A RAZÃO
DO CORAÇÃO
E O CORAÇÃO DA
RAZÃO
(Blaise Pascal e o Pensamento Complexo)
Humberto Mariotti *
Formam-se
a mente e o sentimento pelas conversações; corrompem-se a mente e o pensamento
pelas conversações
(Blaise
Pascal)
Introdução
A exemplo do que escrevi sobre Espinosa1,
o propósito deste ensaio é mostrar a influência do pensador francês Blaise
Pascal sobre as idéias de Edgar Morin, também francês. Hoje, pode-se afirmar
que Morin é o fundador do que proponho denominar de Escola Latina
do pensamento complexo. Trata-se de um vasto painel de idéias, cujas aplicações
práticas a vários campos da atividade humana (à educação e ao universo das
empresas, por exemplo) começam
a se tornar conhecidas e aceitas.
Minha
proposta consiste em analisar alguns aspectos do pensamento pascaliano: sua
estratégia de raciocínio, seu modo de lidar com o diálogo ordem-desordem, a
aleatoriedade e a incerteza e, em especial, com os paradoxos. Ao mesmo tempo,
procurarei mostrar como tudo isso foi essencial para a estruturação do
pensamento complexo, tal como concebido e formulado por Morin. Trata-se de uma
influência profunda e importante, o que justifica sua apresentação e discussão.
Port-Royal
e o jansenismo
Blaise
Pascal nasceu em 1623 em Clermont, hoje Clermont-Ferrand, e morreu em Paris em
1662, aos 39 anos. Portanto, ainda mais jovem do que Espinosa, que faleceu aos
45. Foi um gênio precoce, em especial em matemática e física. Mesmo depois
de ter passado a se interessar por questões religiosas, em especial pelo
cristianismo, não deixou de lado sua inclinação científica.
Também nessa ordem de idéias, é possível considerá-lo um provocador, um
estimulador de reflexões. A seu ver, a filosofia não é capaz de proporcionar
conhecimentos que sirvam de base para uma orientação de vida: só a revelação
e a fé podem fazer isso. Portanto, resta à investigação filosófica a tarefa
de aprofundar a dimensão antropológica. Assim, o empenho pascaliano se voltou
para o estudo da condição humana e suas relações com o mundo. Nesse sentido
ele é um continuador de Montaigne que, como Sócrates, Descartes, Kant e
Heidegger, acreditava que o ser humano é o ponto central da especulação filosófica.
Mas
o racionalismo, nascido no século 17, desenvolvido no século 18 e consolidado
no mecanicismo científico do século 19, esvaziou a afirmativa de Montaigne e
fez com que o homem deixasse de ser o tema principal da filosofia. O pensamento
de Pascal foi uma reação contra o início desse processo. Se por um lado ele não
conseguiu reconduzir o ser humano ao posto que ocupava em relação à
filosofia, de outra parte deixou reflexões fundamentais sobre os limites da razão,
que, segundo afirmava, são também os limites do
homem. Mas acontece, infelizmente, que tais limitações quanto mais
evidentes se tornam menos são
entendidas (ou sequer percebidas) pela maioria das pessoas.
Dessa
forma, num século em que se dava primazia à razão, Pascal caminhou na direção
contrária: “Conhecemos a verdade não apenas pela razão, mas também pelo
coração. É desta ultima maneira que conhecemos os primeiros princípios, e é
em vão que o raciocínio, que não toma parte nisso, tenta combatê-los”.2
Mas ele não nega a razão: apenas faz
notar que ela tem limites e que, sobretudo, é de pouca ou nenhuma valia quando
se trata de lidar com questões emocionais e religiosas: “O último passo da
razão é reconhecer que há uma infinidade de coisas que a ultrapassam”.3
A
obra de Pascal é vasta. Para os objetivos deste ensaio, porém, sua parte mais
interessante está contida nos Pensamentos.4
Para entender esse filósofo, convém falar um pouco sobre o jansenismo. Aliás,
foi por influência dos jansenistas que ele se tornou um questionador da razão
e da própria filosofia.
O
holandês Cornelius Jansen, ou Jansenius (1585-1638), bispo de Ypres, tentou
promover uma reforma do cristianismo. Tratava-se, em essência, de um retorno às
idéias de Santo Agostinho — uma visão rigorosa da natureza humana e da questão
da graça divina. Em sua opinião, a teologia deveria fundamentar-se na
autoridade e não na racionalidade. Havia duas correntes jansenistas. Para a
mais estrita, o verdadeiro cristão e o genuíno membro do clero deveriam
afastar-se da vida política e social. O mundo deveria ser evitado. A
salvação viria por meio do retiro e do isolamento. A outra tendência adotava
a militância religiosa.
No
grupo dos “solitários” destacam-se Antoine Arnauld, falecido em 1694, e
Pierre Nicole, morto no ano seguinte. É da autoria dos dois uma obra muito
festejada: La logique ou l’art de penser (A lógica ou a arte de
pensar), que se tornou também conhecida como "lógica de Port-Royal".
A orientação desse livro é no fundo aristotélica e cartesiana. Na opinião
de alguns comentadores, apesar de sua fama, não se pode dizer que ele tenha
trazido contribuições de vulto ao conhecimento da lógica.
A
condenação do Vaticano ao jansenismo não deixou de incluir as habituais
perseguições. Os jansenistas foram declarados heréticos. Procurado pela polícia,
Arnauld teve de passar à clandestinidade. Pascal se envolveu nessa controvérsia
por meio de suas Cartas provinciais,
no início publicadas sem menção da autoria e por isso objeto de investigação
de gráfica em gráfica, com o intuito de descobrir e punir seu autor. Às Cartas
(foram 18) não faltavam qualidades literárias. Há quem compare o humor de
algumas delas ao de Molière e Proust.5
Aliás,
hoje existe o consenso de que Pascal foi o primeiro grande prosador da França.
Com ele começou a polêmica de idéias como gênero literário.
Os Pensamentos
Há
quem ache que a leitura dos Pensamentos não permite definir com clareza
que tipo de obra o filósofo na realidade escreveu ou queria escrever. No entanto,
muitos dos fragmentos que compõem o texto, grande parte deles dedicados a questões
relativas à fé e à religião, estão inacabados ou são obscuros, o que
revela a intenção de continuidade ou aprofundamento.
