Athenea Digital. número 0 - Abril 2001
Ética y política en Psicología. Las dimensiones no
reconocidas
Maritza Montero
Universidad Central de Venezuela
Se plantea una revisión de la concepción paradigmática tripartita de la
psicología (tres dimensiones: ontológica, epistemológica y metodológica),
dominante en el campo a partir de la propuesta de Lincoln y Guba (1985), la
cual es contrastada con experiencias provenientes de la praxis (acción e
investigación que producen teoría). En particular se presenta una
estructura paradigmática de cinco dimensiones: ontología, epistemología,
metodología, ética y política y se analiza la propuesta ontológica que plantea
una reconceptualización del Ser y de la Relación, discutiendo las dimensiones
ética y política, desde una perspectiva crítica.
Palabras clave: Paradigma, praxis, ontología, ética, política,
Ser, relación.
A revision of the paradigmatic structure attributed to Psychology is
presented, arguing the insufficiency of the dominant conception proposed by
Lincoln & Guba (1985). As that conception limits the
paradigmatic dimensions to three domains: ontology, epistemology and,
methodology; two other are added: ethics and politics. These new
dimensions are defined, and discussed from a critical perspective. An
ontological proposal based on a conception of the Being and the relation is
analysed and illustrated with experiences coming from praxis (action and
research producing theory).
Key words: Paradigm, praxis, ontology, ethics, politics, Being,
relation.
Las dimensiones de los paradigmas
Es bien sabido
cuan confusa y polisémica es la noción de paradigma usada en las ciencias
(Masterman, 1975), pero también, al mismo tiempo sabemos cuan popular y extenso
es su uso. No entraré pues, en la discusión acerca de cuál de las
acepciones que le es atribuida es mejor o peor. Simplemente iré directo
al punto al cual siempre se termina arribando cuando se trata este tema:
cómo lo define quien habla y qué entiendo entonces por paradigma.
Paradigma, a los fines del tema que presento, es un modelo o modo de conocer,
que incluye tanto una concepción del individuo o sujeto cognoscente, como una
concepción del mundo en que vive y de las relaciones entre ambos. Esto
supone un conjunto sistemático de ideas y de prácticas que rigen las
interpretaciones acerca de la actividad humana, acerca de sus productores
(Munné- 1989- habla de un modelo del hombre), de su génesis y de sus efectos
sobre las personas y sobre la sociedad, señalando modos preferentes de hacer
para conocerlos (Montero, 1993). El carácter ejemplar consiste, como dice
Kuhn (1962/1971: 13), en "proporcionar modelos de problemas y soluciones a
una comunidad científica". Es decir, generar una corriente de
opinión y de acción entre los quienes hacen ciencia. Así que, para que
haya un paradigma, usando las palabras de Munné (1989), es necesario
"generar una comunidad científica, informal, pero bien diferenciada,
caracterizada por disponer de unos canales de comunicación propios, por
compartir un mismo enfoque epistemológico, por emplear una terminología
conceptual común, por utilizar un método o métodos particulares, e incluso por
asumir una similar escala de valores" (Munné, 1989: 32).
En este sentido,
la noción de paradigma, paradigmáticamente, ha sido entendida como un ámbito
del saber configurado por tres dimensiones fundamentales: Ontología,
epistemología y metodología. Al menos, para el campo de las ciencias
sociales, es así como suele ser presentado a partir de la obra ejemplar,
modelar, paradigmática, de Lincoln y Guba (1985): Naturalistic Inquiry.
