakalarını aşan bir olgu ise özgürlük ve demokrasi cinsiyet tabakalarını aşan ideallerdir.

 

KARŞI-AYDINLANMA         

 

Gerçek olan polisin özgürlüğe şaşırtıcı bir şekilde ulaşmak için bir çekirdek taşıdığıdır: fikirleri gerçekleştirmek için ve toplumsal olduğu kadar bireysel; politik olduğu kadar özel; rasyonel olduğu kadar tutkulu; cinsi olduğu kadar evrensel toplulukları yaratmak için özgürlük. Bu özgürlükler yapısal olarak Atina politik yaşamının içinde gizli olarak mevcuttu ve sonraki yüzyıllarda her ne kadar belirsiz bir şekilde olsa da bu geleneğin dışına doğru evrim geçirdiler.

 

Ben Atina polisinin feminist eleştirileri sadece binlerce yıl önce ortaya çıkan özgürlük kıvılcımını canlandırmak için gündeme getirmedim. Bu yazarların tarihsel bağlamdan bağımsız olarak toplumsal ilerlemeler diyalektiğini 1980’ler kriterleri üzerine kurulu yargıları ele alma eğilimleri demokratik geleneğin kendisine bir meydan okumadır. Kadınların ikincil konumlarının ortadan kaldırılması ile ilgili onur verici projelerine rağmen, saldırıları çirkin ve atavist bir boyuta sahiptir. Sonuç olarak saldırıda bulunulan şey yalnızca eski dünyada tüm Akdeniz’i kaplamış bulunan patriarkal değerler değil aynı zamanda politik özgürlüğe, rasyonel tartışmaya, bir denge duygusuna ve sonuç olarak daha insani formda bir uygarlığa doğru insanlığın başlattığı ilk, itiraf edildiği gibi cılız, fakat bir o kadar da adımlardır.

 

Bugün demokratik geleneğin içine nüfuz eden, yetiştirme, koruma ve topluluk değerleri bu geleneğe paha biçilmez bir zenginlik sağlayabilir. Feminist meydan okuma kabile topluluğuna atavistik bir geri dönüş uğruna demokratik geleneği reddetmeden bu katkıyı aramak ve polis’in kapsayıcı ve eşitleyici sözünü tamamlamak ve taban-demokrasisi geleneğini genişletmek ve yeniden canlandırmak zorundadır.

 

Tersine demokratik  polisi ‘dilmerkezci’ veya ‘phallolo merkezci (gerçek bir indirgemeci üslupla küçümsemek)’ olarak lekelemek, cinsiyet temelindeki başarıların içinde karşı-Aydınlanmanın büyümesini ve antirasyonalizmi, teizmi, batıl itikad dalgasının yükselmesini barındıran ve son on yıllar boyunca olanları ve kültürel olarak bizi Yeni Karanlık Çağ’la, hatta demokrasinin her ne şekilde olursa olsun varlığını tehdit eden bir ihmali barındıran sinsi bir taraf içerir.

 

 

                                                                                        Çeviren: Sezgin Ata

 

 

DİPNOTLAR

 

1.      Ynestra King, “Coming of Age with the Greens”, Zeta (Feb.1988), 18 Gerçekte toplantı fakir ve mülk sahibi olmayanlar katılabilsinler diye bilinçli olarak Atina’da yapılıyordu.

2.      Diğerleri arasında bkz. Sara Ruddick, “Maternal Thinking”, Feminist Studies 6 (1980), 342-67 

3.      Örneğin, bkz, Mary Ann Dolan, “When feminism Failed”, The New York Times Sunday Magazin, June 26, 1988

4.      Mary G.Dietz, “Conext Is All: Feminism and Theories of Citizenship”, Daedalus (Fall 1987), 15.

5.      Marylin Arthur, “From Medusa to Cleopatra: Women in the Ancient World”. In Renate Bridental, Claudia Koonz, and Susan Stuard, eds., Becoming Visible: Women in Europian History, ‘nd ed. (Boston: Houghton Mifflin, 1987), 83.

