Tomado de Andreski, S. 1973. Elementos de sociología comparada. España: Editorial Labor

 

 

12 I Las ideas como fuerzas

El esquema habitual para la interpretación económica de la historia es que los cambios en la tecnología producen cambios en la estructura económica, los cuales a su vez transforman la superestructura, integrada por la organización política, la religión, el arte, etc. En muchos casos esta interpretación proporciona una explicación satisfactoria de los cambios sociales. Las tentativas encaminadas a detectar los efectos sociales de los cambios en la tecnología son útiles e importantes, pero no pueden tomarse como interpretaciones finales, por cuanto suscitan otro interrogante: ¿qué fue lo que produjo estos cambios?[1]

Las condiciones sociales del progreso técnico pueden ser tema de debate, pero no cabe la menor duda de que la invención técnica y científica es, ni más ni menos que otra actividad cualquiera, un deus ex machina independiente de las circunstancias sociales. La llamada «teoría del retraso cultural», que en realidad es un marxismo disfrazado, se limita a ignorar este problema. Afirma que la cultura no material debe adaptarse al progreso de la tecnología y no considera la posibilidad de que el avance técnico sea detenido por las condiciones sociales. Sólo hay que pensar en las numerosas máquinas de hilar y tejer inventadas y luego destruidas durante la Edad Media, o en la máquina de vapor de la Grecia alejandrina, cuya mera existencia se ha olvidado, para ver que no todos los inventos han sido utilizados. Los casos de estancamiento y decadencia de la actividad científica, por no hablar ya de la regresión técnica, pueden explicarse sólo refiriéndolos a factores sociales, siendo la tecnología intrínsecamente acumulativa.

Aun cuando la introducción de nuevos métodos de producción nunca deja de influir en otros aspectos de la vida, hay numerosos casos de profundos cambios ideológicos y de transformaciones políticas y económicas que no van acompañados de modificaciones importantes en la tecnología. El auge y la decadencia del capitalismo en la Antigüedad clásica no llevaron consigo mejoras notables en los métodos de producción; hubo avances no tanto en los procesos técnicos como en la difusión de la industria, el número de nuevos talleres abiertos y el de la cifra y la extensión de los mercados accesibles. El apogeo y el ocaso del Imperio romano y la propagación del cristianismo se produjeron en el mismo período. Ningún cambio en los métodos de producción correspondió a acontecimientos tan trascendentales como el avance y la declinación del budismo en la India, su difusión en China, o las conquistas del islam. Las sociedades polinesias son muy similares en lo concerniente a los métodos de producción, pero ponen de manifiesto una profusa variedad en cuanto a organización política y económica. La tecnología puede decirse que es la misma en Estados Unidos y en Rusia, pero esta similitud no impide que haya profundas diferencias en la organización económica.

Incluso si rechazamos el determinismo tecnológico, podemos seguir considerando que las ideologías y doctrinas son meras justificaciones «racionalizaciones» que sirven para disfrazar la persecución de intereses egoístas, ya que las constelaciones de estos intereses no están determinadas únicamente por la tecnología.

Hay indudablemente una coincidencia notable entre la difusión de ciertas ideologías y la aparición de intereses para los que aquéllas pueden servir de útil tapadera. El capitalismo y el calvinismo, la expansión imperialista y la ideología de la «carga del hombre blanco», la defensa de la libertad de empresa y los intereses de los hombres de negocios, el socialismo y el descontento proletario, son otros tantos ejemplos de estas conexiones. Sin embargo, queda todavía el problema de la legitimidad de interpretación: si alguien afirma que se está esforzando por fomentar una idea noble mientras vemos que sus acciones favorecen notablemente sus intereses, ¿tendremos derecho a decir que el entusiasmo que él asegura sentir por la causa es pura comedia? En muchos casos podemos probar, o por lo menos sospechar, que hay en su actitud engaño deliberado, pero con frecuencia todas las manifestaciones parecen indicar sinceridad. Es obvio, por ejemplo, que el poder de los sacerdotes no se debe enteramente, como quería Voltaire, a su habilidad en engañar deliberadamente al pueblo ingenuo. Esta dificultad de interpretación puede ser superada en gran parte con ayuda del psicoanálisis. La observación clínica ha demostrado que en la base de muchas creencias hay finalidades de las que el enfermo no tiene conciencia en absoluto. Pero a pesar de esto, hay gran número de razones que prueban que la interpretación de ideas sólo en términos de intereses no puede suministrar una explicación completa.