Allí, simplemente, se introducen esos tres aspectos asumiendo su carácter de
modos de expresión del saber científico, en función de los cuales los autores
pasan a examinar los paradigmas que a su juicio han dominado el campo de las
ciencias sociales durante el siglo XX. En 1990, Guba, nuevamente, después
de definir el concepto de paradigma como un "conjunto de creencias que
guía la acción", sea en la vida cotidiana, sea en una indagación
sistemática, pasa a usar esta trilogía de elementos, diciendo que tanto los
paradigmas pasados cuánto los emergentes, "pueden ser caracterizados por
la forma en que sus proponentes responden a tres preguntas básicas, que pueden
ser caracterizadas como ontológica, epistemológica y metodológica" (Guba,
1990: 17) y que constituyen el punto de partida para determinar qué es la investigación
y cómo se la lleva a cabo.La primera pregunta (ontología) es: ¿Cuál es la
naturaleza de lo cognoscible? O, dicho de otra forma: ¿Cuál es la
naturaleza de la realidad?La segunda (epistemología) se enuncia como: ¿Cuál es
la naturaleza de la relación entre quien conoce (el investigador o indagador) y
lo conocido o cognoscible?.La tercera (metodología) plantea ¿cómo debe hacer el
indagador/a para encontrar el conocimiento?No discutiré, y de hecho creo que
nadie en su sano juicio lo haría (paradigma obliga), la pertinencia de los tres
aspectos tan puntualmente planteados por Lincoln y Guba, pero si señalaré que a
mi modo de ver, la historia no termina allí. Que hay mas tela que cortar
en esto de definir y describir qué es y cómo se hace una investigación,
sea naturalista o experimental.
Al igual que
muchos otros investigadores, y a mi debido tiempo, quedé encantada por la forma
elegante, aparentemente clara y sencilla, en que los autores citados
presentaban su análisis comparativo, en función de esos tres elementos, de la
estructura paradigmática del positivismo, el post-positivismo, la teoría
crítica y el construccionismo, corrientes que han regido las ciencias sociales
durante el siglo XX. Hasta que traté de usar el modelo en función de las
teorías que corresponderían preferentemente a cada uno de esos
paradigmas. Varios cuadros y muchas tachaduras y correcciones después,
llegué a un acuerdo negociado con el modelo: La cosa se hacía mas
accesible, mas manejable y mas clara para mí, cuando partía de una división
previa: complejidad y simplificación. A la que debía luego añadir,
al colocar los paradigmas, una clasificación extra para incluir las expresiones
teóricas en proceso de tránsito entre ellos. Pero no sin que forzara los
criterios de admisión y de rechazo de teorías en las respectivas casillas. Y al
final, aunque el ejercicio personalmente me resultó de utilidad, pues suscitó
en mi una serie de reflexiones, disgustos y contradicciones, encontré que un
cuadro tal no era tan productivo como aparentaba ser. Que terminaba
convirtiéndose en un tablero fijo que apenas reflejaba una particular
perspectiva del campo contemplado.
Así que vuelta a
andar y esta vez, decidí partir de todo lo que no había entrado en la
tabla. Y partir también de un examen de mi propia práctica y de la de
otros investigadores e investigadoras, así como de teorías que encajaban
perfectamente y también de aquellas que no se ajustaban al modelo, y
preguntarme qué pasaba después de haber respondido a las preguntas antes hechas
y de buscar a cuál paradigma pertenecían. ¿Se reflejaban todos los
aspectos constituyentes, característicos, que tipifican esas prácticas y
teorías, en los tres aspectos? ¿Da cuenta esa interpretación de lo qué es un
paradigma, y de lo que es el quehacer científico? La respuesta a
estas interrogaciones fue negativa. Mucho estaba quedando fuera, si bien
efectivamente se podía decir quién conocía, qué era lo conocido, cómo se
concebía el proceso de conocer, y que vías se empleaban para producir el
conocimiento. Y es que lo que se queda afuera se dirige en primer lugar a
ese aspecto con el cual comencé a describir qué entiendo por paradigma.