A
primeira edição dos Pensamentos, a chamada edição de Port-Royal,
surgiu em 1658. O livro deveria ser uma apologia da religião cristã, mas a
doença e, por fim, a morte do autor, o impediram de terminar o projeto. Por
outro lado, há quem veja nessa obra outra vertente de idéias. Nesse sentido,
os aspectos antropológicos e ontológicos de muitos dos fragmentos assumem
grande importância, pois traduzem a visão pascaliana do homem como um ser lançado a
um mundo muito difícil de entender.
Tal dificuldade se estende ao próprio
homem, em especial o fato de ele ser formado por duas naturezas opostas, e também
o de seu corpo estar ligado a um espírito. Sobre este último obstáculo,
Pascal leu em Santo Agostinho: “A maneira como o espírito está unido ao
corpo não pode ser compreendida pelo homem e, no entanto, isso é o próprio
homem”.6 Nos dias atuais, esse
tema vem sendo investigado pela ciência cognitiva.
Nos
escritos de Edgar Morin há muitas menções explícitas e implícitas a Pascal,
a começar pelo que se refere às relações entre o todo e as partes. Lembremos
o conhecido fragmento pascaliano: “Sendo todas as coisas causadas e causantes,
ajudadas e ajudantes, mediatas e imediatas, e todas se mantendo por um laço
natural e insensível que liga as mais afastadas e as mais diferentes, tenho
como impossível conhecer as partes sem conhecer o todo, assim como conhecer o
todo sem conhecer particularmente as partes”.7
Em
termos atuais, pode-se dizer que essa frase contém alguns dos conceitos
fundamentais do pensamento complexo ou a ele relacionados. Exemplos: a) a
circularidade causa-efeito, isto é, a retroação do efeito sobre a causa,
com sua conseqüente realimentação (feedback); b) o princípio de Ernst Mach, questionado
mas não invalidado por Einstein e outros, que diz que a inércia de
um corpo é determinada por sua relação por todos os corpos do universo.
Pascal
sustenta que a natureza ama a unidade, e a procura até mesmo por meio da junção
de coisas que na aparência estão muito distantes umas das outras. O princípio
de Mach se refere a isso; c) o mesmo vale para o princípio hologramático, de
Morin e David Bohm, que diz que as partes estão no todo mas o todo também está
em cada uma de suas partes. Aliás, segundo Pascal a humanidade deve ser vista
como um único ser humano, que se mantém ao longo do tempo e aprende sem
cessar.
Relacionam-se
a todas essas noções algumas idéias hoje muito mencionadas (e não
menos necessárias). Lembremos três delas: a) a tolerância, da qual fala com
freqüência Jürgen Habermas; b) a hospitalidade, que segundo Jacques Derrida
vai além da tolerância; c) a ética do acolhimento, variante da idéia de holding environment (ambiente de apoio), introduzida pelo psicanalista inglês
Donald Winnicott. Daí a necessidade do respeito à diversidade biológica, à
multiculturalidade e à multiplicidade dos comportamentos humanos e animais. Nada
disso, porém, é incompatível com a existência de princípios organizadores e com a
possibilidade de vários tipos de ordem.
A
razão e o coração
De
acordo com o filósofo, a razão isolada, separada da emoção, da intuição e
dos sentimentos não passa de um racionalismo árido. É o que Morin
chama de razão estéril e auto-referenciada. Essa mesma posição se encontra
também em Espinosa, contemporâneo de Pascal e como este influenciado por
Descartes, embora isso nem de longe signifique concordância irrestrita.
O
que Pascal chama de razão é o método silogístico de Aristóteles,
que ele vê como limitado e limitador. E assim é porque não leva em conta que
além da razão (raison) existem também as emoções, o coração (coeur).
É pascaliana a conhecida frase “o coração tem razões que a razão
desconhece”, cuja versão completa requer o acréscimo de mais cinco palavras:
“Sabe-se disso em mil coisas”.8
O
coeur
é intuitivo; é a percepção instintiva, direta e imediata dos princípios.
É
também
pascaliana (e espinosana) a idéia de que nossas percepções do mundo começam
como emoções e depois assumem a forma de sentimentos. Foram essas as conclusões
a que também chegou o neurocientista António Damásio, da Universidade de
Iowa, EUA. Segundo Damásio, as emoções estão incluídas
entre os mecanismos básicos de regulação da vida. Seus estudos clínicos e
experimentais fizeram-no concluir que elas são fenômenos que acontecem no
corpo. Já os sentimentos ocorrem “no teatro da
mente”.9
Desse
modo, primeiro as emoções estimulam o corpo; a seguir chegam à consciência,
isto é, nós as sentimos; por fim falamos a seu respeito, conversamos sobre
esses sentimentos. Mas esses achados de clínica e laboratório, como observa Damásio,
não nos devem levar à falsa conclusão de que corpo e mente são separados.
Como Espinosa, esse pesquisador sustenta que trata-se de modos diferentes de
apresentação de uma mesma substância.
A
essas percepções iniciais (as emoções) Pascal chama de “conhecimento dos
primeiros princípios”. Já vimos que em sua opinião o conhecimento da
verdade nos chega não apenas mediante a razão mas também pelo coeur,
isto é, por meio das emoções e dos sentimentos. É pelo coração, não pela
mente, que tomamos conhecimento desses “primeiros princípios” ou
“verdades principais”. O conhecimento proporcionado pelas emoções e
sentimentos é mais firme do que o obtido via razão.
No
entanto, o coeur pascaliano nada tem a ver com as paixões: o filósofo
as condenava e propunha o desapego. O coeur não é uma dimensão
afetiva: é uma inteligência, um modo de percepção que nos leva ao
conhecimento global, imediato, intuitivo. A razão explica, o coração
compreende. Mas uma e o outro não se excluem. Ao contrário, fertilizam-se mutuamente: o
coração constrói a base sobre a qual a razão deve se apoiar. A fé
pertence a esse âmbito. Entretanto, Julián Marías10
observa que o coeur de Pascal nada tem a ver com pieguices nem traduz
qualquer espécie de sentimentalismo.