En primer lugar, es evidentemente imposible inculcar en los seres humanos convicciones que son contrarias en absoluto a sus intereses egoístas. Casi todas las naciones han logrado infundir en sus miembros la idea de que deben estar dispuestos a ofrecer su vida en defensa de patria. Muchos individuos han muerto por ideas abstractas; el marxismo, por ejemplo, que niega la fuerza de las ideas. Además, ¿cómo pueden favorecerse los intereses personales creyendo que se va a sufrir un tormento eterno por los pecados cometidos?

En segundo lugar, si fuese cierto que las ideas sirven sólo para justificar intereses, ¿cómo podrían los sistemas ideológicos propagarse entre grupos de intereses contrapuestos? No hay duda de que muchas sectas podrían expresar los de grupos específicos, pero tan pronto como se convirtieron en Iglesias e impusieron alguna especie de código ético todos los sectores de la población, reapareció la divergencia de intereses e ideologías.

Recientes estudios de ideas hacen menos que justicia a aportaciones de escritores del pasado, tales como Taylor, Frazer y Hobhouse, que acentuaron la importancia de los procesos razonativos. Los que sostienen que los intereses determinan la elección de las creencias se olvidan de que las ideas pueden aceptarse o repudiarse simplemente porque aportan convicción. No todas las opiniones sobre la estructura del universo pudieron haber sido determinadas por intereses. La teoría de Pasteur (y la modificación de la práctica médica que provocó) no ganó terreno porque los hombres empezaron a desear más ardientemente la salud. La oposición a ella provino de hábitos y preconcepciones hondamente arraigados y no de los intereses de la profesión médica.

Entre las circunstancias que deciden la suerte de las ideas nuevas hay que incluir las creencias ya existentes en el campo especulativo. Existe una especie de dinámica intrínseca en la esfera ideológica: una lógica inmanente de desarrollo a la que Cournot llamó l'enchaînement des idées. Esta lógica inmanente de desarrollo se destaca sobre todo en el campo de los conocimientos científicos y técnicos. Las condiciones sociales pueden facilitar u obstaculizar la actividad inventiva, o incluso detenerla por completo, pero lo susceptible de ser inventado o descubierto depende de lo que ya se conoce: cada paso adelante presupone el anterior. Hasta en los dominios de la especulación religiosa, ética y filosófica parece existir, como ha sugerido L. T. Hobhouse, un tipo similar de lógica inmanente de desarrollo: los conceptos más difíciles y complejos sólo pueden aparecer gradualmente, después de que se hubieron formulado y asimilado nociones menos oscuras. La evaluación del concepto de responsabilidad es un buen ejemplo de este proceso. Las transformaciones de ideas según la dialéctica hegeliana constituye otra manifestación de su dinámica intrínseca. Marx aplicó equivocadamente el esquema hegeliano a la sucesión de los tipos de la sociedad; ero en el reino de la producción intelectual, una tesis suele ir, de hecho, seguida de una antítesis, junto con la cual determina eventualmente una síntesis, que más tarde será el punto de partida de una nueva sucesión ternaria de esta especie.

Sólo una pequeña parte de la cultura de una sociedad dada ha nacido en el seno de ella; pero lo que puede ser imitado depende, naturalmente, de los contactos con otras culturas que, en lo concerniente a la estructura interior de una sociedad, debe considerarse accidental.

El hecho de que China es vecina de la India, de donde pudo recibir el budismo, y no de Europa, desde la que podría haberse introducido el cristianismo, no es concebible como dependiente del carácter de la sociedad y la cultura chinas. La imitación es selectiva, cierto, y la aceptación o el rechazo de un rasgo cualquiera es determinado por fuerzas que actúan dentro de una sociedad. Pero aunque las condiciones tal vez sean extremadamente propicias para la aceptación y la difusión de un rasgo dado, es muy posible que no permitan su invención y su desarrollo independientes. La Europa septentrional estaba evidentemente preparada para adoptar el cristianismo, pero nos cabe la certeza de que no habría creado independientemente un sistema de este tipo.

