A ERA
DA AVAREZA
(A Concentração de Renda como Patologia
Bio-Psico-Social)
Humberto
Mariotti
A
infelicidade não está na privação das coisas, mas na necessidade que temos
delas.
(Jean-Jacques
Rousseau)
Os
tipos friamente racionais podem povoar nossos livros didáticos, mas o mundo é
mais rico.
(Amartya Sen)
O
dicionário assim define a avareza: “1. Excessivo e sórdido apego ao
dinheiro. 2. Falta de generosidade, mesquinhez”. É mais nesses dois
sentidos que o termo será usado e ampliado neste texto. A
avareza é uma patologia do Ter. Como se sabe há muito tempo, o Ter e o Ser são
duas dimensões fundamentais da condição humana.1
O Ter
relaciona-se às necessidades concretas, da vida dita mecânica, que
correspondem à satisfação das exigências do corpo: alimentação, excreção,
sexo, reprodução, abrigo e a inclinação — que varia de pessoa a pessoa —
de acumular dinheiro e bens materiais. A dimensão do Ser liga-se à vida que
pode ser chamada de não-mecânica, e compreende os
sentimentos, as emoções, a intuição, o imaginário e os impulsos de realização
pessoal e interpessoal.
Nessa
linha de raciocínio, a avareza inclui o tomar posse dos outros (que gera o ciúme
mórbido, por exemplo) e o que podemos chamar de “avareza de qualidades”,
que leva algumas pessoas a se apossarem de determinados atributos e posar de
modelos para as outras: o “super-santo” (que acha que todo mundo é
pecador); o “super-honesto” (que imagina que todos são corruptos); o
“superinteligente” (que está convencido de que vive cercado de imbecis); o
“super-erudito” (que acredita que todos os outros são ignorantes).
Enfim,
trata-se da volúpia da posse de tudo aquilo que puder ser capturado,
colecionado e acumulado, que leva as pessoas a venerar o material e
“materializar” o que não é material. Centrarei minhas considerações na
aquisição e acumulação de dinheiro e bens materiais (aqui incluídos os da
natureza), mas sem esquecer que todas as formas de avareza são manifestações
de um fenômeno básico: a perversão da dimensão do Ter.
Antes
de mais nada, é importante que não adotemos uma posição maniqueísta ou
moralista diante das relações entre o Ter e o Ser, ou mesmo em relação à
eventual predominância de uma dimensão sobre a outra, nessa ou naquela fase da
vida humana. Ambas são instâncias essenciais ao nosso cotidiano. É também
indispensável compreender que a predominância exacerbada e prolongada de uma
delas sobre a outra acaba trazendo conseqüências marcantes — e é aqui que
começam os problemas.
Na
qualidade de exacerbação do Ter, é evidente que a avareza traz conseqüências
danosas para a dimensão do Ser. Trata-se da distorção de dois dos valores
mais importantes da condição humana: o valor-coisa e o valor-processo. Em meu
livro mais recente2 abordo, entre outros, esses valores. Convém
voltar um pouco a eles agora, para melhor compreensão das considerações que
se seguirão.
O
valor-coisa foi um dos aspectos mais destacados da Era Industrial. Nesse período
(ainda em vigência em muitos países), o alicerce mais sólido era representado
pelo primado do produto concreto — a mercadoria tangível. Essa visão de
mundo acabou em muitos casos conduzindo a uma atitude reificante, que incluiu a
redução das pessoas a coisas, como parte da compulsão geral para a aquisição
e o controle de bens físicos. Como escreveu o antropólogo Gregory Bateson, as
sociedades industriais só se referem a seus produtos e não aos seus processos.
Tal inclinação, é claro, reforça as idéias de previsibilidade e imobilização,
próprias do conservadorismo.
A
necessidade de segurança traduz o desejo de que as coisas continuem
inalteradas, de que elas se imobilizem. Os investimentos em bens de capital físico,
em especial imóveis, típicos da Era Industrial, são um reflexo desse modo de
ver o mundo: a busca de estabilidade, a fuga ao aleatório, o anseio pela
solidez. Uma das manifestações dessa procura do concreto é o modo como
transformamos as pessoas em objetos, o que permite o seu confinamento e
controle. Uma vez convertidos em coisas, os indivíduos podem ser concentrados,
acumulados e, quando isso for conveniente, descartados. Já o fluxo, os
processos e a dinâmica dão uma sensação de instabilidade, de incerteza —
mas também de liberdade.