A questão do ego
Em
relação à neurociência, convém acrescentar algumas palavras sobre a questão
do ego, tema para o qual Pascal abriu uma trilha importante, que acabou por
desaguar na moderna ciência cognitiva. Eis a sua indagação: “Por que alguém
amaria a substância da alma de uma pessoa, abstratamente, e algumas qualidades
nela existentes? Isso não é possível e seria injusto. Portanto, nunca se ama
ninguém, mas somente qualidades”.11
Esse
fragmento dos Pensamentos começa com outra pergunta, não menos
provocadora: “Onde está então esse eu, se não está no corpo nem na
alma? E como amar o corpo ou a alma, senão por essas qualidades que não são o
que fazem o eu, pois que são perecíveis?”12
Em
termos de filosofia ocidental, esse talvez tenha sido o primeiro questionamento
claro e direto da existência do ego tal como o imaginamos. Tempos depois, no
seu Tratado da natureza humana, publicado em 1739/1740, o filósofo escocês
David Hume (que escreveu essa obra aos 26 anos de idade) proporia uma resposta:
“De minha parte, quando entro mais intimamente no que chamo de mim mesmo,
sempre tropeço em uma ou em outra percepção específica: calor ou frio, luz
ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer. Não consigo, em nenhum momento,
apanhar a mim mesmo sem uma percepção, e jamais consigo observar nada
além de percepções”.13
Essa
passagem é famosa. Com ela, Hume nega nossa idéia de “eu” (ego, self).
Para ele, tudo o que conseguimos observar são nossas percepções e sensações,
jamais o “eu” que, segundo imaginamos, seria o sujeito delas. Não existe,
como pensa nossa cultura ocidental, um ego separado, fixo, persistente, diante
do qual desfilam idéias, sensações e percepções.
Daniel
Dennett14
compara o funcionamento do cérebro humano ao de uma colônia de cupins, cujo
funcionamento organizadíssimo faz supor a existência de um comando central,
uma “alma”, quando na verdade é o resultado da interação de todos os
indivíduos da comunidade. Do mesmo modo, a “alma” ou o ego humano são
apenas nomes que designam o funcionamento da rede de neurônios do tecido
cerebral.
Para
Patrícia Churchland,“não existe uma pessoazinha no cérebro que ‘vê’
uma tela interna de televisão, ‘ouve’ uma voz interior, ‘lê’ mapas
topográficos, raciocina, decide como agir e assim por diante. Há apenas neurônios
e suas conexões”.15
Para ela, a inteligência do cérebro não pode ser explicada pela inteligência
de um “eu”, mas sim pelo funcionamento do conjunto dos neurônios.
Dados
mais recentes, e na mesma linha, foram apresentados e discutidos
por V.S. Ramachandran, diretor do Centro do Cérebro e Cognição da
Universidade da Califórnia em San Diego.16
Em
suma, ao que tudo indica o que existe de fato são os
processos do pensamento. O que chamamos de ego é o conjunto dos resultados
desses processos — como disse Pascal.
Os dois diálogos
Pascal
influenciou Morin também no que se refere à dialógica. A propósito, convém
relembrar aqui a diferença entre dialógica e dialética, que algumas pessoas têm
dificuldade de entender e outras imaginam inexistente. O escritor francês Paul
Valéry, por exemplo, caiu nesse equívoco quando escreveu que Pascal havia
escolhido ser vago a ser exato.17
Na
realidade, ele parece ter confundido pensar com clareza com pensar
apenas segundo o raciocínio binário — a lógica do “ou/ou” ou lógica do
terceiro excluído. No mesmo engano incorreram outros comentadores da obra pascaliana. Mas a diferença existe, sim, e a idéia de dialógica é
apresentada com clareza em várias passagens dos Pensamentos.
Na
dialética, como se sabe, o formato é a tríade tese, antítese e síntese. A síntese
é a resolução, o resultado do embate entre a tese e a antítese. Desse modo,
pode-se dizer que a contradição se resolve por meio de uma espécie de negociação
que leva a um acordo. O choque entre os opostos é solucionado pelo surgimento
de uma terceira figura. Já na dialógica não é possível chegar a uma resolução,
pois as características dos contrários tornam o confronto inegociável e por
isso eles precisam conviver num diálogo sem fim. Um dos critérios, talvez o
mais eficaz, para fazer essa diferenciação é a duração do diálogo.
Na dialética ele é temporário, tem início meio e fim. Na dialógica, precisa
continuar indefinidamente.
Morin
assim define a dialógica: “Unidade complexa entre duas lógicas, entidades ou
instâncias complementares, concorrentes e antagonistas, que se nutrem uma da
outra, completam-se, mas também se opõem e se combatem. (...) Na dialógica,
os antagonismos persistem e são constitutivos das entidades ou fenômenos
complexos”.18
Ou, como escreveu Nietzsche em seu
primeiro livro19,
trata-se da relação entre os princípios apolíneo e dionisíaco. Para esse filósofo, a cultura da Grécia clássica
comportava dois pólos. O apolíneo seria o controlado, o racional, da ordem, da
contenção. O dionisíaco seria o bárbaro, da paixão, do desejo incontido.
Essa interação produz conflitos, mas também gera criatividade: o apolíneo
precisa do dionisíaco e a recíproca é verdadeira. Nas palavras de Pascal:
“Nem a contradição é a marca da falsidade, nem a não-contradição é a
marca da verdade”.20
Em
suma, a dialógica é um modo de fazer com que os paradoxos não apenas sejam
admissíveis, mas de perceber as idéias novas que muitas vezes deles emergem.
É
o que diz Gérard Lebrun, para quem o objetivo da dialógica não é solucionar
contradições, mas sim tornar pensáveis os paradoxos: “Pascal é ‘dialético’
somente na aparência e numa primeiríssima aproximação. Certamente, sua
estratégia é de tal ordem que combina proposições que parecem excluir-se”.21
Mas
lidar com paradoxos (e não há nada mais paradoxal do que o ser humano e suas
sociedades) é coisa de que não gostamos, porque nos confronta com a
inevitabilidade da dúvida, da incerteza, da dificuldade de controle. Nossa
cultura cartesiana e iluminista nos convenceu de que podemos
dominar a natureza, inclusive a nossa própria. E nos forneceu incontáveis
instrumentos de auto-engano para manter-nos convencidos disso, mesmo quando
somos (como acontece todos os dias) postos diante de evidências de que esse domínio
está muito longe de ser tão completo quanto desejamos. Com efeito, não tem
sido outra a função da chamada “idéia de progresso” da modernidade.