Las creencias, modas y costumbres pueden propagarse de un grupo a otro sin gran consideración a sus cualidades intrínsecas. El grupo que las adopta puede hacerlo no porque aquéllas satisfagan alguna necesidad ya existente, sino sencillamente porque proceden de un grupo que disfruta de un prestigio mayor. Los habitantes de los trópicos no llevan cuellos duros, pantalones largos y chaquetas por los méritos intrínsecos que pueda haber en esta indumentaria. Religiones, ideas del honor y de la propiedad, incluso ideologías políticas, son aceptadas con frecuencia prescindiendo de sus efectos sobre la estructura de la sociedad afectada, simplemente porque proceden de una fuente que goza de alto prestigio. Además, hay muchos casos de sistemas de ideas impuestos por conquistadores extranjeros, lo que significa que en modo alguno pueden considerarse como emanaciones de las sociedades receptoras.

Un sistema ideológico que ha evolucionado como reacción a condiciones anteriores puede persistir en un tiempo posterior cuando no pudo ser creado. E] cristianismo, por ejemplo, surgió de una mezcla de elementos judíos, helénicos y siríacos. Después de las conquistas mahometanas los contactos entre las áreas culturales helénica y siríaca cesaron casi totalmente y, en consecuencia, esta especie de sincretismo habría sido imposible. Ni tampoco los Padres de la Iglesia habrían podido aparecer durante la época de la superstición y el oscurantismo, cuando la desaparición de las escuelas romanas fue seguida de una ignorancia general. El cristianismo, que no habría podido nacer de la Europa medieval, impregnó, sin embargo, todas las esferas de la vida.

La llamada «recepción» de la ley romana en los primeros tiempos de la Europa moderna debióse sobre todo a las necesidades de desarrollar el comercio y la banca, y de la centralización monárquica que a la sazón iba cristalizando. Sin estas nuevas necesidades la ley romana habría seguido siendo probablemente un objeto de interés para los archivistas solamente. Pero de esto no se sigue que en la Europa renacentista hubiese podido surgir un sistema legal de la misma calidad. La ley romana fue creada sobre la base de unas tradiciones legales y filosóficas procedentes de manantiales helénicos, egipcios y mesopotámicos cuya mera existencia ni siquiera sospecharon los eruditos del Renacimiento. Además, el número de jurisconsultos en posesión de un fondo intelectual indispensable era ínfimo. En todo caso, la creación independiente de un sistema jurídico tan complejo hubiera exigido siglos, como ocurrió en Roma, con el resultado de que el capitalismo naciente y la monarquía absoluta no habrían dispuesto de una armazón prefabricada y adecuada. Su desarrollo se habría visto forzosamente frenado y tal vez detenido permanentemente si entretanto hubiesen desaparecido otras condiciones impulsoras. El cuerpo de ideas contenido en manuscritos guardados en polvorientos rincones de archivos constituía en aquellos días una fuerza potencial que necesitaba de ciertas facilidades para convertirse en efectiva, pero que no puede considerarse como producto secundario de estas condiciones favorables.[2]

Una vez un complejo de creencias se ha compilado en un libro sagrado, adquiere cierta rigidez y no puede modificarse fácilmente. Para ser aceptada, una doctrina debe satisfacer ciertas necesidades existentes en una sociedad dada, pero otros rasgos son importados accidentalmente sin ninguna relación entre sus cualidades intrínsecas y las circunstancias ya presentes en dicha sociedad. Por ejemplo, el cristianismo fue aceptado por los gobernantes de la Europa oriental, que lo impusieron a sus súbditos por varias razones: su clero era el depositario de unos restos culturales grecorromanos de alto valor administrativo, tales como el supremo arte de la escritura; además, inspiraba respeto por su carácter de religión de países más civilizados y poderosos. Pero es indudable que no fue adoptado por la atracción de su código de conducta sexual a los pueblos conversos. No hay la más mínima evidencia de que estos pueblos no estuvieran satisfechos con su moral. No obstante, la Iglesia prohibió la poligamia e impuso sus ideas monogámicas, si bien sólo después de una prolongada lucha. La aceptación de un sistema ideológico puede ser determinada por las fuerzas interiores de una sociedad, pero una vez aceptado adquiere fuerza propia.

