Espinosa bem sabia que nem
todo mundo pode fazer filosofia. (...) Fazer filosofia tem uma causa; não
fazer, também. Uma das causas da não-filosofia é que a regra, em uma
sociedade, é antes a superstição, a servidão e a obediência, em vez do
conhecimento, da liberdade e da compreensão.
(ANDRÉ SCALA)
Introdução
O
propósito deste ensaio é mostrar que vários dos insights que hoje
fazem parte de teorias importantes da atualidade já se encontravam, no século
17, no pensamento de Espinosa.
O
pensamento complexo, em especial o concebido por Edgar Morin, é uma dessas
teorias. No entanto, desde já ressalvo que não pretendo de modo algum reduzir
Espinosa ao pensamento complexo nem o contrário. Busco apenas pontos comuns, os
quais, como se verá ao longo do texto, existem e têm importância, pois
Espinosa influenciou — em
alguns casos de maneira profunda — muitos dos que viriam depois dele.
Não poderia
deixar de ser assim, aliás, se considerarmos a ousadia, a postura em muitos
aspectos radical e o rigor conceitual com que ele desenvolveu suas idéias. Por
tudo isso, é quase certo que quem tem interesse pelo pensamento complexo cedo
ou tarde acabe por se interessar também por Espinosa.
História
A
partir de 1492, ano da descoberta da América, os judeus que viviam na Espanha
viram-se no seguinte dilema: converter-se ao cristianismo ou ser expulsos do país,
não sem antes de ter seus bens confiscados. Diante dessas circunstâncias a
família Espinosa emigrou para Portugal, sua terra de origem, imaginando que
assim resolveria o problema.
Mas a tranqüilidade não durou muito: poucos
anos depois os Espinosas se viram na mesma situação em terras portuguesas. Por
isso decidem emigrar de novo. Vão primeiro para Nantes, na França,
e depois para Amsterdã, onde nasce Baruch, em 21 de novembro de 1632. Essa época
ficou conhecida como o Século de Ouro da Holanda. Entre outras figuras
ilustres, lá nasceram o pintor Rembrandt, em 1606 e, um mês antes de Espinosa, Johannes
Vermeer, também pintor, e Anton van Leeuwenhoek, o inventor do microscópio.
Baruch
de Espinosa é com toda a justiça considerado um dos grandes da história da
filosofia — “o filósofo dos filósofos” ou, como disse Bertrand Russell,
“o mais nobre e o mais amável dos grandes filósofos”. Ainda assim, suas idéias
foram rejeitadas em sua época. Mesmo antes de escrever suas obras
principais, ele foi excomungado pela comunidade judaica de Amsterdã em julho de
1656. Tinha então 24 anos de idade. Seus livros, quase todos de publicação
póstuma, foram proibidos e postos no Índex do Vaticano. O filósofo morreu
em 1677, aos 45 anos.
Importa
lembrar que outros e também ilustres contemporâneos de Espinosa também
tiveram seu pensamento execrado e suas obras proibidas. Foi o caso de Galileu,
Descartes e Hobbes. Mais de três séculos depois, quase nada mudou nesse
aspecto: Edgar Morin, francês, também de origem judaica e com ascendentes
latinos, foi recentemente processado por membros da comunidade israelita
francesa, sob a acusação (absurda, aliás) de ter publicado no jornal
parisiense Le Monde um artigo antijudaico e incitador do
terrorismo.
Morin
foi absolvido, é claro. Como o foi também Espinosa, este não pela justiça
formal, mas pelo julgamento da história, que o consagrou como um admirável
pensador. No século 19, por exemplo, Hegel já afirmava que a filosofia moderna
começa com ele: “Ser um seguidor de Espinosa é o começo de toda
filosofia”. Na mesma época, Goethe desempenhou um papel importante no
processo de difusão do pensamento espinosano.
Filosofia
Entre
os que influenciaram a filosofia de Espinosa, é importante destacar Aristóteles,
os estóicos, Descartes e Giordano Bruno, este último cosmólogo e poeta além
de filósofo. E também vítima da ortodoxia: em 1600, foi queimado numa das
fogueiras da Santa Inquisição. Eis algumas de suas idéias: a) a realidade é
una; b) Deus e a realidade são uma coisa só; c) a mente e a realidade também
são unas; d) o propósito da filosofia é perceber a unidade que existe na
diversidade e buscar a síntese dos opostos.[1]
Espinosa
é um filósofo racional e revolucionário. Seu pensamento é imanentista. A seu
ver, é possível compreender a totalidade do real por meio da razão. Para ele,
a compreensão do todo não é um simples exercício intelectual: é um exercício
de liberdade. Seu ponto de partida é ousado: se Deus é onipresente, não há
como imaginá-lo fora do mundo. O divino faz parte de tudo o que existe no mundo natural. Não é, pois, transcendente, mas sim imanente. Na
verdade Ele é a própria Natureza, o conjunto de todos os seres, vivos ou não,
o que, é claro, inclui os humanos, suas mentes e seus corpos. Daí a
conhecida expressão espinosana: Deus sive Natura (Deus, isto é, a Natureza).
Trata-se
assim de um pensamento monista e naturalista. Deus — ou a Natureza — é uma
substância única que tem atributos (qualidades essenciais, infinitas,
que constituem o seu ser) dos quais nós, humanos, conhecemos dois: a extensão
(que é a essência
da concretude, da materialidade) e o pensamento (que é a essência da
compreensibilidade, da inteligibilidade).
Os atributos se manifestam por dois
modos ou maneiras finitas de expressão. Em termos de ser humano, o atributo
extensão se expressa por meio do corpo. Dizemos então que nosso corpo é um
modo finito do atributo extensão da substância única (ou Deus, ou a
Natureza). Já nossa mente (alma) é um modo finito do atributo pensamento dessa
mesma substância.
Para
tornar mais claro o conceito de modos, alguns comentadores costumam compará-los à espuma que coroa as ondas quando o mar está agitado. A
espuma é efêmera, finita: quando as águas se acalmam ela desaparece, porque
volta a fazer parte do todo perene que é massa oceânica.
A substância única
e seus atributos compõem o que Espinosa chama de Natureza naturante. Os
modos — finitos e temporais — constituem a Natureza naturada. Se examinarmos o conjunto da obra
espinosana, veremos que a identidade Deus/Natureza/substância única é
bem nítida na Ética, que para muitos é a sua obra
magna.
Dessa
maneira, estão dadas as condições para que o homem alcance a liberdade por
meio do conhecimento. Não é necessária a existência de uma divindade
transcendente como a dos monoteísmos dualistas, para os quais Deus está fora
do mundo que criou. A expressão Deus sive Natura inclui a idéia de que
Deus é a causa de si mesmo, a causa imanente de tudo o que existe. Na filosofia espinosana, Deus é a causa imanente eficiente, isto é, a causa que produz seus
efeitos mas não se separa deles. Os efeitos fazem parte das causas e
vice-versa. As causas se manifestam em seus efeitos e estes se manifestam nelas.
A
ação de Deus é uma manifestação necessária de sua essência, sustenta o
filósofo. Desse modo, Ele é um ser que se causa a si mesmo, que se autoproduz.
Se o efeito não é separado da causa, não cabe a questão de quem criou o quê.
Aqui está o que três séculos depois viria a ser chamado de autoprodução. Se
o homem é um modo de expressão divina e se Deus é a Natureza, estamos diante
de uma filosofia que nega a existência de um Deus moral, criador e
transcendente.
Em conseqüência, tudo o que existe no mundo natural pode ser
compreendido pela razão humana. Nada é misterioso, hermético ou oculto. Nada
é tão incompreensível que precise ser revelado. Tudo aquilo que é escondido,
reservado e envolto em enigmas e obscuridades acaba servindo como um
instrumento, por meio do qual quem tem acesso a esses saberes pode exercer poder
sobre quem não o têm. Cria-se assim uma casta de privilegiados, iniciados ou
“iluminados”, a quem cabe intermediar o contato entre o homem comum e os
poderes transcendentes.
