Ética: felicidade e equilíbrio(1) - crítica à Ética a Nicômaco de Aristóteles(2) .

Régis Antônio Coimbra(3) .

Observação preliminar.

Interpreto que, voltada para a felicidade, a ética de Aristóteles deveria assumir um relativismo em que qualquer homem, seja virtuoso ou perverso, desde que equilibrado, é apto a ser feliz, e não apenas os que ele aponta, os virtuosos, que expressam um modelo moral arbitrário. Aristóteles não chega a fazer isso, e sua posição é um estágio intermediário entre o bem ideal de Platão, objeto de conhecimento, e a noção do direito como convenção fundada nos interesses individuais, de Hobbes.

Minha ênfase é sobre o núcleo hedonista e voltado para as circunstâncias particulares da posição de Aristóteles, que se choca na sua ética com resíduos platônicos da idéia de conhecimento perfeito. Tal núcleo, levado a sério, desautoriza os exemplos da técnica (o médico, o carpinteiro, o flautista, etc) que Aristóteles insiste em usar, bem como sua rígida distinção entre os homens bons e maus. E é melhor expresso por sua teoria da deliberação, que entretanto também falha ao entender o fim como objeto de conhecimento e não de escolha.

Sua noção, ainda platônica, de virtude como expressão da saúde ou harmonia do caráter, permanece interessante para o contexto interno de uma moral dada, e é mais flexível que a de Platão. Mas o mesmo não ocorre na medida em que Aristóteles generaliza e fixa um ideal de excelência desta saúde ou harmonia do caráter e apresenta, como critério para distinguir os virtuosos dos perversos, o exemplo e a autoridade dos virtuosos para determinar o certo e o errado, em geral e nas circunstâncias particulares.

Rejeitada esta noção ainda ideal de bem e mal, resta apenas a noção de equilíbrio necessário para o autocontrole e conseqüente busca da própria felicidade, e não mais de uma também idealizada felicidade arbitrária, o que exige uma radical reinterpretação da imputabilidade. Pois o perverso não será necessariamente um desequilibrado, mas um mero oponente do tido como virtuoso, e vice-versa. E os desequilibrados, sendo descontrolados porquanto desequilibrados, são nesta medida impotentes, coagidos pelo prazer e desprazer imediatos.

Nesta interpretação, só os equilibrados agem voluntariamente e são plenamente responsáveis. Mas os perversos equilibrados e os virtuosos não são em si perversos ou virtuosos, mas conforme a perspectiva de quem os julga e a adesão dos mesmos a uma ou outra perspectiva, dentro da qual podem ser julgados moralmente. Os perversos para os virtuosos (e vice-versa) não são objeto de reprovação, mas ou de acordo ou de combate; os desequilibrados são objeto ou de combate ou de educação, compreensão e compaixão.

I. Ética e moral; razão e paixão(4) .

A ética se ocupa com os princípios ou fundamentos da moral, ou se há algum, enquanto que a moral se ocupa com os costumes, princípios e valores de fato considerados bons, mesmo que raramente praticados, respeitados ou sinceros. A moral como que cataloga os costumes bons de uma cultura ou de diversas culturas, por exemplo, comparando-os e as suas hierarquias internas.

A ética deve dar conta da variada seleção de costumes das diversas morais, ou seja, de princípios que permitam esclarecer porque tal povo em tais circunstâncias elegeu uns costumes como bons e outros como neutros ou maus. É uma disciplina de dificuldade semelhante a do etnocentrismo na antropologia, porquanto o pesquisador da ética nasceu ou foi educado já numa cultura que tem sua própria moral, de certo modo tida como evidente, o que o faz pensar nos valores morais arbitrários de sua cultura como sendo universalmente válidos para todos, se não de fato, de direito.

Aristóteles muito claramente parte do ideal moral de seu povo, e mesmo aí já se depara com posições divergentes, recorrendo então à excelência e autoridade das opiniões dos sábios e dos exemplos dos virtuosos. Ora, mas como saber quais opiniões e exemplos são excelentes? como saber quais são os sábios e virtuosos? O argumento ético de Aristóteles é formalmente hedonista, quando identifica o fim com a felicidade, e é materialmente tradicional, quando distingue os virtuosos dos perversos, pois a felicidade só toma conteúdo específico quando se assume um ponto de vista - seja relativamente o equivocado, dos perversos, seja o relativamente correto, dos virtuosos.

Um tanto anacronicamente, a partir de Hobbes e Hume(5) , observo que a tradição ou a autoridade, como expressões de interesses e poderes predominantes, cristalizados e de difícil crítica na perspectiva interna de uma cultura, intervém em Aristóteles para dar os conteúdos morais, pois a razão não pode por si mesma dar tais conteúdos. Essa é uma crítica mais normalmente feita a Kant, mas a adaptarei a Aristóteles.

A razão, entendida como faculdade estritamente operativa(6) , não pode dar quaisquer conteúdos, práticos ou teóricos, afetivos ou cognitivos. Pode unicamente processar os dados que lhe são apresentados, como uma calculadora, que não nos apresenta respostas e muito menos mandamentos. Dizer que a razão manda qualquer coisa é um uso figurado, qual o de um comerciante que diz ao cliente que a calculadora o manda lhe cobrar tanto, e, recebendo certa quantia, diz que a calculadora o manda lhe devolver tanto de troco.

Estritamente com a razão, nenhum mandamento ou conteúdo moral é possível. Somente a partir de uma paixão, como um princípio vital de auto conservação, um conatus, dado por nossa natureza animal, é que se pode falar em mandamentos. E não da razão, mas de certo modo racionalizados. Por exemplo, o de buscar um equilíbrio que permita (como meio) certo autocontrole (também um meio). A razão nisso intervém apenas para tentar maximizar e harmonizar a satisfação das paixões. Mas mesmo a harmonia não é um conteúdo ou forma da razão, mas um objeto de uma paixão - ainda que calma e tranqüila.