Innúmeros ejemplos muestran que todo sistema ideológico puede ser falseado totalmente: se ha echado mano de las ideas más nobles para justificar crímenes odiosos. No significa esto que los ideales éticos sean completamente inefectivos, pero prueba que las ideologías y las religiones no ponen un límite inferior firme a la conducta. Por desgracia, sin embargo, señalan un límite superior que sólo contados individuos son capaces de superar. No existen ejemplos de conducta colectiva que se eleve por encima de los niveles éticos generalmente profesados. Podemos definir este fenómeno como el principio del límite ideológico superior. Las dos comparaciones que siguen ilustran este hecho. Con frecuencia los cristianos se han comportado más bárbaramente que los musulmanes, pero al parecer el límite superior islamita de perfección moral está intrínsecamente por debajo del señalado por las Iglesias cristianas, principalmente porque ordena explícitamente la guerra y el sometimiento de la mujer. Para servirnos de otra comparación: las actuaciones de los comunistas han sido tan bárbaras como las de los nazis, pero mientras la práctica del nazismo no podía haber perdido su naturaleza criminal sin repudiar su fundamento ideológico, los ideales del comunismo no impiden en absoluto la eliminación de las prácticas bárbaras.

Cuando se dice que determinada ideología ha sido estimulada o engendrada por ciertas condiciones sociales, se supone generalmente que tal ideología debe ser una justificación «racionalización» de estas condiciones. Pero esto no es siempre verdad, ni mucho menos. Es posible que las condiciones sociales impulsen nociones éticas que las condenen, sin tener en cuenta los intereses implicados, como ha sucedido en cierto modo en el caso de la civilización occidental contemporánea.

Nos domina la idea de igualdad de oportunidades, tan profundamente arraigada en nuestras mentes que damos por indiscutible que éste es el criterio natural de la justicia. Consideramos injusto que un hijo estúpido de un príncipe posea ventajas sobre un hijo bien dotado de un pobre, aun cuando el haber nacido listo o tonto, guapo o feo, es tan cosa de suerte como el haber nacido de un príncipe o de un gitano. Este accidente de la pobre cuna es una desventaja injusta para un hombre bien dotado, pero el impedimento de haber nacido sin aptitudes puede ser causa para el individuo de humillaciones aún peores.

La creencia en la justicia de la igualdad de oportunidades es un corolario del enfoque general de la vida llamado individualismo, cuya principal característica es que trata al individuo como no conectado orgánicamente al grupo a que pertenece. Es él y no su grupo quien tiene derechos. Desde este punto de vista, costumbres tales como la ofensa de sangre o la solidaridad de casta deben aparecer absurdas y reprensibles. En las sociedades donde la estratificación es hereditaria son las familias o los linajes los que se cree deben ocupar ciertas posiciones, con derechos y obligaciones. La idea de que alguien debiera ser juez o zapatero por el mero hecho de que su padre lo fue, nos parece disparatada porque consideramos a las personas más como individuos que como eslabones de una cadena familiar. Lo pensamos, como lo han demostrado Simmel y Bouglé, porque la multiplicidad de las unidades sociales que se intersectan con aquellas a las que un individuo puede pertenecer —combinada con una gran movilidad social— hace que los vínculos de parentesco parezcan menos importantes que el carácter del individuo.

Las estructuras sociales caracterizadas por la multiplicidad de los grupos que se intersectan y la elevada movilidad social, han surgido por efecto de dos influencias: el Estado centralizado y el complejo de instituciones económicas que llamamos capitalismo, las cuales privaron a las entidades sociales menores de la mayor parte de sus funciones y autoridad, emancipando con ello al individuo de su fiscalización, posibilitándole el paso de un grupo a otro y fomentando ideologías de individualismo que reclaman igualdad de oportunidades. Tanto el capitalismo como el Estado centralizado facilitan la concentración del poder y la riqueza y tienden a acrecer las desigualdades sociales. El capitalismo sin trabas, con sus oportunidades para acumular riqueza y con su podía en mantener los derechos de propiedad, lleva inevitablemente a la formación de dinastías de ricos hereditarios. La tensión entre las condiciones reales, engendrada por el capitalismo y las ideologías por él defendidas, constituyen indirectamente una de las principales fuerzas directrices de las transformaciones sociales contemporáneas. La preponderancia de las ideas igualitarias no puede explicarse diciendo que la miseria de las clases inferiores es causada por el capitalismo. Antes al contrario, el destino de las masas es mucho más llevadero en los principales países capitalistas que en otras muchas sociedades donde el pobre acepta su suerte y no hay en circulación ideas igualitarias. Entre los hindúes se consideraba deseable únicamente una promoción social póstuma. Además, el nivel de vida de las clases inferiores no está necesariamente relacionado con las oportunidades —que en todas las circunstancias sólo unos pocos pueden utilizar— de elevarse en la escala social. El capitalismo ofrece un claro ejemplo de complejo institucional generador de una ideología manifiestamente antagónica a él en vez de constituir su justificación.