Os
modos de expressão divina estão presentes no mundo natural. Eles se causam
mutuamente. Como diz Deleuze[2], a substância única se explica
em seus atributos e estes a explicam. Dessa maneira, a relação entre as causas
e os efeitos é circular e não linear, e por isso o poder não está
concentrado ou centralizado: é difuso. Quanto mais intensas as interações e
os entendimentos entre as pessoas — e destas com o mundo natural —, mais
livres elas se tornarão de poderes supostamente superiores, transcendentes. E
também livres
de verdades a elas externas, muitas das quais incompreensíveis para os homens
ditos “comuns”, aqueles sobre os quais se exerce o poder e dos quais se
exige obediência.
A
“heresia” espinosana consistiu em afirmar que os humanos podem, por meio da
razão, conhecer a realidade em seu todo. Com isso, podem alcançar a liberdade
e construir um mundo melhor, livre de deuses autoritários e legiferantes.
Desse
modo, é possível inferir que quanto mais intensos forem os entendimentos entre
as pessoas, mais independentes as comunidades humanas se tornarão de diretivas
vindas “de cima” ou “de fora”. Em termos de cultura organizacional (o
modo como as coisas são feitas nos grupos, organizações e instituições),
pode-se dizer que quanto maior a horizontalidade (os entendimentos entre as
pessoas sobre as quais são exercidos o poder e a autoridade) menor a
verticalidade (o poder autoritário, exercido de cima para baixo).
Ao
questionar os autoritarismos, Espinosa pôs em xeque várias das condições a
eles muitas vezes associadas: regulamentos rígidos, rótulos, posturas dogmáticas,
questões fechadas, intolerância, formalismos, ortodoxias. Acrescento que todo
autoritarismo se nutre do raciocínio binário — a lógica do “ou/ou”, que
é vista pela chamada “sabedoria convencional” como a única maneira aceitável
de pensar e determinar posturas e ações. Espinosa
questiona os monoteísmos dualistas, baseados na lógica binária e
dificilmente viáveis sem ela, e por extensão seus excessos, entre os quais
os fanatismos que se baseiam nessa mesma lógica.
Pode-se dizer que se o Deus da
teologia e da metafísica tradicionais está fora do mundo, essa condição
precisa da lógica binária para ser compreendida: ou Deus ou o
mundo. Trata-se de pólos mutuamente excludentes. Para Espinosa, porém, essa
dualidade não existe. Por isso, sua idéia de Deus não pode ser entendida com
facilidade pelo pensamento linear, segundo o qual a questão não é como se
crê, mas crer ou não crer.
Ao
contestar a crença num Deus controlador e transcendente, o filósofo descarta
também o tradicional sistema de punições e recompensas a ela associado. Com
tais negações, ficam abaladas as bases da moral tradicional. De acordo com
Espinosa, a filosofia é o saber natural e racional dos homens livres. Já a
teologia se baseia em “verdades” acessíveis só a poucos. Não é difícil,
então, compreender por que o filósofo foi tão execrado em sua época e até
cerca de cem anos depois. Ele propôs às pessoas que elas fizessem
aquilo que mais temem: pensar, usar a razão para libertar-se de tutelas,
doutrinas ou instituições. Não ter medo da liberdade, enfim.
Ao
longo da história, a filosofia espinosana tem merecido toda sorte de interpretações,
algumas delas contraditórias. Os comentadores costumam assinalar que o
romantismo do século 19, por exemplo, o via como um espiritualista e não como
um determinista, como queriam os iluministas do século 18. De seu lado, o
idealismo alemão o considerava ateu, fatalista e materialista. Ao que tudo
indica, essa definição de ateísmo, a exemplo de outras, está ligada à crença
num Deus transcendente ao qual devemos não apenas amar, mas também temer e
sobretudo obedecer. Nesse sentido, a expressão corriqueira “temente a
Deus” é bem sugestiva.
Como
muitos outros sistemas racionais de idéias a filosofia espinosana não oferece
conforto ou consolação, mas sim vias para o autoconhecimento e a autodeterminação.
Por isso, ela nem sempre é apropriável pelas correntes que hoje usam a
filosofia como instrumento psicoterapêutico. Na área política, entretanto, a
situação é bem diversa: ela tem sido considerada um convite e um estímulo à
liberdade, em especial por aqueles que se dispõem a pensar com suas próprias
cabeças.
A superstição, o medo e a esperança
Em
seu Tratado teológico-político, Espinosa propõe a separação entre o
Estado e a Igreja, a filosofia e o conhecimento revelado, a política e a religião.
Mostra-se contra qualquer espécie de superstição, seja ela filosófica, política
ou religiosa — e os aspectos místicos da Cabala judaica não estão excluídos
desse rol. Nessa mesma obra, ele
afirma que o medo gera e mantém a superstição, e que não existe nada mais
eficaz do que esta para governar as massas. Daí a preocupação que as instituições
religiosas têm de cercar-se de ritos, cerimônias e aparatos, cuja finalidade
é manter os mistérios e os segredos fora do alcance de seus fiéis.
Com
efeito, é ponto pacífico que a superstição, sob todas as suas formas, tem
sido e é utilizada para conquistar e exercer o poder. Os que a usam
para tais fins o fazem por meio do jogo entre o medo e a esperança:
em doses calculadas, atenuam o primeiro e realçam a segunda.
Nos
tempos atuais, o marketing político-eleitoral e a manipulação das
populações por meio das mídias são instrumentos para alcançar esses
objetivos. O slogan “a esperança venceu o medo”, por exemplo, foi
muito usado por políticos no Brasil em tempos recentes. Com eficácia mas não
com veracidade, como aliás é próprio dos ilusionismos.
É
óbvio que quanto mais ignorância mais superstição e mais medo e, assim, mais
pessoas manipuláveis e obedientes. Essa conclusão vale — com as
peculiaridades inerentes a cada caso — para a filosofia, a política e a
religião. Os “poderes mágicos” e “saberes ocultos” — e o medo e a
esperança que eles suscitam — se baseiam num ponto central: a reserva de
saber, que gera a reserva de poder. A primeira assume formas tão variadas
quanto bem conhecidas: os segredos, os arcanos, os mistérios, os esoterismos,
os códigos e os enigmas dos quais só uns poucos têm a chave.
Tudo
isso produz e mantém o medo — que muitas vezes se apresenta disfarçado em
fervor, respeito e admiração —, mas conserva também a esperança de que um
dia ele desapareça. O objetivo dessa manipulação não é fazer com que o medo
tenha fim mas sim atenuá-lo, o que se consegue de muitos modos, em especial
mediante promessas só moderadamente cumpridas. Pois se o fossem em excesso, o
medo também diminuiria demais e a esperança teria um crescimento exagerado, o
que comprometeria a eficácia da receita de poder.
A
superstição e o poder por ela produzido pressupõem que todas as pessoas
envolvidas no processo, estejam em que lado estiverem, sejam condicionadas pelas
dicotomias do raciocínio binário: dominadores e dominados; líderes e
seguidores; sacerdotes e leigos; especialistas e não-especialistas; candidatos
e eleitores; e assim por diante. Aqui a essência do poder se manifesta pelo
clientelismo em suas múltiplas formas.
Convém destacar, uma vez mais, que sem
a prevalência da lógica do “ou/ou” o jogo medo/esperança dificilmente
poderia ser utilizado para produzir dominação. Em conseqüência, seria bem
mais difícil construir e manter autoritarismos e despotismos. Eis por que para
Espinosa a crença em deuses autoritários e transcendentes está entre as
superstições que é necessário denunciar.
Ainda
no Tratado teológico-político, o filósofo examina as diferenças entre
a lei de Moisés e a lei de Cristo.[3]
A lei mosaica prevê a
retaliação: olho por olho, dente por dente, posição aliás típica da lógica
binária. A lei cristã prevê a polaridade oposta: a aceitação, a
resignação.