Aristóteles confunde a paixão pelo equilíbrio, ou a disposição de paixões que inclinariam um indivíduo a buscar certo equilíbrio, com a reta razão e a virtude. Isso o leva a uma noção muito rígida do bom e virtuoso(7) .

II. A ética de Aristóteles: felicidade e virtude.

A ética de Aristóteles define explicitamente a felicidade como sendo o bem, o bem do homem. A felicidade é o que os homens querem, que é, formalmente, o bem. Isto é, o bem é, por definição, o que se quer, embora, concretamente, se possa confundir um bem aparente com um ou o bem verdadeiro.

Aristóteles, entretanto, para distinguir a felicidade ou bem verdadeiros dos ilusórios não indica uma norma ou critério, mas o exemplo dos homens virtuosos. Assim esta ética também se compromete, de modo circular, com certa moral específica, definida a partir dos atos dos homens virtuosos, como se pode observar quando Aristóteles discute algumas concepções da felicidade.

O fim almejado por todos é a felicidade, entendida por Aristóteles (EN I,4(8) ) como consensualmente sendo o bem viver e o bem agir. Entretanto não seria tão consensual o que concretamente é o bem viver e o bem agir. Haveria três tipos principais de vida e respectivas versões do fim ou bem supremo (EN I,5 e X,7): a de prazeres, a política e a contemplativa.

A vida de prazeres é, para Aristóteles, uma aspiração típica dos homens inferiores, que identificariam - com certo fundamento - o bem ou a felicidade com o prazer. O prazer é entendido por Aristóteles como o prazer imediato, o qual é rapidamente descartado por ele como o bem, pois pode algo agradável parecer bom mas ser mau, por exemplo causando mais males que bens, inclusive desprazeres. Por exemplo, um vinho agora agradável tomado indiscriminadamente pode não só causar uma terrível dor de cabeça amanhã como envolver o bêbado em muito piores circunstâncias. Para Aristóteles a vida voltada para os prazeres imediatos seria a mais infeliz - e a mais distante da virtude -, pois o homem que assim se orientasse estaria sempre em conflito com diversos prazeres simultaneamente desejáveis(9) .

A vida política identificaria a felicidade com a honra, o que seria problemático segundo Aristóteles pois a honra depende mais de quem a confere do que de quem a recebe; talvez a vida política identificasse então a felicidade com a virtude e não com a honra, mas Aristóteles contra argumenta que a virtude é compatível com os maiores sofrimentos e infortúnios, e que seria absurdo considerar feliz quem vivesse assim apesar de sua virtude.

A vida contemplativa identificaria a felicidade com a contemplação da verdade (EN X,7), o que para Aristóteles era plausível por tal atividade ser a mais contínua e auto-suficiente, e por a razão ser a melhor coisa que há em nós e a mais específica do ser humano.

Entretanto Aristóteles reconhece que mais feliz é a vida completa, com equilibrada fruição das vidas contemplativa, política, e de prazeres. Por isso eu considero que, embora Aristóteles não conclua explicitamente assim, a felicidade é certa fruição geral e equilibrada de prazeres de todas as atividades necessárias para a vida humana completa, em suas atividades animais, políticas e teóricas. A felicidade, portanto, deve ser entendida como uma satisfação geral com a vida que se leva, realizando-se bem todos os fins típicos do homem. A atividade teórica seria a mais típica, mas seriam essenciais também a atividade política e as atividades animais do homem.

Se isso caracteriza o que é viver bem - que é a felicidade -, entretanto não é suficiente para justificar a moral que Aristóteles pressupõe ao caracterizar o homem virtuoso, o homem bom. Isso ocorre porque, suas reflexões éticas pressupõe a moral em lugar de a fundamentar ou criticar, como parece ter se proposto. No meu entender, é por isso que Aristóteles não conclui claramente, como eu proponho, sobre o que é a felicidade ou a vida feliz: ele tenta justificar a moral a partir da felicidade, mas a felicidade como fim supremo não nos compromete suficientemente com a vida moral que ele supõe dever justificar. Se deixasse isso claro, refutaria a si mesmo, sem ter como justificar pela ética a distinção para ele importante entre virtuoso e perverso, que só faz sentido no interior de uma moral dada.

O fim último, ou bem supremo, parece envolver uma falácia em Aristóteles. Basicamente, devemos perguntar se é um único e concreto, ou se apenas formalmente um, sendo possíveis diversas alternativas para as quais corresponderiam diversos fins últimos adequados a diferentes naturezas, circunstâncias ou culturas. Aristóteles, de modo muito claro, entende ser concretamente um só - ou seja, O Bem, e não o bem para as pessoas de tal ou qual tipo ou grupo.

Aristóteles recusou este relativismo(10) de modo bastante enérgico, inclusive insistindo na tese extremamente polêmica segundo a qual deliberamos apenas sobre os meios e não sobre os fins (EN III,3(11) ). De fato, podemos muito facilmente concordar com Aristóteles quanto a todos desejarem a felicidade. Mas também é bem de Aristóteles ressalvar que alguns entendem mal o que seja a felicidade, e por esse erro inclusive são tidos por perversos, pois aspiram a fins maus, embora, como os virtuosos, possam escolher os meios adequados para seus fins. Ora, assim fica muito claro que temos de deliberar sobre o que concretamente é o bem para podermos nas circunstâncias concretas escolher os meios adequados.