Campo en el cual no estoy sola, ni soy pionera. Otras dos dimensiones
quedan fuera de esa clasificación tripartita: la ética y la
política. Y esta omisión es tanto más evidente, que si se lee la obra de
Lincoln y Guba, así como de muchos otros investigadores que siguen sus
postulados, se verá que la preocupación ética está presente, como también el
interés por los aspectos políticos de la investigación social. El vacío
reside en que ni ética ni política son vistas como parte del modelo, sino que
son presentadas como accesorios dignificantes, como aspectos que no pueden
dejar de ser considerados so riesgo de ser tachados negativamente. O como dice
Barnes (1984 cit. Por Smith, 1990): "el compromiso ético y político"
es intrínseco al proceso de investigación social", sólo que después de esa
afirmación, nada mas es agregado. Lo cual hace de la frase algo así como una
declaración de rigor, con carácter meramente formal. La consideración de las
dimensiones ética y política como parte de un paradigma necesita entonces un
análisis más específico.En el cuadro siguiente se puede ver cómo se estructura
un paradigma de acuerdo con lo que planteo:
ESTRUCTURA DE LOS PARADIGMAS
ESTRUCTURA
DEL PARADIGMA |
ÁMBITO |
PREGUNTAS
CARACTERÍSTICAS |
Ontología |
“El
ser como ser” (Aristóteles). El sujeto (activo) del conocimiento o ser del
conocimiento. El ser del objeto que es conocido o lo que son las cosas. |
Cuál
es la naturaleza de lo cognoscible? (Guba, 1990). Cuál es la naturaleza de la
realidad? (Guba, 1990). Quién conoce?, quién o qué es conocido? |
Epistemología |
Relación
entre el sujeto cognoscente y objeto conocido. La construcción del
conocimiento. El estudio crítico de la ciencia, del conocimiento |
Cuál
es la naturaleza de la relación entre quien conoce y lo conocido (o
cognoscible)? |
Metodología |
Los
modos de producción de conocimiento |
Cómo
debe hacer quien conoce para producir conocimiento? |
Ética |
Juicio
de apreciación aplicado a la distinción entre el bien y el mal. La concepción
del Otro y su lugar en la producción del conocimiento |
Quién
es el otro? Cuál es el lugar del otro en la producción de conocimiento? Quién
conoce? |
Política |
Lo
relativo a la vida organizada colectivamente, al espacio público. Lo
concerniente a los derechos y deberes civiles y a las relaciones de poder y su
dinámica, en ese espacio. |
Qué
tipo de relaciones tenemos con el otro? Para quién es el conocimiento? |
Comencemos por la
ética. Lo primero es un examen de lo que se llama ética cuando se habla
de ciencia, que curiosamente, no parece ser muy diferente de lo que ocurre en
el sentido común. Lo primero que encontramos es que ética y moral no sólo
se confunden sino que son términos usados como sinónimos. Lo segundo, y
consecuencia de lo anteriormente dicho, es que las secciones destinadas a la ética
suelen ser enumeraciones de normas que deben ser observadas por los
investigadores. Con lo cual debemos añadir un nuevo término a la
confusión: deontología. Esto es, el estudio de los deberes que
deben ser cumplidos en el ejercicio de una profesión u ocupación.
La ética ha sido
definida (Lalande, 1953: 419) como el estudio que tiene por "objeto el
juicio de apreciación en cuanto se aplica a la distinción del bien y del
mal" y cuyo núcleo central es, y ya lo decía Aristóteles (Ética a
Nicómaco, 1952, V3. 1130), la equidad que se basa en la justicia. La
ética supone una reflexión general de carácter social, relacional, de la cual
se derivan los mandamientos específicos que cada persona deberá implementar en
su conducta cotidiana. Así, la moral es el conjunto de prescripciones, de
normas, cuyo cumplimiento se exhorta a seguir en una época y en una sociedad o
en una cultura determinadas. Como su etimología lo indica (viene del latín
mores, es decir costumbres), la moral concierne a los modos de hacer, de
comportarse.
Ciertamente, ética
y moral van juntas, la primera influyendo en la segunda, pero no son términos
intercambiables. No obstante, como se dijo, de lo que se suele hablar y
que es frecuente encontrar en los manuales y tratados científicos, es del
conjunto de reglas a seguir para observar una conducta moralmente intachable,
pero no necesariamente ética. En efecto, las normas socialmente
aceptables, pueden ser excluyentes de ciertas categorías o grupos, o pueden
condonar prácticas que los lesionen. A la vez, todo esto refleja una
posición ética anterior a ellas que determina su sentido y orientación.