Entre
ser sempre fortes ou sempre fracos, optamos pela
primeira hipótese: queremos ser sempre fortes, controladores, racionais
e “exatos”. Mesmo quando tudo à nossa volta nos mostra que somos fortes e fracos — não uma coisa
ou outra —, e que há momentos e circunstâncias
em que é preciso aceitar o erro, a aleatoriedade e a ambigüidade. Aceitá-los
e reconhecer que eles são meios de autoconhecimento, que nos ensinam a tolerância
(não confundir com permissividade), a moderação (não confundir com
auto-repressão) o senso de ridículo (não confundir com timidez) a firmeza de
posições (não confundir com narcisismo). Buscar, enfim, a sabedoria de viver, que
inclui tudo isso mas a nada disso pode ser reduzida.
Eis
uma das grandes descobertas de Pascal: ele mostra que os opostos ao mesmo tempo
antagonistas e complementares são parte inalienável da condição humana. Vê
em nossa condição a coexistência de grandeza e miséria e entende que a
natureza humana corrupta é inseparável da grandeza humana. São condições
opostas e complementares. Essa é a tese pascaliana fundamental: a grandeza do
homem é sua faculdade de pensar, sua fragilidade é sua miséria: “O homem não
é senão um caniço, o mais fraco da natureza, mas é um caniço pensante”.22
A
idéia da ambigüidade do ser
humano
fez de Pascal um precursor do pensamento existencial e influenciou, por exemplo,
Albert Camus e sua filosofia do absurdo. Por outro lado, a idéia pascaliana de
que o homem é um ser lançado ao mundo sem saber por que razão, na certa
deve ter inspirado o conceito de “ser-aí”, de Heidegger. Na condição de
caniço, de junco (um roseau pensant), o ser humano torna-se grande quando reconhece a sua miséria, o que deveria impedi-lo de se
mostrar arrogante, prepotente e predatório pela supervalorização dessa mesma
grandeza.
A compreensão da ambigüidade da condição humana exige que aprendamos a lidar com
essa e muitas outras contradições não solucionáveis pela dialética. Já vimos que
quando o diálogo de duração limitada não soluciona uma contradição, é preciso
levá-lo adiante, não desistir dele, perpetuá-lo enfim. Essa é uma forma de lidar
com a incerteza e a aleatoriedade, e de aceitar diferenças. Nesse
sentido, pode-se dizer que Pascal é também um precursor de uma das bases
daquilo que hoje se conhece como o método do diálogo, desenvolvido em
especial pelo físico americano David Bohm.
A
estratégia pascaliana consiste em ir até onde for possível com o pensamento lógico-seqüencial
e, por fim, questionar os pressupostos que orientam esse raciocínio. Questionar
não os argumentos, mas o modelo mental em que eles se baseiam.23
Em outras
palavras: questionar o passo-a-passo do pensamento para mostrar que o equívoco
está nos pressupostos, nos juízos prévios. Estes, como propunha Montaigne, deveriam
ser suspensos ao menos momentaneamente para que algo de novo pudesse surgir e
ser percebido e aprendido.
Se
com a metáfora do junco pensante Pascal reconhece a coexistência em nós da
grandeza e da miséria, por outro lado ele afirma que é mediante a revelação
divina que esses contrários podem ser harmonizados, isto é, mantidos em
constante diálogo. Para tanto, a seu ver a antropologia deve se transformar em
uma teologia. O ser humano não pode ser só grandeza, como queria Epicteto
(um estóico dogmático), ou apenas miséria, como afirmava Montaigne (um cético
que, como acabamos de ver, propunha como meio de conhecimento a suspensão dos
juízos sobre todas as coisas).
Entre os opostos Epicteto e Montaigne, Pascal
ficava com o paradoxo: o homem não é grande ou miserável; ele comporta ao mesmo
tempo
grandeza e miséria: “O homem conhece-se na pessoa de Cristo, o
homem-deus, imagem do acordo dos contrários que o constitui”.24
Assim,
ao contrário de Espinosa, Pascal vê na religião — no caso, o cristianismo
— um instrumento para a compreensão da complexidade. Em sua opinião, para pô-lo
em prática é preciso que acreditemos nas verdades reveladas, na transcendência,
no sobrenatural.
Nessa linha
de raciocínio, o exemplo pascaliano de uma situação que inclui opostos a um só
tempo antagonistas e complementares é, como acabamos de ver, a figura de
Cristo, o homem-deus. Nele conviveram o humano e o divino, dois opostos que se
contradisseram mas também se alimentaram mutuamente.
No
entender de Pascal, a essência de Cristo está “na
sutura de discursos que se excluem, no campo que os mantém juntos sem os
articular logicamente nem os compor dialeticamente”.25
Desse modo,
no ser humano a oposição entre grandeza e miséria não é dialética, pois não
há como resolvê-la. Ela é dialógica e ajuda a compreender a ambigüidade
inerente à nossa condição. Trata-se, como escreve Denis Huisman, de
“verdades que parecem incompatíveis mas que não deixam de invocar-se
mutuamente”.26
Para esse autor, a dialógica pascaliana põe no lugar
da seqüência racional uma rede, na qual se entrecruzam diferentes linhas de
interpretação.
Da
linearidade às redes, portanto:
estamos em pleno âmago do pensamento complexo, como o concebeu e formulou
Morin, que no entanto abstrai de seu pensamento a religiosidade
de Pascal. Segue-o e se deixa influenciar por ele, mas só no tocante à dialógica
contida em sua antropologia filosófica. A dialógica é tão importante que Morin fez dela um dos instrumentos de conhecimento do pensamento complexo, a que
deu o nome de “operador dialógico”.
Convém insistir nesse ponto: ao
utilizar a dialógica aprendida com Pascal, Morin busca antes
de mais nada estabelecer a alimentação mútua entre contrários inconciliáveis
pela dialética. Na impossibilidade de uma síntese superadora da contradição,
a tensão entre os opostos se mantém e dela surgem fenômenos novos — as
propriedades emergentes.