Na
avareza, a posse das coisas não faz cessar a necessidade que sentimos delas,
como observou Rousseau. Nem ao menos a diminui. Pelo contrário, estimula-a
indefinidamente. O avarento caminha sempre na direção da ansiedade e o faz ao
longo de uma seqüência: a) a posse não o satisfaz; b) por isso, a
necessidade de seguir acumulando jamais o abandona; c) a essa circunstância se
juntam o medo de perder o já acumulado e o pavor de não conseguir continuar
concentrando. Na prática, portanto, o avarento concretiza a formulação
de Aristóteles, que dizia que é da própria essência do desejo jamais ser
satisfeito.
Avareza
e auto-interesse
Amartya
Sen, Prêmio Nobel de Economia, afirma que o processo econômico pode se tornar
mais produtivo se olhar mais para o lado ético do comportamento humano. A recíproca
é verdadeira. Como esclarece Sen, o fenômeno econômico tem aspectos
“engenheiros”, que são os que tratam em especial do lado logístico da
economia e constituem a tendência dominante na teoria econômica atual. Mas
também tem um lado ético, ligado aos valores e necessidades humanos e que é
parte constitutiva da economia, por mais que com isso não concorde o pensamento
econômico hoje prevalente.
A
predominância da economia logística tem relação direta com o que o filósofo
Norberto Bobbio3 chama de dissociação entre o progresso científico
ou técnico e o progresso moral. As evidências históricas mostram que o
progresso científico contribuiu muito para a melhora material do ser humano.
Com isso, deu-lhe instrumentos para que ele exercesse a sua vontade de poder, não
raro levando-o ao autoritarismo que, como veremos, é uma das faces do fenômeno
da avareza.
Esse desequilíbrio entre os universos tecnocientífico e moral —
sustenta Bobbio — fez com que as leis criadas para lidar com o mundo
material se tornassem muito mais dinâmicas que as normas de conduta destinadas
a facilitar a convivência entre as pessoas. Estas últimas constituem as regras
ditas culturais, muitas delas pertencentes ao domínio da ética. No mundo
cada vez mais materialista de hoje, elas ocupam um lugar secundário em relação
à sua importância.
Nos
últimos tempos, porém, começam a despontar tentativas de recuperar a dimensão
ética por tanto tempo deixada em segundo plano. A obra recente de Sen faz parte
desses esforços. Em seu modo de ver, os aspectos logísticos da economia podem
ser úteis ao lado ético e vice-versa. Ao raciocinar dessa maneira, ele
reconhece que é indispensável a circularidade entre a vida mecânica
e a não-mecânica que, como já vimos, são dois aspectos destacados do Ter e
do Ser.
Sen
observa que os economistas “engenheiros” pressupõem que os seres
humanos têm um comportamento racional, que deve ser considerado como o
comportamento real. Eis aqui um ótimo exemplo de como funciona o modelo mental
parcelar: separa o irracional do racional e toma este último como o “real”.
Afasta-se do mundo real (fragmentando-o) e em seguida afirma que o comportamento
humano “real” é o racional — como se a conduta humana irracional fosse
algo desprovido de realidade. Ao proceder assim, esse modelo mental se revela irracional, porque atribui o
status exclusivo de realidade a um fragmento cujo oposto foi tornado irrelevante.
Em
outras palavras, a atitude fragmentadora pretende conferir sentido conceitual a
uma postura que não faz sentido algum. Entretanto, não fazer sentido
do ponto de vista conceitual não significa que ela deixe de gerar conseqüências
práticas importantes. Se agimos de modo fragmentador e excludente desde as
bases teóricas, é óbvio que as práticas produzidas por essas ações
serão também fragmentadoras, excludentes e, é claro, acompanhadas pelas
mazelas que lhes correspondem.
Um
equívoco semelhante seria cometido se só a conduta irracional fosse
considerada como o comportamento humano real. Dessa forma, é possível
argumentar que a teoria econômica dominante se afasta da conduta humana real,
ao contrário do que se propõe. Isso equivale a dizer que ela tem apenas
parcialmente a ver com ser humano, apesar de ter sido criada por ele.
Como bem
sabemos, essa não é a primeira vez — nem será a última — que o homem
cria situações contra si próprio. Tudo ponderado, é possível concluir que a
teoria econômica hoje predominante acaba abrindo caminho para que a
avareza seja considerada como um valor de base, quando na verdade ela é uma
patologia multifacetada da condição humana.
Como
assinala Sen, entre outros, é comum em economia identificar-se a racionalidade
com a maximização do auto-interesse. É o que caracterizo como a pulsão básica
do avarento: privilegiar o “meu” e buscar por todos os meios transformar o
“não-meu” em “meu”. É importante, contudo, estabelecer a diferença
entre auto-interesse e maximização do auto-interesse. Trata-se da mesma
diferença que pode ser feita, por exemplo, entre fome e voracidade. O
auto-interesse faz parte da condição humana e não tende a excluir o próximo.