Los "códigos de ética profesional", entonces, son conjuntos de reglas
de conducta pertenecientes al orden moral, que caen en el campo, siempre aplicado,
de la deontología o teoría de los deberes. Reflejan la ética porque esas normas
suponen una concepción del mundo, de la sociedad, del yo y del otro, así como
de las formas consideradas en un momento y en un espacio dados, como correctas
y deseables para el bien común, para el bienestar de toda la sociedad.
Ejemplo de esta
fusión entre ética, moral y deontología son los trabajos de Smith (1990), House
(1990); May (1980); Barnes (1984). En el caso de Smith, sin embargo,
algunas de las propuestas que hace para la regulación de la producción de
conocimiento, trascienden el aspecto moral, aun cuando están enunciadas en el
estilo de reglas de conducta a observar.
Este autor, quien
manifiesta que todo lo relativo a los valores que intervienen en una investigación
es tan importante como lo epistemológico, señala que los investigadores deben
estar atentos a evitar los siguientes aspectos:
·
La omisión o el descuido en el tratamiento de todo lo relativo a los
valores.
·
La necesidad de incluir la perspectiva de los actores presentes en el
contexto de la investigación, de tal manera que la teoría que usa el/la
investigadora esté coordinada con la acción que lleva a cabo, de acuerdo con
esa perspectiva.
·
La necesidad de dar cuenta de las acciones que se realizan en los mismos
términos que se lo hace para las que ejecutan los sujetos, de tal manera que el
mundo de una y otros puedan relacionarse.
·
Respetar los derechos de "los sujetos humanos"
·
Evitar el manejo burocrático del cumplimiento de normas
"éticas", que tiende a posponer su observación. (Smith, 1990:
154-155).
Las normas que
regulan el ejercicio de la actividad científica y la forma de expresar la
teoría y de relacionarse con el objeto de investigación, conciernen a la moral,
y se traducen en la deontología. A su vez, los aspectos deontológicos, que
deben estar presentes en toda disciplina científica, rigen su práctica y
acompañan al método, La concepción del mundo, de los sujetos que en él son, del
origen, aplicación y propiedad del conocimiento y de las relaciones que los
unen, pertenecen a la ética. Por eso son éticas las preguntas que se planteaba
Hare en 1964 (cit. Por Smith, 1990: 149), en relación con las actividades
que como ocurre con la investigación social, involucran a otras personas en
[...] que guían a la investigación? (Smith, 1990:149).
·
¿A quién favorece la investigación?
·
¿Daña o lesiona a alguien esta investigación?
De tal manera que
en la base del acto de conocer está siempre el ser humano, como Uno y como
Otro. Entonces, cuando considero que el campo ético configura una dimensión
fundamental de todo paradigma, es porque en toda concepción del quehacer
científico hay también explícito o implícito, una concepción del Otro. Al
igual que se define al sujeto cognoscente, aquel que realiza la actividad de
conocer, se suele definir, muchas veces por complemento o por oposición o
contraste, al Otro. Sea este el objeto de la aplicación del conocimiento,
o el objeto a conocer. Y no es este un aspecto ni sencillo ni para ser
tratado con ligereza, pues las mas de las veces la concepción no sólo del Otro
en general, sino del ser humano que fundamenta una investigación, una teoría,
un método debe ser deducida de ontológicos, epistemológicos y peor aun con los
metodológicos, en cuyo ámbito no pocas veces se enuncia una intención y se
lleva a cabo algo muy diferente, al actuar.
Ética y Otredad
¿Cuál es la razón
para colocar a la ética en la concepción del Otro y no considerar que basta
expresarla y contenerla en las normas de conducta deseables dentro de una
sociedad?
Evidentemente, los
códigos de ética o las normas que regulan la conducta del buen ciudadano o los
decálogos, entre otras instrucciones para el buen convivir y el comportarse de
la manera mas elevada y digna, son necesarios, útiles, saludables e
inevitables. Pero el que concepción del otro, o del prójimo, si así se
quiere, esté casi siempre implícita, significa que cae en el campo de la
naturalización, de lo aceptado como perteneciente al orden "natural"
de las cosas. Por lo tanto no discutible. Y esto conduce a que el
Otro sea considerado como el Uno, como prójimo no sólo por proximidad sino por
parecido. Alguien que hasta en su oposición y negatividad está definido
desde el Yo o desde el Uno. Semejante complementario u opuesto por
contraste: malo allí donde desde la posición del Uno se ha definido qué es
bueno; obscuro donde impera lo claro o viceversa.