Em termos políticos, a lei mosaica se manifesta em geral em
Estados fortes e poderosos, e a lei cristã tende a produzir Estados fracos e
oprimidos. Com base nas idéias de Max Weber, expostas em sua obra A ética
protestante e o espírito do capitalismo[4], há quem
associe com o catolicismo a fraqueza do Estado nos países subdesenvolvidos (ou
em desenvolvimento; valha o eufemismo), em especial na América Latina.
Além
disso, Espinosa observa que a relação de Moisés com Deus foi externa: o
profeta ouviu a palavra divina. Já Cristo teve com a divindade uma relação
interna, in pectore. Por isso o filósofo sustenta que a verdade do
cristianismo está no Evangelho de São João, que diz que o homem está
e é em Deus: encarnação não significa que Deus veio para viver entre
os homens, mas sim neles.[5]
Porém, ao adotar a interpretação de que Deus quando encarnado esteve entre
os homens, a Igreja reafirma a transcendência divina e define a humanidade como
um imenso grupo sujeitado.
O conhecimento e o método
Como vimos, Espinosa diz que Deus é a causa de si
mesmo — causa sui — e de tudo o que existe, e que essa condição
pode ser conhecida pela razão humana. No Tratado da correção do intelecto[6],
ele afirma que a razão e a imaginação devem ser separadas e que a razão pode
conhecer a totalidade do mundo real, desde que para tanto siga um método
adequado. No entanto, a razão espinosana não exclui o que ele chama de paixões
positivas — a alegria e o amor. Ao contrário, ela é uma via para chegar a
essas paixões e vivê-las. A idéia de que as emoções podem e devem ser
controladas por emoções mais fortes e orientadas pela razão é um dos pontos
centrais do pensamento do filósofo.
Espinosa
distingue três espécies de conhecimento. A primeira é o conhecimento sensível,
que se caracteriza pela subjetividade e pela imaginação. Não é um
conhecimento adequado, porque vê tudo em termos de absolutos que estão sempre
em antagonismo, e produz idéias imprecisas, opiniões. O conhecimento sensível
gera paixões que escravizam as pessoas a tudo o que é externo. É próprio dos
indivíduos passivos.
O conhecimento racional vê
as coisas de modo abrangente. Com isso, elas passam a ser entendidas sem levar
em conta as dimensões em que em geral dividimos o tempo: passado, presente e
futuro. Pois para Espinosa o tempo é irreal: como está logo no início da Ética,
o que se costuma chamar de eternidade não é uma temporalidade interminável,
mas sim a ausência de tempo. Tendo compreendido isso, o homem racional pode ver
o mundo como Deus o vê: sub specie aeternitatis, isto é, em termos de
eternidade no sentido espinosano da palavra. O conhecimento racional corresponde
ao proporcionado pela ciência. Por meio dele, o homem se põe num estado
contemplativo da ordem do Universo.
O conhecimento intuitivo, ou intuição intelectual, é o mais importante
dos três. Por meio dele chegamos às idéias adequadas e alcançamos a condição
de indivíduos ativos, que conhecem as idéias, suas causas e efeitos e suas
ligações (Espinosa sustenta que uma idéia isolada nada significa: é preciso
conhecer também os modos pelos quais ela se liga a outras idéias).
Esse
conhecimento permite, enfim, que descubramos a origem das essências infinitas,
o que se consegue mediante a compreensão da ordem necessária e imutável da
substância única. É o que o filósofo chama de amor intelectual a Deus — a
alegria que resulta de conhecer as coisas pelas causas.
Embora
inacabado, o Tratado é um texto importante, pois prepara o caminho para
a Ética, que é a obra maior do filósofo. A idéia básica do método espinosano consiste em examinar o pensamento não apenas depois de estruturado,
mas investigar o processo de sua formação. Ele procura formas de “melhorar e
esclarecer o intelecto”: é preciso descobrir
como o conhecimento é produzido, descobrir a gênese do que se quer conhecer,
conhecer pelas causas. A verdade não está fora do processo do conhecimento,
faz parte dele. Não importa tanto o que uma pessoa
disse a outra, isto é, a conclusão, o resultado a que
ela chegou. Importa, isso sim, saber como ela chegou a essa conclusão, a esse
conhecimento: descobrir o caminho, o processo, o passo-a-passo de seu
pensamento.
O
método espinosano é reflexivo: propõe que lidemos com “a idéia da idéia”.
A correção do intelecto se faz pelo auto-exame, como hoje diz Morin.[7] Por meio dele, o pensamento retrocede sobre si mesmo e
se auto-investiga. Trata-se de pensar o pensamento: ele deve se auto-examinar
para descobrir como alcança o conhecimento. É, sem dúvida, aquilo que Morin
denomina de conhecimento do conhecimento. O propósito é examinar o pensamento e o conhecimento, descobrir
seus processos, sua mecânica e sua complexidade com o fim de melhorá-los.
Construímos
o mundo em que vivemos por meio de nossa interação com ele. Essa noção, hoje
assente em algumas escolas importantes de ciência cognitiva, já estava
presente nos textos espinosanos: “A idéia é o próprio ato de conhecer”.[8]
Três séculos depois, o poeta espanhol Antonio Machado escreveria em seu livro Provérbios
y cantares: “O caminho se faz ao andar”. Mais ainda: o filósofo abre o Tratado
da correção do intelecto dizendo que a experiência lhe ensinou que tudo o
que acontecia no cotidiano era vão e fútil; que todas as coisas que ele temia
não eram nem boas nem más em si: a mente é que as construía, ora de uma
forma, ora da outra.[9]
O
empenho de Espinosa na reforma do intelecto exprime uma tendência proeminente
em sua época. A partir de então pouco se falou sobre esse assunto. Nos últimos
tempos, porém, autores como Morin falam em reformar o sistema de pensamento
hoje hegemônico — o modelo linear-cartesiano, também com freqüência chamado de raciocínio binário ou lógica do “ou/ou”.
As propostas atuais
para a reforma desse modelo mental podem parecer diferentes da espinosana, mas em essência não o
são. Por isso, importa reconhecer no pensamento complexo da escola de Morin as
mesmas orientações básicas da filosofia de Espinosa: a imanência e o diálogo
incessante entre pensamento e sentimento, objetividade e subjetividade, a razão
e as paixões.
Embora
a mais de três séculos de distância, o objetivo do pensamento complexo revela
ressonâncias espinosanas: corrigir o intelecto, para que isso nos leve a mudar
nosso modo de ver a nós mesmos, os outros e o mundo. Isto é: conhecer a
totalidade sem perder de vista as partes que a integram nem deixar de perceber o
modo como elas interagem. O método de Morin procura examinar o intelecto com o
propósito de corrigi-lo, de torná-lo mais abrangente sem perder de vista os
detalhes. Procura torná-lo mais amplo sem perda da profundidade. Não por acaso, são
esses também os pontos fundamentais do Tratado da reforma do intelecto,
de Espinosa:
-
Para o ser humano, não existem verdades a não ser as criadas por seu
intelecto.
-
As verdades assim construídas não precisam de validação transcendente, pois
fazem parte do próprio processo dessa construção.
-
O objetivo do conhecimento correto é fazer com que o homem saiba que é parte
de uma totalidade, e que por isso sua mente está unida à Natureza. Porém,
para entender essa ligação e vivê-la ele precisa agir na condição de parte
e usar os recursos que essa condição lhe proporciona. (Nos dias atuais, diríamos:
pensar global e agir local).
-
Conhecer e respeitar a Natureza estão entre as atitudes que resultam da reforma
do intelecto.
Do
mesmo modo que hoje examinamos as duas formas básicas de pensar — o modelo
linear-cartesiano e o pensamento sistêmico —, o Tratado investiga os
tipos de conhecimento há pouco descritos. Não o faz, porém, com o intuito de
excluir esse ou aquele, mas sim para identificar e aperfeiçoar o mais adequado.