O que não é objeto de deliberação, portanto, é que nós queremos o fim, pois o fim é, nestes termos, simplesmente o que queremos. Mas temos sim que deliberar sobre qual é concretamente a representação mais adequada do que queremos, ou seja, a felicidade. Não deliberamos sobre se queremos ou não a felicidade, mas sobre o que é para nós a felicidade, isto é, dado sermos quem somos, nas circunstâncias em que nos encontramos, tendo em vista as perspectivas que nos representamos como mais ou menos prováveis. Aristóteles talvez tenha omitido esta interpretação essencial para a plausibilidade de sua tese pois ela potencialmente acena com um preço alto demais para Aristóteles: o homem perverso talvez seja apenas diferente e não mau.

Isto ficará mais claro quando confrontarmos o homem virtuoso com o homem perverso mas hábil. Pretendo mostrar que, e como, o mais oposto (ou distante) do homem virtuoso e bom não é tanto o homem perverso e mau, mas o homem desequilibrado e por isso descontrolado.

Pois a virtude é em Aristóteles uma disposição de caráter, obtida pela educação e pelo exemplo, que nos capacita à felicidade. Pretendo mostrar que isso não é suficiente distinguir um homem virtuoso de um homem perverso, se considerarmos que um homem perverso pode ser equilibrado em sua perversão, por exemplo no caso de um assassino frio e meticuloso, que tem satisfação em matar mas não se entrega a isso de modo grosseiro e descontrolado.

III. O homem virtuoso, o perverso e o descontrolado.

Quem é o homem virtuoso? Para Aristóteles, é o homem equilibrado, o qual na busca da própria felicidade não se entrega aos prazeres imediatos nem foge simplesmente dos perigos, pois foi bem treinado para ter prazer com as coisas certas, na dose certa, nas ocasiões certas, e por isso faz a coisa certa, no momento certo, do modo certo; e de modo simétrico aprendeu a ter repulsa às coisas erradas e as evitar de modo adequado. O certo, ou mais precisamente o equilibrado, seja nas emoções como nas ações, é em Aristóteles caracterizado como um ponto ótimo adequado entre o excesso e a deficiência, conforme o fim almejado e as circunstâncias.

Mas esta definição de homem virtuoso é insuficiente, pois um homem perverso mas equilibrado seria quanto a perversão ou virtude indistinguível do homem virtuoso, ainda que fossem ambos reciprocamente diferenciáveis dados seus fins concretamente diversos. Os fins do homem virtuoso, por definição, para Aristóteles são bons, enquanto que os do homem perverso são maus, o que não nos livra do embaraço de apontar qual é virtuoso e qual é perverso se já não o sabemos ou convencionamos de antemão.

Não podemos imaginar um homem equilibrado, isto é, que não se excede nos prazeres, no medo, na ira, na ganância, mas que visa fins conflitantes com os dos homens virtuosos? Um dos problemas para a análise desta hipótese decorre dos diversos níveis de circularidade com que Aristóteles define o homem virtuoso, identificando-o ou apresentando-o como critério para o bem e o verdadeiro. Do modo como Aristóteles o faz, não apenas o perverso mas mesmo o diferente e o doente ficam excluídos da virtude, do bem e do verdadeiro. Pois virtuoso em Aristóteles é o homem normal, ainda que não exatamente (aliás, nem de longe) o comum, mas antes o exemplar.

Proponho, entretanto, considerar um homem de comportamento extremamente anti-social representado pelo hábito, digamos, de matar pessoas com certa regularidade. Um tal assassino pode ser muito hábil, ter sangue frio, agir de modo cuidadoso, etc, e se regozijar com o assassinato em série assim praticado como um outro se regozijaria por dançar, equilibradamente não se entregando a isso de modo compulsivo, mas antes muito bem deliberado, tomando cuidado para não deixar pistas, não ser flagrado, não fazer vítimas entre os que seriam associados a ele ou o colocariam em evidência. E digamos que tal homem não apenas se regozijasse com cada homicídio praticado, mas também por não ser jamais provavelmente flagrado, por causar medo e mesmo certa admiração, etc, enfim um homem feliz, realizado - não apenas com este seu passatempo mas com o conjunto de sua vida e suas ações.

Por que não dizer que um tal homem é feliz? Ele tem prazer com coisas erradas? ou, mais sinceramente, com coisas que não nos convém que alguém sinta prazer? Mas se nós próprios(12) tivéssemos prazer com isso talvez preferíssemos o risco de sermos assassinados à frustração de nos abster totalmente desta satisfação, e consideraríamos virtuoso o homem que anonimamente se dedicasse a isso sem ser descoberto, e covarde o que fugisse a sua natureza ou a virtuosa cultura correspondente que estimularia este mandamento, digamos que nos seguintes termos: tente ao menos uma vez a cada cinco anos matar alguém sem dar chances de defesa, por parte da vítima, nem de descoberta, por parte dos seus familiares e amigos, bem como das autoridades policiais e judiciais.

Como o homem virtuoso sequer é comum, nem seria necessário se preocupar com o extermínio da população da comunidade, pois muitos fracassariam, se acovardariam, etc, enquanto que os virtuosos praticariam um número sempre adequado de assassinatos, quiçá inclusive benéfico para o equilíbrio como que ecológico da comunidade, matando os desatentos, fracos ou antipáticos.

Eu, como não desejo tal estilo de vida - ao contrário achando-o revoltante ou ao menos ameaçador, pois não sou tão atento, forte e simpático, nem estou acostumado a assassinar - não teria a menor dúvida em considerar tal homem um perverso, ou ao menos um inconveniente(13) . Mas talvez um tal homem seja objeto antes de combate que de reprovação, como um inimigo, um predador, uma fera ou uma doença. Não reprovamos um inimigo que nos busca matar ou tirar de combate, nós o combatemos, eventualmente matando-o se necessário e possível. E do mesmo modo uma fera, ou uma doença.