En el fondo, como
también en la superficie, que no es cosa ligera, el bien y el mal son
construidos en función de la relación que mantenemos con los otros. Les
hacemos y nos hacen bien, les causamos y nos causan mal. El bien y el mal
se dan en nuestras relaciones con los otros y con el mundo, y toda
relación con el mundo es esencialmente social.
A esta limitación
del Otro, que lo reduce a ser la parte externa del Uno, la expresión del
espíritu de aventura del Yo, la desviación que todos guardamos y que se define
en función de la norma, Dussel (1974) enfrenta una modificación o una
reestructuración epistemológica y metodológica: la analéctica (del griego
anas, es decir, que está mas allá, que es de otro plano, más arriba, lo que
podríamos llamar la exterioridad), con la cual pretende superar el carácter
restringido de la dialéctica e incorporar la analogía como un modo de conocer,
paralelo y a la vez, opuesto a la dialéctica en una misma totalidad.
La restricción de
la dialéctica reside en que sus elementos: tesis, antítesis y síntesis, se
ubican todos en un mismo campo definido desde la tesis. Así, la tesis lo
es por que antecede a esa antítesis que se le opone y cuyo ámbito está definido
desde la tesis, que le propone horizontes y límites. A su vez, la
síntesis, sólo puede surgir de ambas y las tres constituyen una totalidad, que
puede engendrar otra igualmente constituida. Hay pues en la dialéctica un
elemento primero, a partir del cual se origina el conocimiento. Se supera
en ella el carácter cerrado de las premisas silogísticas, pero se mantiene la
misma estructura tripartita, sustentada por un elemento que en la dialéctica
deja de ser "mayor", aceptando el diálogo con su opuesto, pero
propiciando ese intercambio desde sí.
Dussel (1974)
define a la analéctica como la extensión de la dialéctica (también la llama
ana-dia-léctica), como un "momento del método dialéctico" que
incorpora una nueva posibilidad en la construcción del conocimiento: La Otredad
o alteridad excluida de aquellos que no sólo son diferentes (como antitéticos a
lo que es opuesto, pero complementario), sino extraños, distintos, inesperados,
exteriores. Supone aceptar como sujeto cognoscente a alguien no imaginado, a
alguien no igual.
El aceptar una
Otredad distinta, no construida necesariamente a partir del Uno, supone admitir
formas de conocer totalmente otras y supone también, y necesariamente, el
diálogo y la relación con ese Otro en un plano de igualdad basado en la
aceptación de la distinción y no en la semejanza o complementariedad.
Política, ciencia y conocimiento
Ya es una práctica
común al mencionar la palabra política, fuera del contexto partidario, el
definirla en su sentido amplio. En efecto, la sola mención del término
política asusta, eriza o pone en guardia al más adormilado escucha de cualquier
conferencia. No podía ser diferente entonces cuando se enuncia la dimensión
política de un paradigma. Así que después de traer a colación el obligado
recuerdo de que la palabra viene del griego polis, y se refiere a lo
concerniente a la ciudad y a la ciudadanía, a lo público, es necesario señalar
igualmente por qué es esta otra dimensión de un paradigma.
Punch (1998) al
tratar el tema de la ética y la política en relación con la investigación
cualitativa, señala que por política se entiende en ese contexto, desde la
"micropolítica de las relaciones personales hasta las culturas y los
recursos de las unidades de investigación y de las universidades, los poderes y
las políticas [entendiendo por tales los programas de acción
institucionales] de los departamentos de investigación gubernamentales, y en
última instancia, la mano (pesada o no) del Estado central" (Punch, 1998:
159). A todo lo cual agrega el "contexto de la política"
y sus restricciones, los cuales no explica, aunque manifiesta que influyen en
la práctica de la investigación.