De acordo com Espinosa, quando a razão se fecha em si mesma ela se
auto-aprisiona num universo abstrato, do qual só pode se libertar por meio do
conhecimento da totalidade. A razão possibilita que intuamos a totalidade.
Esta, por sua vez, retroage sobre a razão e permite que ela a compreenda melhor
e que entenda também o papel de outros modos de conhecimento, como a opinião e
a imaginação. Em suma, os modos de conhecimento devem ser conhecidos por um
modo mais adequado do que eles: a intuição intelectual.
A mente, a natureza e o corpo
No Tratado teológico-político, Espinosa diz que o bem maior é o
conhecimento da união da mente com a Natureza. Se a mente (alma, espírito, mens)
não é separada da Natureza, o homem também não o é. O imanentismo
espinosano influenciou pensadores como Marx, Nietzsche, Freud e Erich Fromm, e
cientistas como Francisco Varela, Gregory Bateson e António Damásio. Bateson
tirou dessa influência não só a inspiração para várias de suas posições
teóricas, como o título de um de seus livros mais conhecidos: Mente e
natureza: uma unidade necessária.[10] Certa vez, perguntado
se acreditava em Deus, Albert Einstein respondeu: “Acredito no Deus de
Espinosa”.
A
mente, assegura o filósofo, está unida à Natureza. No entanto, como ela quase
sempre está distraída, não se dá conta disso. Ao buscar o entendimento dessa
união, damos os passos corretos para sair da alienação. Portanto, a compreensão
da ligação mente-natureza promove o autoconhecimento e a autonomia das
pessoas. Ou, como escreveu Bertrand Russell comentando a obra de Espinosa, as
paixões nos tornam distraídos. Por isso dificultam nossa visão racional da
totalidade, isto é, a descoberta do que existe em nós que nos liga ao todo, e
daquilo que nos afasta dele e mantém a aparência de separação.[11]
Descartes
deixou duas questões sem solução filosófica: a) a relação entre Deus e o
mundo; b) a relação entre o corpo e a alma. Espinosa não conseguiu solucionar
por completo o segundo problema, mas resolveu o primeiro com o conceito de substância
única.
O conceito de substância já existia em Aristóteles. Descartes
retomou-o e concebeu a dualidade das substâncias (res cogitans, a coisa
pensante, e res extensa, a coisa extensa).
Espinosa estabeleceu a unificação
radical das duas substâncias cartesianas.
A
alma é o modo pensamento da substância única. O corpo é o modo extensão
dessa mesma substância. Na Ética, o filósofo diz que a mente é a idéia
do corpo. Tudo o que existe é ao mesmo tempo corpo e idéia — ou, como se diz
em termos de pensamento complexo, opostos ao mesmo tempo antagônicos e
complementares. A alma e o corpo são manifestações (ou atributos paralelos)
da mesma substância, isto é, Espinosa vê a relação entre corpo e mente como
um paralelismo psicofísico.
É provável que essa idéia tenha influenciado Varela, que: a)
definiu a
mente como o cérebro em funcionamento; b) cunhou o seguinte raciocínio: a
mente faz parte do cérebro; o cérebro faz parte do corpo; o corpo faz parte do
mundo; logo, a mente faz parte do mundo (isto é, da Natureza). Assim — diz
Espinosa —, tudo o que ocorre no pensamento tem seu equivalente na extensão e
vice-versa.
Eis o que Morin chama de dualidade na unidade — a unidualidade.
Aristóteles, grande inspirador de Espinosa, dizia que o ente é uno e múltiplo
ao mesmo tempo. É a teoria da analogia: passagem de um modo de ser a outro; do
uno ao múltiplo e vice-versa, numa dinâmica circular. É o que Morin chama de unitas multiplex, a unidade na multiplicidade. Se pensarmos assim as
coisas vão pouco a pouco se tornando mais claras, o que não acontece
quando se pensa em termos binários: ou isso ou aquilo.
De
acordo com Espinosa o corpo é uma máquina complexa, que opera por meio de
estados de movimento e repouso (ou de velocidades e lentidões, como prefere
dizer Deleuze). É composto de partículas menores, que funcionam da mesma
maneira. Por isso o organismo não pode ser visto como um simples conjunto de
órgãos. Seu equilíbrio interno é alcançado por meio de mudanças
constantes, que interagem e se harmonizam com modificações também incessantes
do ambiente.
Em
outros termos, o que acontece no corpo repercute no ambiente (onde estão, é claro, outros corpos) e vice-versa.[12]
No século 19, o fisiologista francês Claude Bernard escreveu que as condições
da vida não estão nem no organismo nem no meio exterior, mas nos dois ao mesmo
tempo. Esse lado espinosano antecipador da biologia tem sido notado por vários
comentadores.
Como
acabamos de ver, o filósofo encara o corpo como um sistema composto de
sub-sistemas e situado dentro de um sistema maior. Ao se expressar dessa
maneira, ele antecipa também a etologia — o estudo do comportamento dos
animais e do modo como eles se
adaptam ao ambiente. No entender de Deleuze[13],
a etologia se aplica também aos seres humanos, pois nenhum ser vivo pode ser
compreendido sem que se levem em consideração suas relações com o ambiente.
Nesse sentido, para esse filósofo francês a Ética não é uma moral,
mas sim uma etologia. Chamo a atenção para que tudo isso é muito
semelhante àquilo que hoje se denomina de “acoplamento estrutural”.
A autoprodução
O corpo se regenera
de forma constante, isto é, produz
seus próprios elementos constitutivos (autoproduz-se) mediante suas relações
com o ambiente. Como assinala Marilena Chauí, Espinosa sustenta que “o corpo
é uma individualidade dinâmica e intercorpórea”.[14] Hoje,
essa é uma das idéias básicas do pensamento complexo.
Num
livro sobre o assunto,[15] também falo do conceito de
intercorporeidade. Não existimos sozinhos: estamos em interação constante com
os outros e com o mundo, isto é, inter-existimos. Na condição de seres vivos,
somos modos finitos da substância única espinosana. Quando pensamos na
finitude como um fato da vida e não apenas como o fim de tudo, percebemos que
somos vulneráveis e frágeis e o mundo também o é. Eis o que chamo de interfragilidade. É um conceito influenciado por Espinosa.
Como já foi dito, Deus — isto é, a Natureza — é
a causa de si próprio, produz a si mesmo. É autoprodutor. Portanto, é lícito
dizer que a realidade se autoproduz. Nessa linha de raciocínio, produtor e
produto se identificam. Como diz Morin (revelando com isso seu lado espinosista),
o produtor produz o produto, que por sua vez o produz. Na
linguagem cotidiana, quando falamos em circularidade dizemos que os efeitos
retroagem sobre as causas e as realimentam.
Se Deus — ou a Natureza — é a
causa de si mesmo e de tudo o que existe, não há criação e sim autoprodução.
Os efeitos não são finalidades, objetivos ou possibilidades das causas, não são
“o que vem depois”: fazem parte das causas. Na terminologia do pensamento
complexo, dizemos que causa e efeito estão numa relação de circularidade. Se
usarmos a expressão “pensamento integrador” como sinônimo de pensamento
complexo, diremos que as causas e os efeitos estão integrados.
A
idéia espinosana de autoprodução reapareceu no fim do século 18 num texto de
Kant — Crítica da faculdade do juízo —, no qual o filósofo alemão
diz que os organismos vivos são totalidades autoprodutoras: cada parte deles
existe por meio de sua relação com as demais e assim é composto o todo, o
qual por sua vez existe em função das partes e por meio destas.
A relação
todo-partes é circular, recursiva: “Quando um órgão produz as outras
partes (por conseqüência cada uma produzindo reciprocamente as outras), não
pode ser instrumento da arte, mas apenas da natureza, a qual fornece toda a matéria
aos instrumentos (mesmo aos da arte)”. O ser vivo, afirma Kant, é um todo
organizado que se organiza a si mesmo.[16, 17]
Contudo, mesmo antes de Kant e Espinosa já existia a
idéia de autoprodução divina, esboçada em Aristóteles e sugerida nos estóicos
e em Sêneca. Mas nenhum deles falou de maneira explícita em causa de si (causa sui).