Sem esperanças quanto a virtude ou felicidade, é o homem desequilibrado, que por isso não consegue se controlar, como Aristóteles chega a lamentar ao falar do covarde. O desequilibrado é como que um espectador impotente diante do jogo conflitante das forças de seus desejos desmedidos ou pelo menos não integrados pela razão num querer articulado e hierarquizado. Este é o mais provavelmente infeliz dos homens, que constitui um problema insolúvel para si e para os outros. Para Aristóteles é ainda assim imputável e punível, pois seus atos tem como princípio desejos ou impulsos que estão nele mesmo e não fora, e ele conhecendo as circunstâncias que envolvem seus atos.

Penso que Aristóteles se equivoca neste ponto (EN 3,1). É correto seu argumento (EN III,1) de que seria absurdo querer o mérito pelo que fazemos de bom e recusar o demérito pelo que fazemos de mau, bem como o de que não é aceitável dizer que somos coagidos pelo prazer ou medo da dor para fazer o mal e dizer que somos livres para fazer o bem, ou ainda o de que ao sermos determinados por nossos desejos irracionais ainda somos determinados por algo tão nosso quanto nossa parte racional(14) (ainda que ao defender a vida contemplativa ele diga que a razão seria o mais típico - ou talvez o mais divino - do homem).

Acontece, entretanto, que só o homem equilibrado sabe o que escolher e consegue fazer o que se propõe. O homem desequilibrado não sabe direito o que quer, e muito menos o que escolher, pois sua vontade oscila ao sabor das aparências, isto é, do prazer ou desprazer imediato ou presumido como imediato. Pior ainda, o homem desequilibrado tende a querer ser como os equilibrados, mirando-se num modelo virtuoso ou perverso, mas isso só lhe traz mais sofrimento, pois ele simplesmente não é apto para isso, sofrendo demais com aquilo que lhe deveria dar prazer e tendo prazer demais com aquilo que lhe deveria causar repulsa - de tal modo que tal homem é condenado a sofrer não só dilacerado pela simples volubilidade do prazer/desprazer imediato, como também pela ambivalência ante cada objeto de prazer/desprazer.

É o caso do homem de comportamento compulsivo que diz repudiar seu próprio comportamento e mesmo tentar mudá-lo, mas que não consegue fazer isso. Penso que se trata de uma variação infeliz do homem perverso (por "anormal"), variação que tragicamente se identifica com os homens "normais". A partir desta interpretação inicial, penso que seja uma variação da loucura, pois precisamente é um homem que não sabe quem ou o que é. Como louco, portanto, podemos dizer que não conhece apropriadamente as circunstâncias que envolvem seus atos, e neste sentido tampouco age de modo propriamente voluntário, mas sim involuntário, por ignorância (já que não sabe o que escolher, oscilando entre os bens aparentes), e por fraqueza (já que os prazeres e dores são para ele irresistíveis onde os "normais" suportariam abster-se ou sofrer). Portanto, não são imputáveis do mesmo modo que os equilibrados.

Não se pense, entretanto, que isso facilita as coisas para tais pessoas. Ao contrário! Ser louco, ou ser considerado louco, é potencialmente pior do que ser considerado criminoso ou perverso, pois implica na impossibilidade de acordo (pois o louco ou compulsivo não pode garantir acordos), e portanto ser excluído do diálogo ou ao menos da deliberação, não sendo considerado um fim em si mesmo exceto por compaixão e de modo atribuído, projetado - como no curioso conceito de "consciência de classe atribuída" de Lukács(15) , ou o de "para seu próprio bem" que usamos para impor medidas restritivas para doentes e crianças, pressupostos como desequilibrados.

Por seus atos serem relativamente involuntários, penso que ao homem desequilibrado e por isso descontrolado não é imputável a responsabilidade necessária para o louvor ou reprovação, mas sim compreensão e compaixão. Entretanto tais homens podem ser perigosos ou inconvenientes, e neste caso é também compreensível que se os queira restringir, afastar ou matar.

Mais estranho ainda, tais homens podem pedir ajuda, e neste caso tem-se de decidir se se os deixa como estão, se se atendem seus apelos por ajuda para se tornarem mais parecidos com pessoas normais(16) , ou se se os ajuda a se identificarem com o que são e não com os homens normais(17) , ou mais precisamente os exemplares, que são os virtuosos (de fato raros).

O melhor por certo seria torná-los pessoas virtuosas, que é o que se tenta fazer com as crianças e jovens. Mas sendo impossível(18) , se se interessa por eles, deve-se os ajudar a alcançar algum equilíbrio razoável, dispensando-os de alguns padrões para eles inatingíveis, e os incentivando a usar as potencialidades que têm da melhor maneira possível - o que já seria uma forma, atenuada mas admirável no contexto, de virtude, como podem demonstrar alguns deficientes, sejam físicas ou morais suas deficiências, ou mais freqüentemente os tidos por perversos que conquistam o respeito já não como maus mas como até benignos excêntricos.

Aristóteles mesmo não considera isso impossível, embora improvável. O tratamento que propõe é o castigo, que seria como uma cura (literalmente alopática), que através dos contrários refrearia as inclinações exageradas para o prazer com o desprazer do castigo. Entretanto para Aristóteles tal castigo teria caráter moral, de responsabilização, enquanto que eu penso que mais apropriadamente teria caráter educativo(19) , ensinando quê e como fazer para ser um homem ao menos parcialmente virtuoso.

A virtude em Aristóteles é uma espécie de aptidão à vida moral, e assim à vida feliz numa dada comunidade. Não é uma aptidão principalmente natural ou inata, mas resultado da educação. O homem virtuoso, que é a referência, nada mais é que o homem "normal" - ainda que não seja o homem comum -, educado e saudável de modo exemplar. É o homem como gostaríamos de ser, dado o que pensamos que somos; e, não menos importante: como gostaríamos que os outros fossem para nós. Isto pressupõe uma concepção da natureza humana tal que somos animais, sociais e racionais. Ou seja, seria natural ter tais valores ou prioridades harmonizadas de modo um tanto utilitarista.