6.      Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism. (Boston: Northeastern University Press, 1983,1985), 187,186.

7.      Hartsock, 198

8.      Marylin Arthur, “Early Greece: The Origins of the Western Attitude Toward Women”. In John Peradotto and J.P.Sullivan, eds., Women in Ancient world: The Arethusa Papers. (Albany: State University of New York, 1984), 37.

9.      Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Women: Women in Social and Political Thought.(Princeton University Press, 1981), 53.

10.  Froma I. Zeitlin, “The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in the Oresteia”. In Paredotto and Sullivan, 159-60; Marilyn French, Beyond Power (New York: Summit Books, 1985), 50.

11.  Hartsock, 190,192

12.  Örneğin, bkz, A.W.Gomme, “The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries B.C.” In Essays In Greek History and Literature (Oxford:Blackwell,1937), 89-115; Moses Hadas, “Observations on Athenian Women”, Classical Weekly 39 (Feb.3, 1936), 97-100; Charles Seltman, “The Status of  Women in Athens”, Greece and Rome, ser.2, 2 (1955), 119-24; W.K.Lacey, The Family in Classical Greece (Ithaca: Cornell University Press, 1968); D.C.Richter, “The Position of Women in Classical Athens”, Classical Journal 67 (1971), 1-8.

13.  Sarah B.Pomeroy, “Selected Bibliography on Women in Antiquity”.  In Paredotto and Sullivan, 330-32

14.  Sarah B.Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves (New York: Schocken Books, 1975) 65-66

15.  Arthur, “Early Greece” 19,36.

16.  Pomeroy, Goddesses, 65-66

17.  D.C.Richter’in yukarıdaki 12.dipnottaki “Position of Women”ındaki Atinalı kadınların kamu alanında ortaya çıkışlarıyla ile ilgili derlemesine bkz.

      18. Hartsock, 200.

19.George Thompson, Aeschylus and Athens: A Study in the Social Origins of Drama (New     York: International Publishers, 1950), 34.

   20.Aeschylus, Oreastia. Trans.Robert Fagles (New York:Viking, 1966, Bantam, 1975), Agamennon, lines 751-54. Ayrıca Fagles’in çeviriye yaptığı sırasışı girişe bkz.

21.                        Riane Eisler, The Chalice and the Blade (San Francisco: Harper and Row, 1987), 79.

22.                        Mary Daly, Gyn/Ecology (Boston: Beacon Press, 1974), 40.

23.                        Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism (Boston: Norteastern university Press, 1983), pp.202,201.

24. Hartsock, pp.202, 194, 197

25.                        Pericles’ Funeral Oration, in Thucydides, History of the Peloponnes War, trans. Rex Warner          (Penguin, 1954), p.145.

26.                        Murray Boockhin, The Politics of Cosmology. Publication fortcoming; Manuscript p.91.

27.                        Hartsock, p.201

28. Hartsock, p.204

29.                        Willian McNeill, The Rise of the West: A History of the Human Community. (University of Chicago Press, 1963), pp.200-203.

30.                        Hartsock, p.202

31.                        Riane Eisler, The Chalice and the Blade (San Fransisco: Harper and Row, 1987), 112, 114.

32.                        Murray Boockhin, The Ecology Of Freedom (Palo Alto: Cheshire Books, 1982), 343-44

33.                        Marilyn Arthur, “Early Greece: The Origins of the Western Attitude toward Women” In John Peradotto and J.P. Sullivan, eds., Women in The Ancient World: Ancient world: The Arethusa        Papers (Albany: State University of New York, 1984), p.37.

34.                        Murray Bookchin, “Rethinking Ethics, Nature and Society”. In The Modern Crisis (Montreal: Black Rose Books, 1987), p.26.