Só Plotino, expoente do neoplatonismo (período que encerrou a
filosofia grega antiga), falaria em autocausalidade no sentido de autoprodução.[18]
Para esse pensador, o Princípio é a causa de si mesmo, é o seu próprio ato:
“Nele, a poiésis é pura energéia”.[19]
No cotidiano, observamos que os efeitos ou produtos
podem ser (e com freqüência são) exteriormente diversos das causas ou
produtores. Mas as diferenças se limitam aos modos: em termos de atributos, é
da essência dos efeitos fazer parte das causas pois sua substância
fundamental é única. É o que assegura Chauí: “Separar o produtor do
produto é aceitar a incompreensibilidade divina, o mistério da criação e o
mistério da Natureza. É ser vítima da superstição”.[20]
Dessa forma, conhecer algo sempre por meio de
seus efeitos seria admitir que estes são separados das causas. Seria pensar em
termos de causalidade linear e, assim, negar a complexidade do mundo natural.
Conhecer, afirma Espinosa, é conhecer pelas causas. Conhecer pelas causas é
compreender a autoprodução. Deus — a Natureza — não é acausal, como
queria Descartes: Ele(a) é a causa de si mesmo(a), o que equivale a dizer que a
natureza é autoprodutora. Eis uma das teses essenciais do pensamento complexo.
Apetites, desejos e paixões
Espinosa faz uma distinção perspicaz entre apetites e
desejos. Os apetites são pulsões corporais, como a fome, a sede
e as relacionadas à sexualidade. Os desejos correspondem à consciência dos
apetites — são os apetites percebidos no plano consciente. A diferença que
Espinosa estabelece entre apetites e desejos é semelhante à que o neurocientista António Damásio faz entre emoções e
sentimentos.[21]
Para Espinosa, o desejo é a essência do ser
humano. Não desejamos as coisas porque as consideramos boas: ao contrário, nós
as consideramos boas porque as desejamos.[22] A idéia
espinosana de desejo mais tarde encontraria ressonância no que Schopenhauer, no
século 19, chamaria de vontade de viver, e Nietzsche, no mesmo século,
denominaria de vontade de poder.
O desejo, portanto, é a consciência dos apetites do
corpo. Quando estamos alienados, os apetites são levados a extremos. Eles têm
a ver com o que o filósofo, no livro III, proposições VI,VII e VII da Ética,
apresenta e demonstra com o nome de conatus — o esforço que cada coisa
faz para continuar a existir, seja em termos de extensão, seja em termos de
pensamento. Esse esforço
corresponde à própria essência das coisas e “não envolve nenhum tempo
finito, mas um tempo indefinido”.
A alegria (laetitia), a felicidade e o amor
aumentam nossa potência para agir; a tristeza (tristitia) e o ódio
fazem o contrário. A relação entre a tristeza e a falta de energia para
desejar e agir é hoje um critério importante para o diagnóstico dos estados
depressivos, embora estes não devam ser reduzidos à tristeza. Com efeito, esta é
uma das definições psiquiátricas clássicas da depressão: a diminuição
ou perda das apetências. O conatus inclui o nosso esforço para aumentar
a potência de agir, a força de existir. É aquilo que nos impele a buscar as
paixões alegres e evitar as paixões tristes, como o apego às aparências e à
superficialidade, os maniqueísmos, a autodepreciação e o sentimento de culpa.
Voltarei a falar sobre ele nas considerações finais.
As paixões são naturais e Espinosa não as rechaça:
só condena as que fazem com que caiamos sob a influência e o poder de forças
externas. Como sair da paixão exacerbada e entrar na ação? Isto é, como
controlar as paixões e entrar em contato com sentimentos, pensamentos e
atitudes sobre os quais podemos atuar, seja como autores seja como agentes?
Ainda na Ética, o filósofo responde: “Uma afecção [mudança,
transformação], que é uma paixão, deixa de ser paixão no momento em que
dela formamos uma idéia clara e distinta”.[23] Essa posição espinosana,
somada a outras semelhantes (ele estudou também o que hoje chamamos de atos
falhos, como os lapsos de linguagem e outros), fizeram com que muitos vissem
nele um dos precursores da psicanálise.
A natureza humana
Ao comentar obras políticas de pensadores de destaque,
Espinosa observa que seus autores muitas vezes tendem a se referir a seres
humanos fictícios. Seguindo o modo binário tradicional de pensar, os homens são
apresentados como puros e angelicais ou como impuros, demoníacos e
perversos. Já o filósofo se refere aos homens como eles são na realidade:
duros, frios, voltados para o auto-interesse — mas também altruístas,
generosos e compassivos.
Somos ao mesmo tempo razão e emoção, raciocínio e
paixão. Essas condições contraditórias coexistem dentro de nós como opostos
ao mesmo tempo antagônicos e complementares. Esse aspecto do pensamento espinosano foi retomado por Edgar Morin, que desenvolveu o conceito de que o
homem real não é um Homo sapiens sapiens, mas sim um Homo sapiens demens.[24]
Na concepção de Espinosa, só atingimos a potência
para agir mediante um esforço racional. É por meio da razão que as idéias se
tornam claras e nos tornamos capazes de compreender nossas paixões, e, em
conseqüência, podemos buscar a alegria e evitar as paixões tristes. É nesse
sentido que os comentadores dizem que a Ética é uma teoria da potência,
que se opõe à lei moral, que é uma teoria do dever.
Liberdade não significa livrar-se totalmente das paixões
— o que seria impossível —, mas aceitar apenas as paixões positivas,
alegres, convenientes, e não ceder diante das paixões tristes. Nessa ordem de
idéias, o filósofo afirma que se a natureza humana não permite que nos
livremos de todo das paixões ela possibilita, no entanto, que as paixões mais
fortes (as positivas) superem as mais fracas (as tristes ou negativas). O que
determina a força ou a fraqueza de uma paixão é sua realidade ou irrealidade,
sua presença ou ausência em termos de espaço e tempo e sua necessidade ou
contingência. Para a Natureza, não há nada possível ou contingente: tudo o
que existe, existe porque é necessário: “O necessário é a única
modalidade daquilo que é”.[25]
A liberdade e a felicidade
No Tratado teológico-filosófico, o filósofo
examina a irracionalidade do povo, o fato de ele parecer se orgulhar de seu
estado de servidão e, paradoxalmente, lutar para manter-se nele e não em
liberdade. As pessoas invocam um Deus transcendente, criador e moral como
autoridade porque sua propensão para a obediência as leva a tanto.
Para Espinosa,
permanecer passivo diante das paixões é um estado de servidão. Em termos
literários, essa condição é bem apresentada pelo escritor inglês Somerset Maugham em Servidão humana, romance que é a sua obra-prima. No
enredo, o personagem principal, Philip, se apaixona de tal modo por uma mulher,
Mildred, que acaba perdendo a liberdade.
Já sabemos que Espinosa não opõe binariamente razão
e paixão, bem e mal, egoísmo e altruísmo e outras condições. Vê os seres
humanos como eles são: passionais e racionais, bondosos e
perversos. Se a razão e a emoção estão sempre em confronto em nossa
natureza, isso no entanto não nos deve servir de pretexto para renunciar à
racionalidade. O “grande remédio” contra as paixões consiste em compreendê-las
e perceber suas relações com causas externas.