A
compreensão da dialógica fez de Pascal um “filósofo do paradoxo”, um
pensador que afirma que a verdade é sempre a junção de opostos e que o ser
humano é paradoxal, ao mesmo tempo grande e pequeno,
forte e fraco.27
A confusão entre a existência de opostos ao mesmo
tempo antagônicos e complementares e o irracionalismo (ou a confusão entre
paradoxo e absurdo) é uma das principais dificuldades que algumas pessoas têm
para a compreensão do pensamento complexo. Não é fácil aceitar
a idéia de que nem sempre aquilo que ultrapassa a razão é irracional. Por
outro lado, é também difícil entender que a pretensão de racionalizar tudo
é uma manifestação de irrealismo e irracionalismo.
Nesse
sentido, a iniciativa de denominar Pascal de filósofo do paradoxo faz justiça
à sua perspicácia, pois em boa parte de seus Pensamentos ele recusa o
raciocínio binário sem cair na racionalização nem na irracionalidade. Em
questões religiosas, porém, às vezes cai na lógica binária, aliás típica
dos monoteísmos. Nessas ocasiões a lógica do “ou/ou” surge em seus
textos, nos quais há passagens como a que afirma que a religião cristã “é
a única a ter razão”.28
Afora exceções
como essa, a fragmentação típica do binarismo não faz parte dos Pensamentos,
obra em que mais de um comentador vê uma unidade, uma ordem implícita, na
desordem aparente.
Ao
fim destas considerações sobre a dialógica, convém não esquecer que Pascal
talvez tenha sido o primeiro a escrever sobre a diferença entre a discussão/debate
e o diálogo, no sentido que o já mencionado David Bohm dá a essa palavra. Nos
escritos pascalianos, a discussão e o debate correspondem à “arte de
convencer” e visam a explicar, a ensinar. Já o diálogo, que o filósofo
considerava mais útil e mais sutil, é a “arte de persuadir” e busca a compreensão.29
Pascal
e Espinosa
Espinosa,
com sua imanência, e Pascal, com sua transcendência, muito contribuíram para o pensamento complexo. Espinosa usa a racionalidade para
justificar a imanência. Pascal mostra, a seu modo, a “racionalidade” da
transcendência. Como já sabemos, em sua opinião as
relações entre a mente (a razão) e as emoções (o coração) são mutuamente
alimentadoras, embora em cada caso específico o ponto de partida sejam as emoções.
Isto é, aquilo que ocorre no corpo, que é o lugar onde primeiro acontecem
nossos contatos e interações com o mundo.
A
expressão “sabedoria convencional”, criada pelo economista John Kenneth
Galbraith30,
designa as crenças estabelecidas de nossa cultura atual. São as “certezas”
do pensamento linear-cartesiano. Com base nelas, tem-se como certo que mentes e
corações são coisas separadas. Sintomaticamente, porém, no linguajar
cotidiano falamos em mentes e corações, não em mentes ou corações.
O que mostra que no fundo não estamos convencidos da realidade dessa separação.
Mas
ilude-se quem imaginar que tal percepção seja clara para todos, a ponto de
poder ser posta em prática com facilidade. No dia-a-dia, a orientação dessa
“sabedoria” hegemônica é manter as mentes o mais longe possível dos corações.
A isso chamamos de “atitude racional”. Dela nos valemos para justificar, por
exemplo, nossa insensibilidade diante de condições como a miséria,
a exclusão social e outras barbaridades. Ainda assim, cumpre ressalvar que essa
observação não justifica as pieguices, os populismos e as atitudes
paternalistas e demagógicas, que surgem sempre que se salta para o
pólo oposto e se dá primazia às emoções.
Geometria
e finesse: as duas inteligências
Houve
uma fase da vida de Pascal, após a morte de seu pai, em 1651, em que ele se
dedicou muito a atividades sociais, mundanas. Por essa época surgiu o livro Discours
sur les passions de l’amour (Discurso sobre as paixões do amor),
que lhe foi atribuído. À luz da globalidade do seu pensamento essa atribuição
foi de certa forma justificável, pois nessa obra figuram algumas idéias bem pascalianas,
a começar pela diferença entre o esprit géométrique, “espírito
geométrico” e o esprit de finesse, “espírito de finura”.
Além
disso, Pascal também escreveu um pequeno tratado, que não chegou a
terminar, cujo título é De l’esprit géométrique, no qual afirmou
que a geometria é a mais perfeita das ciências . Com isso ele manifestou um
lado racionalista-cartesiano exclusivo que mais tarde haveria de superar. Nesse
livro, ele se esqueceu (mas Descartes, em sua obra, não) de dizer que se
retrocedermos o suficiente em qualquer seqüência lógica,
acabaremos por chegar ao início de tudo — a intuição.33
Em
francês, esprit também significa mente, inteligência. Doravante
chamarei esprit de finesse de inteligência de finura e esprit géométrique
de inteligência geométrica, pois são denominações mais adequadas ao que o
filósofo quis expressar nesse contexto. A inteligência geométrica se refere
ao rigor e à exatidão do pensamento. A inteligência de finura se relaciona à
agilidade, à abrangência, à intuição, ao insight. A de finesse
percebe as coisas de um só golpe, e não por meio de uma seqüência de raciocínio
como faz a inteligência geométrica. A primeira é analítica e a outra sintética.
Nos
dias atuais, pode-se dizer que, por analogia, a inteligência geométrica está
próxima do pensamento linear-cartesiano e a inteligência de finura está
ligada ao pensamento sistêmico. A esse respeito, lembremos que Henri Bergson
dizia que não existe aquilo que chamamos de desordem. O que há são duas espécies
de ordem, a geométrica e a da vida.34
Essa formulação é superponível aos dois tipos de
inteligência propostos por Pascal. Na inteligência geométrica ele identifica
a exatidão, a mensuração; na de finura, vê a estimativa, a avaliação.
Sofia Rovighi35
acredita
que é possível identificar a inteligência geométrica com a mente abstrata,
teórica, e a de finura com a mente concreta, experiencial.
Assim,
quem está acostumado a tratar quase que só com conceitos, abstrações
e fragmentos pode perder a experiência global e sintética do concreto. Para
lidar com a concretude das coisas e situações é necessário que a mente seja
abrangente, sintética, e que a compreensão seja rápida, quase imediata. A bem
dizer, o que Pascal queria destacar é que é importante que as duas inteligências
se complementem quando necessário.