No entanto cabem ressalvas e interpretações sobre as condições ou formas da imputação moral, legal ou usual, que fica muito alterada e limitada, dada minha perspectiva compreensiva e naturalista - que não pune, mas adapta ou combate; não condena, mas exclui - o que pode ser muito mais cruel. Não há, entretanto, nenhuma razão para alarma, pois nada muda de fato, apenas nossa compreensão. Ou seja: estou tentando esclarecer quê coisas estamos já fazendo quando imputamos alguém mérito ou demérito, dolo ou culpa, louvor ou desprezo, quando sentimos piedade ou compreensão, etc.

IV. Condições e tipos de imputação(20) e sentimentos morais.

Como já sugeri ao apontar que os fracos e os perversos não devem ser louvados ou censurados nos atos que praticam por perversão ou fraqueza (mas tolerados ou combatidos, seja com educação, medicação, confinamento, exílio ou extermínio, se nos incomodam, ou com prêmios, incentivos e agrados simpáticos ou estratégicos se nos agradam, como fazemos com animais e crianças), a compreensão do erro - ou o respeito aos motivos e perspectiva do agente - parece tornar impertinente a imputação de culpa.

O curioso é que assim parecem restar apenas os homens virtuosos para serem imputados, com louvores ou censuras, pois só estes agem segundo as regras, e portanto podem respeitá-las ou não, enquanto que os perversos são alheios a tais regras, e os desequilibrados e descontrolados são incapazes de as respeitar. Mas mesmo considerando apenas os homens virtuosos, suas ações fazem mais sentido quando agem virtuosamente, e menos ou nenhum se agem mal.

Pois se um homem virtuoso age de modo virtuoso, podemos dizer que ocorreu exatamente o que se poderia esperar que ocorresse, mas se age de modo vil, nos indignamos precisamente porque somos surpreendidos. Perguntamos "mas como?!" É como se descobríssemos que o homem que julgávamos virtuoso não era tão virtuoso como julgávamos. O próprio homem supostamente virtuoso e flagrado agindo mal, ao ser admoestado poderá manifestar espanto, e dizer algo como "não sei o que me deu..." pois de fato não terá como integrar seu ato mau em sua identidade de homem virtuoso.

Muito mais raro é o homem que, suposto como virtuoso ou não, ao ser flagrado agindo mal admite que agiu assim porque quis, que não se arrepende do que fez, e que se pudesse faria igual novamente. Tal homem seria um perverso assumido, talvez mais admirável do que aquele que alega não entender por que agiu de modo vil. Muito mais comum é alguém ser perverso e, flagrado, mentir, tentar se desculpar, não exatamente arrependido do que fez - do ato em si -, mas lamentando as conseqüências de ter sido flagrado, arrependido de ter arriscado, como se se arrepende, num sentido não moral, por se ter dobrado à direita quando se deveria ter dobrado à esquerda, quando não se sabia para qual lado dobrar, e não se fora responsável pela ignorância.

Mas de longe, no meu entender, o mais comum é o homem flagrado em atos considerados maus ser ao mesmo tempo um pouco perverso e peculiarmente desequilibrado. É o caso do homem que 1)sabe o que se considera o certo a se fazer, 2)quer coisas diversas dessa noção de bem, 3)acredita querer o bem do senso comum, mas 4)age contraditoriamente, ora no sentido do senso comum, ora no sentido de seus próprios interesses, perversos ou excêntricos. Tal tipo de homem, o mais comum, flagrado em erro, primeiro tentará se justificar, usando os mais variados argumentos (freqüentemente os mais absurdos e inconsistentes), e poderá morrer acreditando em sua inocência, ou seja: que na verdade, ao menos no caso dele, o que fez não é errado. Outros, entendendo seus atos e desculpas como inadequados, ficarão chocados com seus próprios atos e darão as curiosas respostas do tipo "não sei o que me deu", que assim como as dos que têm convicção de não terem feito nada de errado, embora apresentando argumentos absurdos, não são necessária e simplesmente insinceros em suas declarações.

Ocorre que entendemos e acreditamos não apenas conforme nossas condições cognitivas de entender e acreditar, mas também conforme nossas condições afetivas. Assim, quando nos deparamos com dados que indicam que somos maus, tendemos a não os aceitar, questionando as circunstâncias particulares que nos envolveram como não sendo iguais as que indicariam normalmente a perversidade de quem agiu como nós, ou questionando nossa sanidade mental no momento em que agimos mal. Pois é normalmente intolerável se considerar mau, e tentamos ou 1)nos mostrar inocentes, ou 2)nos desculpar pelas circunstâncias específicas, ou 3)mostrar que foi um erro casual que não representa uma firme disposição de caráter, ou 4)com a qual não nos identificamos.

Ou seja, como Aristóteles notou muito bem, quando agimos bem, queremos o mérito por nossas ações, e que se considere que foram decorrentes de nosso caráter, com o qual nos identificamos; quando agimos mal, preferimos acreditar que fomos forçados ou enganados pelas circunstâncias, ou que foi um lapso que não representa nosso caráter, ou se representa nosso caráter efetivo no momento, entretanto preferimos acreditar que nos recuperaremos e agiremos de modo diferente no futuro, pois, "no fundo", somos bons, e precisamos de ajuda para nos tornarmos efetivamente bons.

E quando alguém se declara, a sério, como mau, geralmente se está diante de um perverso assumido, para quem o mau é o bom. Quem se declara mau o faz ou sob coação ou com certo orgulho, evidentemente entendendo por "mau" algo de bom (ao menos para ele, em algum sentido). Essa é uma questão mais formal que psicológica ou comportamental.