Vimos que no entender do filósofo Deus — a
Natureza — atua de acordo com a necessidade inerente à sua essência. Isso
quer dizer que Ele é livre, pois age segundo essa necessidade. Assim,
necessidade e liberdade não se opõem, complementam-se. Do mesmo modo, o homem
livre é aquele que tem capacidade para agir segundo as necessidades da sua essência,
e não premido por diretivas externas. “Nunca somos livres em virtude da nossa
vontade, mas em virtude da nossa essência e daquilo que dela decorre”.[26]
O homem é livre quando tem potência para agir, e isso acontece quando ele
encontra as idéias e as paixões adequadas à sua essência. A liberdade está
ligada ao conhecimento, pois este amplia nossa potência para agir. Liberdade de
conhecimento implica liberdade de pensamento. Já a felicidade, escreve
Espinosa, “não é o prêmio da virtude, mas a própria virtude; e não
gozamos dela por refrear as paixões, mas, ao contrário, gozamos dela por poder
refrear as paixões”.[27]
Para ele, o Bem e o Mal não existem como categorias
absolutas. O que há é o bom e o mau, tal como os experienciamos.
O bom e o mau são dois modos de existir, modos qualitativos e subjetivos. Não
são polarizados: entre eles há nuanças, gradações. Aquilo que é
experienciado por um dado indivíduo como bom pode ser menos bom para outro,
muito menos bom para um terceiro e assim por diante, até que se chega ao
que é experienciado como mau. E vice-versa.
O indivíduo livre (razoável, forte) é aquele que tem
potência para agir e escolher os encontros que lhe convêm — os bons
encontros. O indivíduo fraco (servil) é o que busca a escravidão, que não
tem suficiente força de existir para escolher os bons encontros e por isso os
vivencia de maneira aleatória. Nesse caso, ao contrário do indivíduo livre,
ele terá mais maus encontros do que bons e, em conseqüência, tenderá a ser
queixoso e a atribuir a culpa de seus infortúnios a fatores externos. Com isso
sua potência para agir diminuirá até chegar ao virtual desaparecimento.
Nos dois últimos livros da Ética, Espinosa
sustenta que: a) se aquilo que nos acontece é determinado a partir de fora,
somos escravos, estamos em servidão; b) se o que nos ocorre vem de nossa
autodeterminação, somos livres. Em termos atuais, diríamos que no primeiro
caso ele fala de grupos sujeitados. No segundo, de grupos-sujeito. Nessa linha
de raciocínio, conclui que a essência das sociedades humanas é a obediência.
Esta, por sua vez, se liga às noções de culpabilidade e à polaridade
Bem/Mal. Podemos dizer, então, que a obediência tem muito a ver com nosso
condicionamento pela lógica linear/binária. Sem ele seria muito mais difícil
construir e manter comunidades humanas em termos de mando-obediência.
A lei ética
e a lei moral
Chauí assegura que a filosofia da Espinosa se liberta
de duas tradições: a) a da transcendência teológico-religiosa, baseada na idéia
de pecado e culpa originais; b) a das imposições morais vindas “de fora”,
que se baseiam em valores que não foram criados por aqueles a quem são
impostos. Essas são as principais condições para a imposição da lei moral,
que o filósofo contesta na Ética.
Bertrand Russell[28] pondera que a
metafísica espinosana é questionável em vários de seus aspectos, em especial
porque alguns deles se chocam com a lógica moderna e o método científico. No
entanto, convém levar em conta que muita coisa mudou nessas duas áreas, desde
a época (1946) em que Russell publicou esses comentários. Por outro
lado, ele ressalva que tais restrições não se aplicam às posições éticas
de Espinosa, que reputa da maior importância.
A Ética se compõe de cinco partes ou livros: I.
De Deus; II. Da natureza e da origem da alma; III. Da origem e da
natureza das afecções; IV. Da servidão humana ou das forças das afecções; V.
Da potência, da inteligência ou da liberdade humana. Como
consta do título por extenso, a obra é “demonstrada à maneira dos geômetras”.
Cada livro ou parte consiste de proposições, seguidas de demonstrações (às
vezes de corolários) e, por fim, de escólios (comentários, interpretações).
Como sugestão de leitura, Russell nota que os conteúdos mais importantes não
estão nas demonstrações, mas sim nas proposições e nos escólios. Já
Deleuze diz que o conteúdo dos escólios muitas vezes esconde aquilo que o filósofo
não quis deixar claro, ou preferiu não dizer nas proposições e nas demonstrações.
Haveria, assim, a Ética das
proposições e a Ética dos escólios.
Espinosa assegura que a lei moral se refere a valores
transcendentes, vindos “de cima”. Nela vigoram polarizações como Bem/Mal e
mandamentos/obediência. Ao comentar o apêndice do Livro I da Ética,
Deleuze observa que “a vida está envenenada pelas categorias de Bem e Mal”,
o que é uma forma de dizer que estamos condicionados pela lógica do
“ou/ou”. Se na lei moral prevalece o raciocínio binário, na Ética
a proposta é, como vimos, perceber a diferença qualitativa dos modos de existência:
o bom e o mau.[29] No primeiro caso, fala-se em divisões e
afastamentos. No segundo, de relações, conexões. A não-compreensão
e a não-valorização das relações leva as pessoas aos moralismos, os
quais se nutrem do raciocínio “ou/ou”.
Espinosa dá à Ética um caráter relacional, não
redutor, não-binário. Não se expressa em termos de pode/não-pode, deve/não-deve.
A esse respeito, Deleuze[30] nota que a lei moral impõe um
dever, cujo único resultado é a obediência. Com ela pouco ou nada se aprende.
Obedecer passa a ser confundido com conhecer: “tomar conhecimento” de um
mandamento e obedecer a ele é confundido com aprender, adquirir conhecimento.
Para Espinosa, há três espécies de homem: a) o das
paixões tristes, ou emoções que nascem de idéias inadequadas (o escravo); b)
o que se aproveita dessas paixões para exercer poder (o tirano); c) o que se
comove com as paixões humanas, e tanto pode indignar-se como zombar delas.[31] O tirano precisa da tristeza das pessoas para dominá-las. Por
seu turno, as pessoas tristes precisam de quem as tiranize.
O resultado disso
tudo, como diz Deleuze[32], é o ódio à vida, a aversão à
felicidade e à alegria e o culto à morte. Com efeito, no apêndice do Livro I
da Ética, Espinosa nota que os homens se convenceram de que os deuses
determinaram que tudo o que existe é para o uso humano. Daí o ânimo predatório
e extrativista que só tem aumentado com o passar do tempo, com as respectivas
conseqüências desastrosas para o meio ambiente. Ao que tudo indica, somos
prisioneiros desse padrão de pensamento e ação. Tal condição deveria fazer-nos
lembrar uma passagem muito citada do filósofo, que afirma que o homem livre é
aquele que se preocupa o tempo todo com a vida, não com a morte.
A política, o Estado e o poder
O Tratado teológico-político, escrito por
Espinosa aos 30 anos, alia a crítica bíblica à teoria política. O pensamento
político espinosano é inspirado por Hobbes, e nele se destacam
os seguintes pontos: a) a Igreja deve estar subordinada ao Estado; b) a
democracia é a “mais natural” das formas de governo; c) os súditos não
devem abdicar de todos os seus direitos em benefício do soberano; d) a
liberdade de opinião é fundamental.
Referindo-se à necessidade que os poderosos e
dominadores — inclusive no plano religioso — têm da ortodoxia e da manutenção
da reserva de saber, o filósofo escreve: “Tais indivíduos sabem que removida
a ignorância desaparece o espanto, isto é, o único meio de que dispõem para
se valer de argumentos e manter a autoridade.[33] Contudo —
argumenta —, o poder político emerge das interações das
coletividades humanas, que são portanto suas detentoras, e esse fato deveria
dispensá-las de submeter-se tanto a instituições religiosas, teológicas ou
equivalentes.
Quanto mais atemorizadas se mantêm as pessoas, melhor
para o poder religioso institucionalizado e para o poder político autoritário.
Para eles, quanto mais medo e irracionalismos melhor. O mesmo vale, como vimos,
para a ignorância. Não custa lembrar mais uma vez que para Espinosa o uso da
razão permite que o homem se liberte da ignorância e, com isso, que diminuam
as condições para que ele continue em servidão. Portanto, a razão liberta.