Essa é também a proposta do pensamento complexo: ligar a razão do coração ao
coração da razão. A própria vida de Pascal é um exemplo de como a inteligência
de finura e a geométrica se combinaram para estruturar uma mente privilegiada.
No entanto, as pessoas que pensam linearmente têm dificuldade de aceitar que a
racionalidade e a não-racionalidade (que não deve ser confundida com
irracionalidade) possam coexistir (e com resultados tão brilhantes) numa só
pessoa.
A
oposição das duas inteligências também pode ser vista como um antagonismo
entre o conhecimento explicativo (o modo explicativo, das ciências ditas
exatas ou “duras”) e o conhecimento compreensivo (o modo compreensivo,
das chamadas ciências humanas). Porém, é preciso não esquecer que a importância
de explicar não é maior nem menor do que a de compreender. O que não pode ser
explicado pode e deve ser compreendido. É inadmissível pretender reduzir o que
deve ser compreendido ao que precisa ser
explicado,
na
tentativa
de ficar do “lado racional”.
Pascal
assegura que os conceitos oriundos da inteligência geométrica nem sempre são
fáceis de perceber e entender. Já na inteligência de finura os princípios são
evidentes, mas muitas vezes escapam à mente geométrica, pois falta-lhe a
abrangência necessária para intuir suas múltiplas facetas e sua diversidade.
Na inteligência de finura a intuição e o sentimento predominam sobre a objetividade e a lógica,
mas é difícil tornar isso claro para pessoas nas quais predomina a inteligência
geométrica. Sobretudo, é difícil fazê-las entender que a obra de Pascal,
como a de muitos outros pensadores, comporta, como mostraram Morin e outros, várias
leituras além da religiosa. É a mesma dificuldade, com sinal trocado,
que se tem para convencer as pessoas cuja inteligência é mais de
finura, de que há situações na vida em que a mensuração e a exatidão são não
apenas necessárias como indispensáveis.
Nicola
Abbagnano36
observa que o ser humano não pode conhecer a si próprio como um objeto geométrico.
E, portanto, as comunicações entre as pessoas não podem realizar-se apenas
por meio de raciocínios lineares. Não é por outra razão que Pascal, dotado
das duas espécies de inteligência em raro equilíbrio, foi definido como um
poeta dos números e não como um simples matemático profissional. Com efeito,
ele descobriu que a aleatoriedade e o azar podem combinar-se com o rigor do método
matemático, o que denominou de “geometria do azar” (aleae geometrica).
Por isso, pode-se dizer que também
devemos a ele a descrição das estruturas paradoxais da realidade.37
Pascal
dedicou-se à investigação da condição humana porque sentiu necessidade de
comunicar-se não apenas com as outras pessoas, mas também com ele próprio.
Percebeu que para que essa comunicação seja integral de pouco valem os rigores
de inteligência geométrica quando utilizados de maneira isolada. Caracterizou a
instabilidade e a incerteza como inerentes ao homem, que por isso mesmo está
sempre entre o ser e o nada. Portanto, aprender a lidar com a incerteza (e não
imaginar que é possível eliminá-la) é uma tarefa humana fundamental.
Alienação
A
visão pascaliana da alienação é semelhante à de Espinosa, em especial à idéia
de “mente distraída” do filósofo holandês. Pascal usa o termo divertissement,
que no caso significa distrairmo-nos com exterioridades para não ter de pensar,
refletir, procurar compreender nossa natureza contraditória. Costumamos
recorrer à inteligência geométrica, ou pensamento linear, para explicar
quase todas as coisas e situações, mesmo as que não são explicáveis
mas sim compreensíveis. Tentamos racionalizar tudo. Quando o modo linear se
revela inadequado ou ineficaz, em vez de recorrer ao pensamento abrangente, à
inteligência de finura, preferimos fugir do problema, isto é, alienar-nos.
Ao
contrário de Espinosa, vimos que o modo pascaliano de sair da alienação não
é se tornar racional, mas sim buscar a fé religiosa. Entretanto, seja qual for o
caminho que se trilhe para lidar com ela, é preciso ter em mente que a alienação
não é um fim: é um meio de fugir a responsabilidades e conseqüências.
A
busca incessante da diversão, tanto quanto a obsessão pelo trabalho, são
instrumentos dessa procura. Como se sabe, a busca infindável é também uma
evasão infinita, pois seu eventual término conduziria a um imenso vazio. Daí
nossa necessidade de reiniciá-la a cada instante, para ficar o mais longe possível
daquilo que mais tememos: pensar em nós mesmos. Fugir é o princípio, o meio e
o fim da alienação — um fim que sempre volta ao seu começo.
O
que hoje chamamos de pensamento complexo tem a ver com o que Pascal denominava
de “inteligência penetrante” ou “espírito penetrante”. É um modo de
pensar que permite que compreendamos os paradoxos, a complexidade dos fenômenos
do mundo e a nossa própria.
O
filósofo assinala que estamos presos à imaginação e aos hábitos, o que faz
com que os confundamos com nossa natureza e por isso tenhamos muita dificuldade
de modificá-los. Em termos atuais, diríamos que estamos atrelados aos nossos
condicionamentos, entre os quais o principal é o raciocínio binário. Esse
condicionamento é particularmente resistente quando se trata de crenças, em
especial as religiosas. Já vimos que o próprio Pascal não escapou
a essa armadilha. Além do exemplo dado há pouco, acrescentemos mais um:
“Só há duas espécies de pessoas a quem se possa chamar de razoáveis: ou os
que servem a Deus de todo coração, porque o conhecem, ou os que o buscam de
todo o coração porque não o conhecem”.38
Sabemos
que o raciocínio binário é fragmentado e fragmentador. No caso de Pascal, porém,
a fragmentação é mais exceção do que regra. A aparente desordem dos Pensamentos
contém uma ordem implícita. Como ele próprio disse, “escreverei aqui os
meus pensamentos sem ordem e não talvez numa confusão sem objetivo. É a
verdadeira ordem que caracterizará sempre o meu objeto pela desordem mesma”.39
Não por acaso, esse é um dos princípios básicos do pensamento complexo:
ordem, desordem e organização. A desordem está implícita na ordem e
vice-versa.