Los factores cruciales que afectan a la fuerza autónoma de la dinámica inmanente de las ideas parecen ser la dificultad intrínseca de concebirlas y de concatenarlas. Ideas concebidas fácilmente emergen de la oscuridad y adquieren y pierden su influencia enteramente al reaccionar ante los cambios sobrevenidos en las circunstancias sociales. Casi todas las ideas que entran en las ideologías políticas son de esta clase y se les puede aplicar la formulación de Max Scheler, quien sostenía que todas las ideologías posibles están siempre «disponibles» (en el almacén de objetos raros de circulación, podríamos decir); su difusión e influencia están determinadas por circunstancias políticas y, principalmente, económicas. El parentesco entre ideas e intereses, tal como lo concebía Scheler, se parece un poco al que existe entre el id freudiano y el censor. No obstante su aproximación, muy considerable, a la realidad, este esquema no es del todo correcto, porque incluso en este campo de la inventiva humana se han producido en algunas ocasiones mezclas sorprendentemente poderosas. Sería difícil sostener que la historia del mundo hubiera sido la misma incluso si nunca hubiese vivido Karl Marx para engendrar su mixtura embriagadora de ciencia, vituperio y mesianismo. La afinidad entre un ideólogo, una ideología y las circunstancias sociales puede concebirse, tal vez del modo mejor, como similar a la existente entre el sembrador, la semilla y el suelo. Muchos sembradores siembran, pero sus semillas no germinan; las apropiadas ala tierra en que caen florecen y sus sembradores se hacen famosos; por otra parte, puede haber suelos potencialmente aptos para una clase de semilla que nadie deposita en ellos. Dicho de otro modo, las circunstancias sociales podrían ser muy propicias potencialmente para la difusión de algún complejo ideológico posible, pero nadie lo propaga. Aun cuando lo creado en este campo está evidentemente condicionado por circunstancias sociales, la pululación de ideólogos maniáticos prueba que la determinación de la producción ideológica por circunstancias sociales generales es sólo parcial. El ambiente limita lo que puede imaginarse, pero los límites pueden ser muy amplios.

La autonomía de la dinámica inmanente de las ideas en relación con las condiciones sociales depende también del grado de su concatenación, tanto coexistencial como de desenvolvimiento. Entiendo por concatenación coexistencial el rigor con que todas las ideas en cuestión se relacionan mutuamente, es decir, la medida en que forman un sistema de proposiciones lógicamente interdependientes. Por concatenación de desenvolvimiento entiendo la precisión con que cada paso requiere pasos anteriores. El ejemplo más claro de concatenación de ideas (tanto coexistencial como de desenvolvimiento) lo suministran, desde luego, las ciencias exactas.

Para avanzar en nuestro conocimiento de la eficacia de las ideas como guías de acción, deberíamos clasificarlas. La primera distinción que se presenta a la mente es la división en ideas exhortativas e informativas; dicho con otras palabras, en recomendaciones éticas e información sobre parentescos causales y consecuencias de los diferentes tipos de acción. Es evidente que nadie dudó nunca de la eficacia del saber y de la ilusión al determinar la elección de los modos de actuar. Hay controversias en lo concerniente a la fuerza de las ideas morales, particularmente en torno a la cuestión de hasta qué punto las personas pueden ser inducidas a comportarse de manera altruista, o están guiadas por otros ideales impersonales que no sean la simpatía por su grupo y el odio a los ajenos a él, pues casi no cabe dudar de que este último motivo puede impulsar incluso a la propia inmolación. La gente difiere enormemente en lo relativo a su reacción ante los ideales impersonales, y la cuestión de los motivos que hacen un idealista merece la atención de los psicólogos; aunque es probable que lograran descubrir algo importante, seguramente clasificarían como idealistas incluso a los más conspicuos egoístas con tal que poseyeran la habilidad de dar respuestas apropiadas a los cuestionarios.