Ao possível comentário de que tudo isso é óbvio,
cabe a resposta: talvez seja. Mas não tanto assim, pois a experiência do
dia-a-dia mostra que essas supostas obviedades continuam ignoradas
pela maioria das pessoas. Por essa razão, as divergências entre a tradição
teológico-metafísica e a filosofia de Espinosa podem ser entendidas também
como uma questão de poder, controle e dominação. Se Deus é transcendente,
como quer essa tradição, Seu poder é inquestionável, não-compartilhável e
está fora de quaisquer tentativas de compreensão. Se Ele é imanente, como
propõe o filósofo, Seu poder é inteligível e compartilhável.
Para que isso
seja compreendido, porém, é preciso corrigir o intelecto, isto é, diminuir a
ignorância e aumentar a inteligência — o que constitui uma ameaça ao poder
autoritário. Voltamos, pois, à necessidade de mudar de modo da pensar, tal
como hoje propõe o pensamento complexo.
Considerações finais
Poderíamos ir bem mais longe, mostrando os pontos de
contato entre a filosofia espinosana e o pensamento complexo. E, em ambos os
casos, continuar a a insistir na necessidade de mudar o modo de pensar (“corrigir o
intelecto”) para compreender de outro modo a realidade.
A chamada "idéia de progresso" é um exemplo dessa
necessidade. Entre vários outros autores, Jean-Pierre Vernant[34] observa
que essa idéia, tal como foi e ainda é entendida no Ocidente, nos convenceu de
que virá um futuro que trará soluções para todos os nossos problemas. E, mais
ainda, acabará com os egoísmos nacionais e injustiças sociais. Sob
esse ponto de vista, a idéia de progresso é uma impostura que pretende nos
fazer crer na possibilidade de — no habitual estilo “ou/ou” — substituir
homens só egoístas por outros só altruístas.
O que nos pedem
é, nada mais nada menos, que acreditemos na existência de seres humanos que são
apenas uma coisa ou outra: só justos ou só pecadores; só competitivos ou
só cooperativos; só racionais ou só emocionais. O que nos pedem é que
continuemos a nos auto-enganar com essa fantasia, para cuja criação e manutenção
é indispensável a lógica binária. Ainda não aprendemos, com Espinosa e
muitos outros, que o ser humano é por natureza passional e racional, sapiens
e demens.
A idéia de progresso (boa parte da qual é alimentada
pelas mídias e pela sociologia, psicologia e ciência política convencionais)
nos fez acreditar que a ciência e a tecnologia são capazes de
produzir seres humanos idealizados e unilateralizados. Vários modelos já foram
propostos: o Homo sovieticus, o Homo economicus, o Homem da
Companhia e assim por diante. Volta e meia, um ou mais deles são declarados
extintos e logo substituídos — sempre no tradicional estilo “ou/ou” —
por outros, que só diferem dos anteriores em seus aspectos superficiais.
A origem da idéia de progresso remonta à Grécia
antiga. Naquela época, porém, ela era diferente da atual. Para os gregos, como
assinala Vernant, progresso significava sair da barbárie. Quanto a nós, em
muitos casos tudo indica que estamos no caminho inverso. É o que mostram vários
dos efeitos colaterais da tecnologia e da ciência ou a ela ligados, dos quais convém
lembrar alguns: a devastação do meio ambiente; o economicismo tecnocrático; o
desemprego e a exclusão social; a fome no mundo; os autoritarismos disfarçados
em democracia, cujos governantes são eleitos por populações alienadas e
manipuladas pelo marketing eleitoral. E assim por diante.
Nada disso, é
claro, implica negar os benefícios da ciência e da tecnologia. Meu objetivo é alertar
para os desastres da utilização da lógica binária como pensamento único. O
que, entre outras coisas, a transformou num instrumento de auto-engano.
A prevalência dessa lógica nos levou a uma
mentalidade predatória e a um comportamento sociopático, gerador de injustiças
sociais e, no limite, incompatível com a preservação do mundo natural.
Trata-se de um ideário (ou melhor, de uma ideologia) insustentável, apesar de
toda a retórica em contrário. Como se sabe, as expressões
“sustentabilidade”, “desenvolvimento sustentável” e suas variantes, de tanto serem usadas por
pessoas que desconhecem o seu significado
— em especial o seu significado político — tendem a se transformar em chavões,
em meros slogans.
E não poderia deixar de ser assim. Como também é sabido, a grande maioria dos que usam essas expressões
ignora que as idéias a que elas se referem são incompatíveis com a prevalência
do pensamento linear-cartesiano como modelo de pensamento quase único em nossa
cultura. Por outro lado, é preciso não esquecer que a retórica ecológica
“alternativa”, também radical, apocalíptica e polarizadora, muitas vezes
leva ao equívoco oposto.
Esses e outros unilateralismos têm levado pessoas de
boa fé a cair na armadilha do “ou/ou”, e a imaginar, por exemplo, que é
possível simplesmente substituir a competição pela cooperação. Isso
equivale a retirar da sociedade todos os pecadores e substituí-los pelos justos;
descartar todos os egoístas e deixar só os altruístas; eliminar os maus
Samaritanos substitui-los por bons Samaritanos; afastar todos os “falcões”
e pôr em seu lugar apenas “pombas” —
remover uma ficção e substituí-la por outra, enfim.
Ao cair nesse tipo
de cilada, alguns dos bem intencionados propositores da cultura de paz, por
exemplo, têm adotado o mesmo maniqueísmo cultivado pelos que apóiam a cultura
da guerra. Nos EUA, na época da Segunda Guerra Mundial, “pacifista” era e
ainda hoje é em certas áreas uma expressão pejorativa, que significava e significa algo
entre covarde e traidor. Essa espécie de maniqueísmo já havia sido
denunciada por Espinosa.
Posturas assim revelam o desconhecimento daquilo que é preciso questionar: a distorção da idéia de conatus. Em
nossa cultura, a idéia espinosana de que todos os seres do Universo tendem
para autoconservação e a continuar a existir foi substituída
pela mentalidade de salve-se quem puder. O conatus nos impulsiona a um
modo de existir que, na prática, significa viver orientados pelo diálogo razão-paixões;
viver em competição (o que não implica guerras e violência
generalizada), mas também em colaboração (o que não implica
ingenuidades e utopismos); viver, enfim, como seres humanos reais, na condição
de Homo sapiens demens, e não alienados e deslumbrados.
Mas existe a possibilidade de que nosso condicionamento
pelo pensamento linear-cartesiano já tenha se tornado irreversível. Talvez ele
já tenha se entranhado de maneira irremediável em nossa natureza. Essa hipótese mais
do que nunca exige que saiamos da passividade e adotemos uma atitude como a que
Espinosa aconselha em relação ao determinismo da Natureza: a contradição
entre a liberdade (no caso, livrar-nos do pensamento linear como "pensamento
único") e a necessidade (no
caso, o fato de estarmos condicionados por ele) só pode ser resolvida pela razão.
Esta nos levará à compreensão de que se trata de opostos ao mesmo tempo antagônicos
e complementares.
Se é necessário pensar de maneira linear, é também
preciso saber quando essa postura é desnecessária e, em tais circunstâncias,
evitar o exagero da unilateralização por meio de um modo de pensar abrangente
— o pensamento sistêmico. Trata-se, por conseguinte, de combinar os modelos
linear e sistêmico e utilizar cada um de acordo com as necessidades do viver.
É o que propõe o pensamento complexo/integrador, que apesar disso
não cai nas ilusões do relativismo absoluto.
Precisamos, como aconselha Espinosa, conceber os seres
humanos como eles são, não como gostaríamos que fossem. Como ele mostrou
em vários pontos de sua obra — embora, é claro, não com essa terminologia
—, os opostos ao mesmo tempo antagônicos e complementares são parte
integrante da nossa natureza. O “homem prático” e o “homem poético” são
antagônicos, mas inseparáveis: convivem dentro de nós, e determinar qual é o
mais manifesto ou mais latente é uma questão de estruturas cognitivas,
momentos, contextos e interações.