Os
comentadores não se cansam de destacar que um dos motivos da popularidade de
Pascal é sua capacidade de trazer para a prática os raciocínios mais
abstratos e complicados. Para tanto, sem dúvida auxiliou-o o seu lado científico
e matemático. Uma de suas perguntas mais características era: “A teoria
resulta na prática?”40
A idéia
pascaliana de aposta (pari) ilustra
bem esse aspecto. Ela influenciou de modo importante o pensamento de
Morin, para quem nossas ações são sempre o resultado de uma decisão, uma
escolha entre duas ou mais alternativas. O processo inclui, portanto, a
incerteza e a imprevisibilidade e por isso não deixa de ser uma aposta.41
Em
Pascal, o conceito de aposta está ligado à fé religiosa. Quando se trata da
existência de Deus, o filósofo argumenta do seguinte modo: se vivemos como se
Deus não existisse, fazemos uma aposta e corremos o risco de não encontrar a
salvação após a morte; se vivemos como se Deus existisse, essa aposta nos
traz ao menos os benefícios e consolos que a fé nos proporciona ao longo da
vida. Portanto, justifica-se apostar na existência divina:
“Deus existe ou não existe; mas para que lado penderemos? A razão nada pode
determinar a esse respeito. (...) É preciso apostar. É inevitável, estais
embarcados nessa”.42
A
idéia de aposta implica uma recusa à argumentação racional exclusiva. Em
Pascal, apesar de ela estar ligada à fé religiosa, é claro que se trata de um
raciocínio ao qual não falta um acentuado grau de pragmatismo: se não somos
capazes de provar a inexistência de Deus, é mais seguro, por via das dúvidas,
que conduzamos nossas vidas com base na hipótese de sua existência.
No
fim das contas, trata-se de um raciocínio custo-benefício. Não se pode deixar
de apostar, mesmo porque adotar uma atitude fatalista do tipo “o que tiver de
acontecer, acontecerá” é também uma aposta, embora negativa. Na prática,
costumamos fazê-la com freqüência: entregamos o futuro ao acaso e muitas
vezes, ironicamente, dizemos “seja o que Deus quiser”, mesmo quando
apostamos em sua inexistência. Em suma, numa situação em que as chances são fifty-fifty,
“arriscar o finito para ganhar o infinito é, evidentemente, uma medida da máxima
conveniência”.43
A
fé atenua a convivência com o risco. Ela também pode mudar o comportamento de
algumas pessoas e, assim, torná-las menos indecisas e portanto menos imprevisíveis,
o que diminui o risco de conviver com elas. Por outro lado, a fé aliada à
ingenuidade excessiva pode tornar as pessoas muito manipuláveis.
É
claro que a fé não precisa ser só em Deus. No planejamento estratégico
de uma empresa, por exemplo, damos preferência a um ou mais entre vários cenários
futuros. Ao assim proceder, “pomos fé” em nossas estratégias e/ou
investimentos. Nesse sentido, adotamos a posição de Edgar Morin: é preciso
que estejamos conscientes de nossas apostas filosóficas e políticas.
Os
comentários à idéia pascaliana de aposta proliferam na literatura filosófica.
Muitos deles incluem extensas considerações matemáticas e por isso não têm
interesse para os objetivos deste texto. Para manter a coerência com a abordagem deste ensaio, lembro uma observação de Gilles
Deleuze, que sustenta que em Pascal a idéia de aposta não se refere à existência
ou à inexistência de Deus. É uma postura antropológica, que “recai apenas
sobre dois modos de existência do homem, a existência do homem que diz que
Deus existe, e a existência do homem que diz que Deus não existe”.44
Morin
propõe que ao falar em aposta não devemos pensar sempre em jogos de
azar ou realizações que implicam perigo.
Na
realidade, apostar equivale a trazer a incerteza para junto da esperança.
Quando apostamos, introduzimos em nossas vidas e ações o wishful thinking,
o desejo e o comprometimento. Não há estratégia nem enfrentamento de desafios
sem disposição de aposta, seja qual for a questão envolvida. Apostar é um
modo de entrar em contato com a aleatoriedade, a incerteza e a
imprevisibilidade. Como estas estão entre as dimensões mais fundamentais da
condição humana, pode-se dizer que toda vida que inclui reflexão inclui também
um certo grau de aposta.
No
entender de Morin, a aposta nos protege contra o erro.45
Como
forma de lidar com a incerteza, ela constitui a parte mais importante do pensamento
de homens como Pascal, Dostoievski, Miguel de Unamuno, Theodor Adorno e Lucien
Goldmann, este último autor de um estudo importante sobre Pascal. Nessa ordem
de idéias, Morin alerta que o conhecimento é limitado por várias
evidências de incerteza:
a) as visões de mundo são sempre individuais,
subjetivas;
b) como disse Pascal, nem a contradição é garantia de falsidade, nem a não-contradição
assegura a verdade;
c) a falta de racionalidade (a razão que inclui a emoção) leva à racionalização (a razão “absoluta”);
d) nossa mente não é de
todo transparente para nós mesmos, pois existe o inconsciente.46
A
aposta se justifica também diante do que Morin chama de “ecologia da ação”,
para a qual ele propôs dois princípios, aumentados para três por Lise Laférière47:
a) o nível de eficácia ótima de uma ação está
em seu começo;
b) uma ação não depende só da intenção ou intenções de seu autor; depende também das condições do ambiente em que ela se desenvolve;
c) a longo
prazo, os efeitos das ações não podem ser previstos.
As
políticas da vida, particulares ou públicas, devem ser elaboradas
ao mesmo tempo para o aqui-e-agora e com vistas ao futuro. Tal circunstância produz
sempre incertezas e contradições.48
Não há, portanto, como deixar de apostar. Não há
como deixar de ter fé, seja a religiosa, como propunha Pascal, sejam as de
quaisquer outros tipos: na vida, no futuro, em nosso potencial e nos dos que
compartilham conosco a existência e assim por diante. Trata-se, enfim, da
esperança de que é possível idealizar e pôr em prática outros tipos de política
além dos comprovadamente inadequados.
Para tanto, porém, é necessário outro
modo raciocínio além do habitual: o pensamento complexo.
Quanto
maior for a distância a que os políticos atuais estiverem desse novo modo de
pensar, mais intensa deve ser nossa aposta de que ele precisa ser implementado.