Assim, num primeiro momento, minha posição quanto ao bem é talvez mais conservadora ou platônica que a de Aristóteles: o mal é decorrente da ignorância, da fraqueza, da finitude, e não de um mal ou uma maldade substancial. Mas não só o mal, e aí sou menos conservador e mais relativista. Para mim nem o bem ou a bondade é substancial. Tanto bom como mau, ou o bem e o mal, são relativos à perspectiva de quem julga, como passado e futuro, conveniente e inconveniente, à direita ou à esquerda, etc.

Não existe senão o bem e o mal para alguém ou grupo, que assim julga o que é bom e o que é mau. O homem virtuoso pode ser imputado moralmente porque participa e se identifica plenamente com seu grupo e vice-versa, tendo, em princípio, a mesma perspectiva. Na prática somos em nossos atuais estados liberais como que presumidos como potencialmente bons/virtuosos até prova em contrário, e a prova em contrário não é principalmente a condenação legal, mas a interdição, o diagnóstico, a avaliação técnica de que não somos equilibrados e por isso somos descontrolados, ou que somos de natureza ou condição decisivamente diferente dos homens virtuosos/normais, seja por mutação genética, trauma físico, químico, biológico ou psicológico, mutilação, degeneração natural, condicionamento ou qualquer outra forma eficaz de formação ou alteração de caráter ou comportamento.

Se, por exemplo, surgisse uma variedade da espécie humana mais sensível que o "normal" à sons e cheiros, e com um tempo de reação mais lento, Aristóteles os acharia, dadas estas características "anormais", inadequadamente sensíveis, e por isso talvez reservados e relativamente misantropos, além de aborrecidos por serem mais lentos, etc. E sendo minoria, tal variedade de homens seria mais provavelmente infeliz junto aos homens mais ou menos virtuosos. Pois bem: o trágico nisso é que esta não é exatamente uma ficção, pois variedades deste tipo existem de fato, por aspectos genéticos, culturais ou mesmo ambientais - por exemplo conforme a alimentação ou uso maior, menor ou ausente de certas drogas.

Então, como esperar que os não virtuosos ajam como se fossem virtuosos?

Na prática, parece-me muito claro que Aristóteles tentou justificar em termos éticos e morais a necessidade estratégica de estimular os bons comportamentos e refrear os maus, incentivando as pessoas a serem tão boas quanto pudessem, dada certa concepção do que fosse o bem, a felicidade, o interesse comum ou político, isto é, a interpretação do que concretamente era o bem em sua época, para ele e seus iguais: uma moral de cidadãos que precisavam viver bem uns com os outros (daí virtudes um tanto curiosas para a perspectiva judaico-cristã, como as da amabilidade e da espirituosidade), com considerável abundância de recursos (daí a virtude da moderação), e que com relativa freqüência tinham de se defender contra inimigos externos, (daí a virtude da coragem).

Assim, o que está em jogo na imputação moral não é, como tradicionalmente se interpreta, se o agente agiu voluntariamente ou foi forçado ou enganado. Pois, como esclarece Raquél Rodrigues em seu artigo nesta mesma revista, não é consistente dizer que o perverso e o descontrolado agem voluntariamente no mesmo sentido que o homem virtuoso, pois o perverso, o mau, tem outra concepção do que seja o bem concreto, e o descontrolado, de acordo ou não com o virtuoso quanto ao bem concreto, não consegue fazer o que se determina, escravo do prazer e da dor imediatos.

Como já apontei, o perverso, desde que controlado, de certo modo age voluntariamente, pois é ou tem em si o princípio de suas ações, e conhece as circunstâncias práticas que envolvem seu ato. Mas, segundo Aristóteles, equivoca-se quanto ao que seja o bem nas circunstâncias concretas em que age.

O problema é que se tal equívoco é sistemático, expressão de uma tão firme disposição de caráter quanto a do homem virtuoso, ou assumimos que o perverso tem uma moralidade peculiar, ou, se o consideramos objetivamente equivocado, todavia devemos nos perguntar como, senão forçado, por engano ou para evitar um mal maior (desde sua perspectiva perversa) ele agiria diferente do que manda sua perversão. Ou seja, quando constrangemos moral ou legalmente um perverso não estamos senão tentando forçá-lo a agir contra seu caráter.

Como também já vimos, o descontrolado não é o mau caráter, como o perverso para o virtuoso, mas o sem ou fraco de caráter ou vontade, pois, de certo modo, vive dominado pelas circunstâncias e pelas suas paixões. É o homem que até pode em teoria saber o que deveria fazer se fosse virtuoso, mas que, exceto em circunstâncias muito favoráveis, não consegue sequer agir como acha que deveria, pois qualquer tentação ou desconforto o fazem se desviar, seja correndo para satisfazer o desejo de um prazer imediato, seja correndo para fugir de algum desprazer.

Se faz algum sentido dizer que o perverso é mal - a saber, do ponto de vista de quem se julga bom, ou que ao menos reconhece certa perspectiva como boa e acredita não que seja uma perspectiva, mas a verdade -, o descontrolado, entretanto (se de fato descontrolado e não um perverso que mente ser descontrolado para amenizar sua responsabilidade, seja ela moral ou não), não pode sequer ser considerado um agente voluntário, ou um espirro, suor ou febre terão de ser considerados atos voluntários, o que é evidentemente absurdo.

Aristóteles considera tais homens como agentes voluntários, mas é inconsistente. Ele poderia os considerar livres, no sentido de não impedidos ou forçados por qualquer coisa externa, mas não como voluntários. Aristóteles, aliás, não distingue, de modo explícito, ato livre de ato voluntário. Mas penso que a distinção fica clara se observamos que um espirro pode ser uma ação livre ou que se dá livremente, mas não pode ser um ato voluntário ou que se faz voluntariamente(21) .