Dentro e fora de nós, a convivência mais
ou menos pacífica entre o prático e o poético é algo que ainda não
aprendemos a aceitar e pôr em prática, pelo menos com a intensidade e
amplitude necessárias. Ainda não temos competência suficiente para tanto, e o
preço que pagamos por essa deficiência tem sido alto demais.
Surge por fim a questão: por que Espinosa é tão
difícil, já não digo de entender, mas também de aceitar? Em essência,
pelo mesmo motivo que torna difícil entender e aceitar o pensamento
complexo: por causa do nosso condicionamento pelo modelo mental linear, segundo
o qual a causa é imediatamente anterior ao efeito ou está muito próxima dele
— a causalidade simples. Esse condicionamento nos leva a atribuir uma autoria a
tudo o que existe ou acontece. É o nosso ânimo “criacionista”, digamos
assim.
A compulsão de determinar quem fez o quê, quem produziu o quê — e
separar o produtor do produto — nos induz a ver o mundo de um modo simplista e
rudimentar: se o produtor for bem sucedido, será premiado; se fracassar ou
errar, será punido. “Ou/ou”. Essa mentalidade de vitória/derrota,
lucros/perdas, virtude/pecado permeia toda a nossa cultura, e os avaliadores
desses méritos ou deméritos estão sempre fora do processo. São instâncias
“transcendentes” (os deuses, os governos, o “mercado”), que vigiam,
fiscalizam e julgam sem participar diretamente.
Convém acrescentar que a idéia de criação não
existe no pensamento grego. O Deus de Aristóteles, por exemplo, não é
criador. Já o Deus do cristianismo é criador e separado de suas criaturas.
Estas, por sua vez, também têm suas criações e, como vimos, podem ser
punidas ou recompensadas por elas, sempre a critério da instância
transcendente. Portanto, o poder reside no poder de julgar e quem julga precisa
estar “de fora”. Nesse sentido, é conveniente para o observador não fazer parte
do processo que observa.
Mesmo que pudesse ser julgado por suas criações, o
Deus do cristianismo não poderia ser punido nem recompensado, pois é
onipotente. Guardadas as proporções devidas, esse raciocínio também vale
para as instituições humanas poderosas, das quais algumas já foram citadas:
os governos — em especial as ditaduras e as pseudodemocracias, o que é quase
a mesma coisa — e o “mercado”. É
claro que uma estrutura de poder como essa só é possível mediante a hegemonia
de uma lógica fragmentadora e polarizadora como o pensamento linear/binário.
Conhecer e julgar separando sempre os efeitos
das causas equivale, em muitos casos, a acreditar que os fins justificam os
meios, pois o que interessa são os
resultados, a bottom line. Porém, como mostra Espinosa, o produtor é
responsável pelo produto sim — mas não na qualidade de alguém que
“fabrica” algo alienado, separado dele. É responsável porque não se
separa do produto e por isso mantém com ele uma relação ampla e profunda de
atenção, participação e cuidado. Esse é o sentido espinosano do que
chamamos de responsabilidade.
Nessa ordem de idéias, os fins (os resultados, os
produtos) nem sempre justificam os meios. Costumamos legitimar algumas de nossas
ações com o argumento de que “a causa é nobre”. No entanto, a nobreza de
uma causa surge ao longo do processo, não no seu fim — do mesmo modo que a
verdade surge ao longo do processo do conhecimento, não em seu término: “O
caminho se faz ao andar”.
Espinosa e o pensamento complexo são difíceis de
entender porque propõem a compreensão da totalidade e suas relações com as
partes. Para entendê-las, é preciso compreender que o produtor produz o
produto, que por sua vez produz o produtor, isto é, que a Natureza é autoprodutora. Ela não produz o que é possível, mas o que é necessário à
sua essência, e é assim que também se auto-regula. Não há supérfluos,
acidentais ou possíveis: há o necessário.
Infelizmente, porém, estamos condicionados a
desconhecer a circularidade e a proclamar nossa suposta condição de indivíduos
“lógicos”, “racionais”, “realistas e “pragmáticos”. Entretanto,
como resultado do unilateralismo dessa “lógica”, dessa “racionalidade”
e desse “pragmatismo”, tornamo-nos cada vez mais incapazes de entender o que
é diálogo, cidadania, responsabilidade sócio-ambiental e, por último porém não menos importante, o que é
democracia participativa.
Notas
1.Will
Durant,
A história da filosofia. São Paulo: Nova Cultural, 1991, pp.
156-157.
2.Gilles
Deleuze, Espinosa: filosofia prática.
São Paulo: Escuta, 2002, p. 81.
3.Marilena
Chauí, “Espinosa, vida e obra”. Em
Os
pensadores. Espinosa. São
Paulo: Abril Cultural, 1983, p. xiii.
4.Max Weber,
The protestant ethic and
the spirit of capitalism. Nova York: Charles Scribner’s Sons, 1958.
5.Chauí, “Espinosa, vida e obra”,
op.
cit., p. xiii.
6.Consultei
duas traduções dessa obra para o português. Uma, de Carlos Lopes de Mattos,
faz parte do volume
Espinosa (Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1983, pp.41-68). Outra,
de Lívio Teixeira, está disponível em volume separado e tem o título de
Tratado
da reforma da inteligência. Para manter a proximidade com o original (Tractatus
de intellectus
emendatione),
adoto neste ensaio o título que está em
Os
pensadores, mas uso como referências essa tradução e a de Teixeira.
7.Edgar
Morin, Para sair do século XX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, pp.
161-166 e 244-245.
8.Ética,
livro III, proposição XLIII, escólio.
9.Tratado
da correção do intelecto,
[1].
10.Gregory
Bateson, Mind and nature:
a
necessary unity. Nova York: Avon Books,
1980.
11.Bertrand Russell,
Historia
de la filosofia occidental. Madrid: Espasa Calpe, 1995, p. 190, vol.
II.
12.Marilena
Chauí, Espinosa: uma filosofia da
liberdade. São Paulo: Moderna, 1995, p. 54.
13.Deleuze,
op. cit., p. 130.
14.Chauí, Espinosa: uma filosofia da liberdade,
op. cit., p. 55.
15.Humberto
Mariotti, As paixões do ego: complexidade, política e solidariedade. São
Paulo: Palas Athena, 2000, p.316.
16.Emmanuel
Kant, Crítica da faculdade do juízo, 292.
17.Stuart Kauffman,
At home in the universe: the search for the laws of
self-organization and complexity. Nova York e Oxford: Oxford University
Press, 1995, p. 274.
18.Marilena
Chauí, A nervura do real: imanência e liberdade em Espinosa. São
Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 763.
19.Chauí, A nervura do real,
op. cit., p. 766.
20.Chauí,
“Espinosa, vida e obra”, op cit.,
p. xiv.
21.António
Damásio, Em busca de Espinosa: prazer e dor na ciência dos sentimentos.
São Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 41.
22.Ética,
livro IV, proposição IX, escólio.
23.Ética,
livro V, proposição III.
24.Morin, La méthode 5.
L’humanité
de l’humanité: l’identité humaine. Paris: Seuil, 2001, pp. 116-117.
25.Deleuze, op. cit., p. 95.
26.Deleuze,
op. cit.,
p. 89.
27.Ética, livro V, proposição XLII.
28.Bertrand Russell.
op. cit., pp.
195-196.
29.Deleuze,
op.
cit.,
pp. 29-30.
30.Deleuze,
op. cit., p. 30.
31.Deleuze,
op. cit.,
p. 31.
32.Deleuze, op. cit., p. 31.
33.Ética,
livro I, apêndice.
34.Jean-Pierre Vernant.
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©
Humberto Mariotti, 2004
*
HUMBERTO MARIOTTI. Psicoterapeuta. Professor da
Business School São Paulo (São Paulo, SP). Consultor em desenvolvimento pessoal e organizacional.
Coordenador do Grupo de Estudos de Gestão da Complexidade da Business School São
Paulo.
E-mail: [email protected]
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