La razón puede guiar nuestras acciones y modificar valores no solamente indicando los medios conducentes a alcanzar objetivos definidos. En primer lugar puede mostrarnos hasta qué punto los objetivos que nos proponemos son realmente lo que nosotros hemos creído. Luego puede orientarnos sobre la posibilidad de conseguirlos; finalmente, puede instruirnos sobre las relaciones que hay entre ellos, tales como instrumentalidad, compatibilidad o incompatibilidad, facilitación u obstrucción mutuas, etc. Los valores relativos futuros comparados con los disfrutes y logros presentes, dependen ante todo del desarrollo de la facultad de previsión. Es aún más importante el hecho de que una conducta de acuerdo con una ética humanitaria, al basarse en la simpatía, necesita de la capacidad de imaginar lo que sentiríamos si estuviésemos en el lugar de otros, lo cual depende en grado considerable del poder de razonamiento. Que la facultad de simpatía no necesita acompañar a la inteligencia lo prueban incontables ejemplos de astutos tiranos, hombres de carrera inteligentes pero despiadados, endurecidos capitalistas y brillantes científicos con escaso sentido de responsabilidad moral. Sin embargo, al leer las biografías de los grandes pensadores se recibe la impresión de que, en general, fueron mejores, en el aspecto moral, que el común de las gentes, cosa que no puede decirse de la generalidad de los hombres famosos. Hay que decir también que el reconocimiento de la reciprocidad equitativa, así como la percepción del interés común más allá del horizonte de las contiendas mezquinas y la propensión a personificarse uno mismo con ideales impersonales, todo ello exige cierto nivel de comprensión. No hay que olvidar, sin embargo, que la inteligencia puede constituir como máximo una condición necesaria, pero nunca suficiente, de estas características, porque las pasiones indomables y los complejos neurotogénicos pueden anular toda influencia beneficiosa de la facultad intelectiva. Como argumento correlativo precisa notar que las personas que gravitan hacia actividades que comportan brutalidad (boxeo, matanza, tortura, bellaquería provechosa) son tenidas generalmente por de escasa inteligencia. Basándome en mis propias observaciones, creo que este clisé no está lejos de la verdad, aun cuando, naturalmente, hay muchas excepciones indidividuales. No menos próxima ala verdad parece estar la imagen popular de un camorrista como un ser estúpido. En este punto debemos considerar también otro factor, aparte de la influencia de la estupidez como tal: me refiero a la tendencia a compensar los sentimientos, de inferioridad mental con el despliegue de la fuerza bruta. El argumento de que los criminales en general tienen un bajo índice intelectual, que pudiera aducirse en apoyo de la presente tesis, es, por desgracia, muy poco convincente, porque lo que los criminalistas olvidan casi siempre al hablar de rasgos criminales típicos, es que sólo pueden estudiar a los fracasados de la profesión, los que no son suficientemente listos para escapar. Es como si quisiésemos probar la inteligencia de los hombres de negocios basándonos solamente en los que han quebrado, o la de los estudiantes tomando por norma de juicio únicamente a los suspensos en los exámenes. La perspicacia puede disuadir a la gente de cometer delitos, pero también puede servirle de ayuda para perpetrarlos sin ser cogidos. Balzac sostenía que detrás de cada gran fortuna se oculta un crimen o, según Meng-tseu, la diferencia entre un bandido y un general reside sólo en la escala de operaciones.

El progreso ético ha sido intermitente y ha sufrido graves retrocesos, pero parece injustificado sostener que ha sido nulo. Los dos factores principalmente causantes de los adelantos éticos en las prácticas sociales (donde estas mejoras acontecieron) fueron la atenuación de la brutalidad de la lucha por la subsistencia, atenuación que hizo posible el aumento de la riqueza en proporción al volumen de la población, y la eliminación de la autoridad arbitraria, determinada por la emergencia fortuita de un equilibrio de poder. El tercer factor principal del progreso ético (tal como se ha producido) fue el desarrollo de una comprensión que estimuló una ampliación de las simpatías sociales y una mayor conciencia de las consecuencias de los actos. Pero como la comprensión puede aumentar hasta límites considerables sólo en una sociedad numerosa y compleja, podemos decir que el progreso ético ha sido hecho posible, aunque no inevitable ni mucho menos, por la evolución de la sociedad en dirección de una complejidad cada día mayor.

En el capítulo siguiente examinaremos las complicaciones de las re1aciones entre cuerpos de ideas y estructuras sociales, tomando como base los ejemplos concretos de Max Weber acerca de la conexión entre el desarrollo del capitalismo y los preceptos de las religiones.