Se se aceita minha interpretação de que o perverso e o desequilibrado não agirão como os virtuosos espontaneamente, justamente porque não são virtuosos, então se deve aceitar a conclusão de que quando, moral ou legalmente, se pune um perverso, o que se faz nada mais é do que tentar forçá-lo a agir contra o que manda sua perversão, de certo modo tentando-se convertê-lo ou ao menos submetê-lo à certa concepção de moralidade, certas noções de bem e mal, o que nada mais é do que aquilo que convém ou atrapalha de uma determinada perspectiva. E, de modo semelhante, quando se pune ou incentiva um descontrolado, o que se faz nada mais é do que tentar associar para este homem, que foge do desprazer e se entrega ao prazer imediato, a perspectiva de um desprazer para cada ato que se julga inconveniente que ele faça, e um prazer para cada ato que se julga conveniente que faça.

Penso que isso mostra como e porque não são propriamente reprováveis os perversos controlados, pois como que expressam moralidades alternativas. São objeto não de reprovação, mas de acordo, combate, dominação ou tolerância. E os descontrolados - que sequer teoricamente consideram seus objetos compulsivos como bens, mas não conseguem se abster dos mesmos -, menos ainda são reprováveis, e nem mesmo objeto de acordo ou dominação, pois não se controlam e portanto não podem garantir o cumprimento de acordos ou sequer de ordens. Tais homens são objeto apenas de piedade, tolerância e combate, como animais sequer adestráveis. Ou pior ainda - pois é algo um tanto sinistro se lembramos as lobotomias e outras mutilações físicas e morais que se fazem sob o argumento terapêutico -, podem ser objeto de tratamento.

A quem, então, pode caber louvor ou censura, aprovação ou reprovação morais? É um tanto ridículo restringir isso aos homens virtuosos, até porque seria difícil assim dizer a quem se aplicaria a censura ou reprovação, dado que ou o homem virtuoso jamais cometeria voluntariamente atos vis, ou não poderia ser considerado de fato virtuoso, mas apenas que parecia virtuoso, e que, ao ser confrontado com uma circunstância que pôs sua virtude à prova, tal homem se mostrou de fato vil, ou ao menos não especialmente virtuoso.

De certo modo excluídos os homens virtuosos, os perversos e descontrolados, e de modo intermediário os aprendizes e os sob tratamento, sobram aqueles que não são especialmente nada disso, que são os homens comuns, medianos. Pois o homem virtuoso só pratica atos virtuosos, e por isso não seria objeto de reprovação se ou enquanto for virtuoso; os jovens aprendizes da virtude compreensivelmente ainda não sabem o quê e como devem fazer; os sob tratamento ainda não se controlam; os viciosos praticam sistematicamente atos perversos, desequilibrados e descontrolados, de modo que só são responsabilizáveis por questões pragmáticas, não propriamente morais.

Restam os homens comuns, medíocres, que não são nem especialmente virtuosos nem viciosos, nem compulsivos para o bem nem para o mal ou excesso. Enfim, são os homens mais apropriadamente normais, já que os virtuosos são normais no peculiar sentido de exemplares, modelares, ideais; modelos normativos que nunca ou raramente são atingidos plenamente.

Aos homens comuns, então, é que apropriadamente podem ser moralmente imputados mérito ou demérito, sem que se caia num elogio redundante ou reprovação de certo modo injusta. Tais homens, sim, é que podem ser estimulados a perseverar em suas parciais virtudes e evitar suas parciais más inclinações. É para tais homens que com pleno sentido nos voltamos e reclamamos "mas como fizeste uma barbaridade destas?!" quando erram, e aos quais exultamos e felicitamos quando acertam.

Então são imputáveis apropriadamente, sem redundância ou injustiça, os homens mais ou menos virtuosos, ou seja, nós, os homens comuns. Pois a moralidade e mesmo a legalidade não se volta para os extremos bons ou maus, apenas usando-os como referências. É claro que o homem virtuoso, extremamente bom, é desejável para o convívio, bem como é também desejável ser um homem assim, principalmente no sentido que Aristóteles dá ao homem virtuoso, que é o de maximamente equilibrado e assim apto para sua própria felicidade e dos demais - lembrando, o homem virtuoso é amável, espirituoso e magnânimo, sendo portanto bem vindo para qualquer festa não especialmente pervertida (na qual ele poderia ser inconveniente com sua justa indignação).

A moralidade e a legalidade, voltadas para o homem mediano ou comum, se baseia nas expectativas que temos uns em relação aos outros. Tais expectativas não se baseiam propriamente em acordos explícitos, mas ,ao contrário, os acordos costumam explicitar tais expectativas. E tais expectativas se expressam e são conhecidas mediante uma série de sentimentos mais ou menos morais.

Para concluir este artigo, vou agora analisar rapidamente os diferentes sentimentos morais que expressam nossas diferentes expectativas frente aos nossos semelhantes mais ou menos virtuosos, de nosso mesmo grupo colaborativo, com mesmo perspectiva de bem/mal ou alheios, ou mesmo nossos oponentes, mais ou menos controlados ou opressores.

Certos detalhes determinam toda a diferença entre o louvor e a indignação, havendo, no meio do espectro dos sentimentos morais, a compreensão, semelhante à simpatia, que nem aprova nem reprova, mas reconhece uma limitação da qual qualquer um poderia padecer. Por isso vou analisar um mesmo tipo de comportamento, o de mentir, e mostrar algumas formas e circunstâncias diferentes em que o agente que mente pode ser louvado, compreendido ou censurado.

Louvamos a quem mente para inimigos que estão usando de força contra nós e com isso consegue evitar males maiores para nós (e acho importante deixar claro que entendo que nós, por definição, sempre somos bons, pois ser bom não me parece poder significar mais do que ser bom para nós); compreendemos ou até sentimos piedade por quem mente para não ser morto ou torturado, pois qualquer um provavelmente faria isso, inclusive nós; sentimos desprezo, descontentamento ou mesmo indignação por quem mente para obter privilégios pessoais que nos prejudicam - conquanto nós tenhamos aberto mão deles em favor de uma vida em comunidade - vida senão inteiramente cooperativa, ao menos não exploradora ou predatória.