Así, la política
parece estarse refiriendo, como ya habíamos anunciado, a la vida pública y a
cómo nos relacionamos con otras personas, en ella. Pero también, y este
es quizás el meollo de la política, se refiere al poder y a las líneas de
acción, es decir del hacer y del decir, que de él emanan en una sociedad.
Producir conocimiento entonces tiene consecuencias políticas y puede ser el
producto de una política. Saber es un fenómeno con consecuencias
políticas; publicar o privatizar el conocimiento es un hecho político y también
lo es el lugar que se ocupa en la relación de conocimiento. Todo
paradigma, pues, tiene una dimensión política.
Pero al igual que
ocurre con la ética, del aspecto político se suelen encontrar menciones
explícitas e implícitas que podrían desviar al analista de su camino,
conduciéndolo hacia el campo, necesario y reconocido, de las condiciones
necesarias para la producción del conocimiento o influyentes en el proceso de
producirlo, el cual aunque necesario de considerar, es apenas un aspecto del
tema. Un ejemplo de esto, son los trabajos de Smith (1990) y de
House (1990), en los cuales se analiza el tristemente célebre proyecto Camelot
mostrando su carácter interventor en la política (entendida como acción de
gobierno y como orientación de esa acción), en los países latinoamericanos, si
bien en ambos se hace el mayor énfasis en los aspectos morales concernientes al
ocultar los intereses que impulsaban tal estudio.
Un paradigma no es la suma de sus dimensiones
Las cinco
dimensiones de un paradigma (ontología, epistemología, metodología, ética y
política), no son compartimentos estancos que pueden ignorarse entre sí.
Toda epistemología está directamente relacionada con una concepción ontológica,
que define al ser y al objeto del conocimiento, en función de los cuales se
produce una relación cognoscitiva. A su vez, el método que se aplique
refleja igualmente a esos dos aspectos. Y quien habla de ontología, de
epistemología y de metodología no puede dejar de referirse a la ética y a la
política. El punto central de la ética reside, como hemos visto, en
la concepción del Otro, en su definición y en los alcances de su participación
en la relación con el sujeto cognoscente. Esto es, en la definición de
ese Otro como objeto o como sujeto, como ente cognoscente o como objeto de
conocimiento. A su vez, la admisión de la existencia de una carga
valorativa en la construcción del conocimiento, supone un ámbito o dimensión
política. Y las cinco dimensiones interactuan en todo momento, son
inseparables.
De hecho, en
las mismas obras en las cuales sólo se habla de tres dimensiones, sus
autores no dejan de incluir aspectos tanto éticos como morales y
deontológicos, así como también incluyen algunas reflexiones de orden
político. La dificultad parece estar, no en admitir que esos aspectos
deben ser considerarse, sino en reconocer su rango de dimensión o elemento
paradigmático básico.
El sistema
construido por Dussel, antes mencionado, ejemplifica esa integración: Con la
analéctica, Dussel (1974; 1988; 1998) pretende dar mayor alcance a la
dialéctica (de allí la palabra "extensión" antes usada), en tanto
incorpora aquello no ligado al mundo de vida del Yo, desde el cual se plantea
el conocimiento. Y mediante ella introduce una concepción epistemológica,
a la vez que configura un método y como veremos luego, genera también una
concepción ontológica que tiene fundamentación ética y consecuencias
políticas. De hecho, la concepción ontológica de una Otredad
constituida por Otros independientes de los Unos, o de los Nosotros, no limita
sus raíces filosóficas a Dussel. Esa concepción también se alimenta de la
obra de Levinas (1977) y de Buber (1923/1956), quienes ya anuncian lo que hoy
se conoce como una "episteme de la relación".
En efecto, a partir
de esa ontología basada no en el Ser individual, en el Uno, sino precisamente
en la relación entre el Uno y el Otro, y unida estrechamente a ella es que
surge la concepción de la episteme de la relación. Es decir, de una
concepción sistemática de la relación entre sujeto y objeto de conocimiento,
que proporciona un ámbito referencial para la construcción teórica y
metodológica de una época. La dimensión epistemológica está entonces
integrada por un conocer por relaciones. No significa esto la pérdida de
la individualidad, sino la noción de que somos en la relación. El Uno se
reconoce como tal por la presencia del Otro y por la relación que sostienen
entre sí. Se es en la relación y no se puede ser fuera de ella. La
individualidad entonces es un elemento de la relación, que se construye por
ella y en ella.