Pois no fim das contas tais políticos, seu modo de pensar e suas ações somos
nós mesmos ou criações nossas, seja por ação, seja por omissão. A dimensão
política da aposta não se resume a como chegar ao poder e mantê-lo. Implica
concebê-lo, alcançá-lo e exercê-lo pensando de outra maneira, isto é, por meio
de modelos mentais diversos dos costumeiros.
Em
relação a esse aspecto, falemos de um fenômeno sobre cuja existência e
aparente inevitabilidade não há dúvidas: a barbárie humana em todas as suas
manifestações — o que inclui a dos países ditos desenvolvidos. Se a existência
e a aparente perenidade da barbárie são indubitáveis, apostar que ela pode ao
menos ser atenuada poderia ser visto como uma perda de tempo. Isso se aplicaria,
por exemplo, a apostar em iniciativas de paz num mundo pesteado por guerras e
violência. Esse é o principal argumento do ceticismo e do cinismo, dois grandes produtores
de apostas negativas. Nesse, como em muitos outros casos, a aposta negativa
esconde o conformismo, que por sua vez facilita a manutenção do status quo.
Para
que haja alguma mudança que não se limite à retórica, é indispensável que se aposte também
em uma mudança de
modelo mental: na disseminação de um modo de pensar que permita ver as coisas
(inclusive o cinismo e o ceticismo) de outra maneira. Essa é, como já sabemos,
a proposta do pensamento complexo. Por isso, apesar desses e de muitos outros
pesares, é preciso apostar, sim, já que apostar negativamente é reconhecer que
estamos ausentes de nossas próprias vidas. E isso é fazer o jogo da alienação.
Notas
1. Humberto Mariotti. “O conhecimento do conhecimento: a filosofia de Espinosa e o pensamento complexo”. www.geocities.com/pluriversu
2.
Blaise Pascal, Pensamentos 110 (282). A edição dos Pensamentos
que uso neste ensaio é a de Louis Lafuma, publicada no Brasil pela editora
Martins Fontes. Mas existe outra, de Léon Brunschvicg. Os fragmentos desses
textos são numerados. Quando os cito aqui, o primeiro número
corresponde aos da edição de Lafuma, e o que está entre parênteses aos da de
Brunschvicg.
3.
Id.
Ibid.,
188 (267).
4.
Pascal.
Pensamentos.
São
Paulo: Martins Fontes, 2001.
5.
Gerard Lebrun. Pascal: voltas, desvios e reviravoltas. São Paulo:
Brasiliense, 1983, p. 57.
6.
Santo Agostinho. A cidade de Deus, XXI, 10.
7.
Pascal. Pensamentos, 199 (72).
8.
Id.,
ibid., 423
(277).
9.
António Damásio. Em busca de Espinosa: prazer e dor na ciência dos
sentimentos. São Paulo: Companhia das Letras, 2004, pp. 35-36.
10. Julián
Marías. História da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2004, p.
248.
11. Pascal.
Pensamentos,
688 (323).
12. Id.,
ibid.
13. David Hume. A treatise of human nature, I. VI, iv.
14. Daniel
Dennett. Elbow room: on the varieties of free will worth wanting. Oxford:
Clarendon Press, 1983.
15. Patricia
Churchland. Neurophilosophy. Cambridge,
Massachusetts: Massuchetts Institute of Technology Press, 1986, pp. 406-407.
16. V. S. Ramachandran e Sandra Blakeslee. Fantasmas no cérebro: uma
investigação dos mistérios da mente humana. Rio de Janeiro: Record, 2002.
17. Albert
Béguin. Pascal. México:
Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 24.
18. Edgar
Morin. La méthode. 5. L’humanité de l’humanité. L’identité humaine.
Paris: Seuil, 2001, p. 281.
19. Friedrich Nietzsche. O nascimento da tragédia ou helenismo e
pessimismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
20. Pascal.
Pensamentos,
177 (384).
21.
Lebrun. Op. cit., pp. 75, 76.
22.
Id.,
ibid., 200
(347).
23. Alban Krailsheimer. Pascal. Lisboa: Dom Quixote, 1983, pp. 60-61.
24. "Entretien
avec M. de
Sacy sur Epictète
et Montaigne". In Monique Labrune e Laurent Jaffro. A construção da filosofia
ocidental: gradus
philosophicus. São Paulo: Mandarim, 1996, pp. 393-394.
25.
Denis Huisman. Dicionário dos filósofos. São Paulo: Martins
Fontes, 2001, p. 752.
26.
Id.,
ibid.,
p. 750.
27.
Marilena
Chauí. “Pascal, Vida e
Obra”. In Pascal. Os
Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 19.
28.
Pascal. Pensamentos, 808 (245).
29.
Roger Verneaux. Historia de la filosofia moderna. Barcelona:
Herder, 1984, p. 48.
30.
ohn Kenneth Galbraith. A economia
das fraudes inocentes: verdades para o nosso tempo.
São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 9.
31.
Pascal. Pensamentos, 173 (273).
32.
Id.,
ibid., 173 (273).
33.
Verneaux. Op. cit., p. 48.
34.
Jill Krementz. “Piaget”. In The writer’s desk. Nova York: Random
House, 1996, p.10.
35.
Sofia
Rovighi. História da filosofia moderna: da revolução científica a Hegel.
São Paulo: Loyola, 1999, p. 154.
36.
Nicola Abbagnano. História da filosofia. Lisboa: Presença, s.d., vol.
VI, p. 183.
37.
Béguin.
Op.
cit.,
p. 14.
38.
Pascal. Pensamentos, 427 (194).
39.
Id.,
ibid., 532 (373).
40.
Krailsheimer. Op. cit., p. 69.
41.
Edgar
Morin. Introdução ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget,
1995, pp. 115-117.
42.
Pascal. Pensamentos, 418 (233).
43.
Abbagnano. Op. cit., pág. 192.
44.
Lebrun. Op. cit., p. 115.
45.
Edgar
Morin. La tête bien faite: repensar la réforme, réformer la pensée.
Paris: Seuil, 1999,
p.
69.
46.
Edgar
Morin. Les sept savoirs necessaries à l’éducation du futur. Paris:
Seuil, 2000, pp.93-94.
47.
Edgar Morin. O método. 2. A vida da vida. Porto Alegre: Sulina,
2001, pp. 100-103.
48.
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HUMBERTO MARIOTTI. Professor e Coordenador
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E-mail: [email protected]