Quando se recorre à mentira por circunstâncias muito desfavoráveis, podemos compreender e mesmo justificar isso como uma defesa legítima e, nas circunstâncias, eventualmente até como algo benigno. Quando se recorre à mentira por um motivo tido em geral como fútil, consideramos desprezível aquele que recorreu a tal expediente, e quando esperamos mais dele até nos indignamos.

Duas coisas pelo menos tenho ainda de esclarecer mais, que são: primeiro, o que quero dizer com "nós", ou "nós os comuns"; e, segundo, não só quando sentimos mas quais as diferenças entre sentir desprezo, descontentamento e indignação e o porquê de cada um.

Por "nós" entendo o grupo ao qual empiricamente nos identificamos ou do qual empiricamente participamos; se alguém participa de um grupo mas não se identifica com ele, suas relações não são morais mas estratégicas. Assim podemos lamentar o que outros grupos fazem, mas não condenar, assim como podemos lamentar o que faz um enxame de abelhas, mas não condenar. Podemos, é claro, propor um acordo, mas eventualmente precisamos nos defender ou mesmo combater "os outros" com uso da força violenta, por exemplo matando todos ou alguns "deles", se os julgamos um estorvo ou uma ameaça. Assim como o individualista tem relações puramente estratégicas com o grupo do qual participa, nós temos relações puramente estratégicas com outros grupos.

Identificar-se a um grupo é não só considerar que se faz parte do grupo, mas que o grupo faz parte de mim, de minha identidade, meus interesses e motivos. Na prática geralmente nos identificamos parcialmente e em graus variados a um ou mais grupos, mais ou menos bem delimitados. Por exemplo, podemos nos identificar ao grupo das pessoas numa sala, e/ou aos que têm certas opiniões, e/ou que nos parecem simpáticos, e/ou fazem parte de certa classe social ou corporação de trabalhadores, e/ou quem tem certos hábitos e preferências, como os de fumar, usar barba etc.

Pode-se identificar-se com toda a humanidade, mas se precisa definir o que se entende por toda a humanidade, o que de novo tanto pode se restringir a grupos muito específicos quanto incluir todos os seres potencialmente racionais que existiram, existem (incluindo-se entre estes, por exemplos, os embriões) e poderão existir, incluindo os que não são nem serão de fato racionais por acidente ou doença.

Quanto a indignação, descontentamento e desprezo, sentimos desprezo por alguém que é fraco, estúpido, ignorante, que está abaixo de nossas expectativas, mesmo que seja assim por azar, doença, falta de oportunidades, e mesmo que sintamos também compaixão, pois sabemos que provavelmente também seríamos assim se ficássemos doentes ou se não houvéssemos recebido educação, ou fossemos fracos e estúpidos de modo inato ou mesmo geneticamente determinado. É por isso que freqüentemente disfarçamos nosso desprezo; ou porque somos pressionados a fazê-lo, pois pessoas desprezíveis podem ser objeto de simpatia de poderosos ou serem elas próprias poderosas (por exemplo, nosso chefe ou governante pode ser estúpido).

Sentimos descontentamento por quem contraria nossos interesses e que pensamos que podemos forçar ou convencer a nos respeitar, a não nos prejudicar e de preferência a colaborar conosco. Por isso, diferente de no caso do desprezo, costumamos manifestar nosso descontentamento, ainda que estrategicamente de maneira polida e educada para não dificultar os acordos também estratégicos envolvidos; eventualmente manifestamos nosso descontentamento de modo violento e ameaçador, se consideramos ser a melhor maneira de mudar o comportamento do outro, por exemplo um bêbado, uma criança ou um animal. Neste sentido, toda proposta estratégica é ao mesmo tempo a apresentação de uma alternativa vantajosa e uma ameaça de um prejuízo, conforme se aceite ou não nossa proposta. Isso é muito claro no caso dos vendedores que vem oferecer seus produtos em lugar de esperar que venhamos procurá-los, os quais tentam nos ameaçar com futuro arrependimento caso não aproveitemos aquela oportunidade que eles nos oferecem.

Sentimos indignação por alguém que nos prejudica direta ou indiretamente (por exemplo prejudicando alguém com quem nos identificamos) e que consideramos ser membro responsável por seus atos, ou ao menos pelos atos envolvidos no que nos causou indignação. Neste sentido, a indignação só é pertinente quando alguém fere nossas expectativas morais, isto é, como que rompe um acordo explícito ou tácito de modo voluntário, e tanto pior se deliberadamente.

Assim, a imputação moral ou se refere a algo muito restrito ou tem não só diversos graus como também diversos tipos, e muito freqüentemente confundimos o que seria objeto de descontentamento ou desprezo como sendo objeto de indignação. É assim no caso da criança que, ainda sem poder se controlar, faz algo que descontenta seus pais ou tutores e por isso é imputada por falta moral. Ela não é culpada, e sim compreensível e previsivelmente incapaz; mas ainda assim nos frustra e irrita conforme nós mesmos somos em parte desequilibrados, como alguns frente ao frio excessivo no inverno, o calor no verão ou a estupidez dos animais e doentes.

Aliás, eventualmente - ao menos nós, os homens comuns (o leitor pode ser extremamente virtuoso, ou no mínimo deveras controlado se leu tudo até aqui) - nos frustramos e nos irritamos com nosso próprio desequilíbrio, nossas próprias limitações, nossa relativamente freqüente estupidez. Depois acertamos, por mérito ou sorte, e nos felicitamos. Isso, de certo modo, é o que significa ter prazer com as coisas boas e desprazer com as más, e a medida em que somos mais ou menos virtuosos.