Esta episteme de
la relación pone en tela de juicio y discute el valor de verdad de una
afirmación sobre la cual se ha construido el edificio psicofilosófico que ha
servido de ámbito a la ciencia moderna, y por ende también a la
psicología: el imperio del individuo como soberano de la conciencia;
unidad única entre millones de semejantes. Ser social por antonomasia y sin
embargo, defensor de una individualidad que, paradójicamente, sólo puede
existir si existe el grupo, la sociedad. Y la paradoja se hace tanto más
evidente en el hecho que se nos defina por aquello que nos niega y que condena
al mismo ser que nos atribuimos: la individualidad.
Esta episteme no
expulsa sin embargo al individuo. Tampoco significa despersonalización, ni
desaparición de la distintividad de cada individuo. Se refiere a un fenómeno en
el cual se es con los otros, sin dejar de ser singular. Pero se es en relación,
no de manera aislada. Nadie puede existir sin el Otro, a menos que como una
vez mas, ya dijera Aristóteles: fuésemos animales salvajes o dioses
(1952). Y es justamente de esa singularidad que surge la necesidad de
reconocer al Otro en su distintividad y no como la extensión del Uno o su
complemento por contrario.
Victoria Camps
(1993) ilustra esa contradicción cuando dice: “el individuo deja de serlo
cuando abdica de su autonomía. Ser individualista en el sentido que damos
normalmente a este término, pensar sólo en la propia supervivencia y en la del
grupo a que uno pertenece, ser egoísta, eso no es ser autónomo...” (p. 23),
“pues es adaptarse ciegamente a las normas establecidas, para lo cual - se
tiene – que evitar a toda costa la permeabilidad de otros comportamientos y
estilos de vida...”. Agregando luego, aunque no sin cierta timidez: “La
autonomía... no es incompatible con el diálogo y con la necesidad del otro”
(Camps, 1993, p. 24).
En la posición de
Camps se denuncia el individualismo que adocena, se señala la necesidad de
aceptar la diversidad-Otra, la Otredad, que nos hace autónomos, o como diría
Levinas (1977/1995), que nos hace libres; pero se mantiene al Yo, al individuo,
como unidad ontológica.
En conclusión
Si bien ética y
política en la construcción del conocimiento son aspectos cuya presencia no
escapa a algunos investigadores, ocupan un lugar borroso en lo que se suele
admitir como estructura paradigmática. Lo más usual es que los analistas
y gnoseólogos se preocupen mucho por descubrir cuál es la teoría que subyace a
una obra, cuál es el método empleado y también, aunque ya en menor grado, cuál
es el modelo de ser humano que habita a una explicación, a un estudio, a una
interpretación. Pero ética y política quedan en una especie de zona de
penumbra, borrosa y vaga, apenas dibujada. Son dimensiones desconocidas.
Sin embargo, tal
imprecisión y borrosidad es engañosa, pues toda construcción del conocimiento
las incluye, pero naturalizándolas como si fuesen aspectos propios del objeto
conocido, intrínsecos a el, o bien como si fuesen parte del ritual de investigación,
de los múltiples gestos de la cotidianeidad científica, como si fuesen esencia
del ser y del vivir. Se ejecuta así un acto de escamoteo que limita a los
tres aspectos reconocidos al ocultar la concepción del Otro, reduciendo el Ser
del conocimiento; al desaparecer el tipo y naturaleza de relación que, en tanto
que productores de saber, se tiene con ese Otro, limitando entonces a la
relación misma. En la agenda de investigación de quien quiera mirar al
mundo para producir conocimiento sobre él, es necesario incluir una mirada
crítica sobre la estructura de las acciones que construyen el saber y hacerse
las preguntas develadoras.
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