É um dos componentes da individualidade, e permite que o ser humano se afirme
como indivíduo sem negar a sua pertença à condição humana. Quando ele é
exacerbado, porém, entra-se na área do individualismo, que é excludente.
As
conseqüências éticas de cada uma dessas circunstâncias são bem conhecidas.
A principal delas, que vimos há pouco, é a atitude de identificar a maximização
do auto-interesse com a racionalidade — o que é o mesmo que apresentar a
avareza como comportamento racional, fingindo ignorar que ela ser disseminada não lhe confere foros de normalidade.
Em
uma edição da revista americana Time4 há um anúncio de duas páginas, patrocinado
pelo governo brasileiro, cuja finalidade é sensibilizar empresas estrangeiras
para que invistam no país. Em destaque, lê-se o seguinte: “Se você acha que
o Brasil é uma selva, você está certo. No mundo dos negócios, só
os mais fortes sobrevivem”. Esse anúncio é exemplar em vários sentidos. O
principal é que ele constitui um exemplo da utilização da teoria de Darwin
(como é a regra, nos dias atuais) para justificar a competição predatória.
Para tanto, é indispensável tomar como ponto de partida o modelo mental
fragmentador e excludente.5 E nada mais fácil, porque é
para pensar desse modo que nossa cultura está condicionada. Foi esse padrão
que, entre outras coisas, permitiu identificar a maximização do auto-interesse
com a racionalidade. Como resultado, o conceito de sobrevivência do mais apto
— transformado em sobrevivência do mais forte — foi transplantado para o
terreno da economia e utilizado para justificar a competição predatória.
Hoje,
porém, há outros modos de abordar a questão, que conduzem a conseqüências
éticas bem diferentes. Em obra já clássica6, os biólogos chilenos
Humberto Maturana e Francisco Varela observam que com freqüência se diz que os
seres vivos são mais ou menos adaptados, ou que sua adaptação é o resultado
de sua história evolutiva. Sustentam ainda que essa interpretação do fenômeno
da adaptação é equivocada, pois baseia-se em crenças, modelos e critérios
estabelecidos por observadores que se julgam externos aos processos que
investigam.
Tais critérios traduzem os pressupostos desses observadores e suas
necessidades de confirmá-los, não aquilo que na realidade acontece no âmbito
dos fenômenos. É o que exemplificarei logo mais, ao falar sobre os testes
padronizados que se propõem a avaliar a eficácia de metodologias educacionais
também estandardizadas.
Como
acentuam os dois biólogos, se estão confinadas ao contexto das descrições
feitas pelo observador, as comparações sobre eficácia (maior aptidão, maior
adaptação) só podem gerar descrições e teorias que não têm relação
direta com as histórias individuais de conservação da adaptação dos seres
vivos. Nessa linha de raciocínio, não há sobrevivência do mais apto
(a chamada “competitividade”), e sim sobrevivência
do
apto (que chamo de competência).
Nos dias atuais, vários outros autores vêm
publicando estudos sobre as relações entre biologia, cultura e solidariedade,
que apontam para evidências de que no mundo natural há cooperação e
competição, e não apenas competição. Entre eles estão Lynn Margulis7-14,
Matt Ridley15 e Robert Axelrod16-18. De todo modo, o certo
é que não há provas de que no mundo natural exista, de maneira tão
disseminada como se pensa, a ansiedade e a paranóia características da
predatoriedade humana (tanto em relação aos outros seres vivos quanto em relação
ao meio ambiente) — a chamada “competitividade”.
No
entanto — e na contramão de todas essas novas evidências — a idéia de
sobrevivência do mais apto tem sido, como acabamos de ver, apresentada como
sobrevivência do mais forte. Essa atitude destrutiva só é possível quando se
mantém a crença de que somos separados do mundo natural. Ela gera a concepção
de que o mundo é uma fonte de “recursos” e “bens” dos quais somos os
usuários. A visão utilitarista, que reifica os seres humanos (chamando-os de
“recursos humanos”), é a mesma que reifica o mundo (vendo-o como uma fonte
de “recursos naturais”).
Esse
utilitarismo da noção do homem como “usuário” do mundo aparece até mesmo
em textos sobre o direito ambiental. Apesar das boas intenções de seus
autores, essa posição contribui para manter a clássica fragmentação
homem-sujeito/mundo-objeto. E desse modo distancia-se do ponto central, o que, é
claro, compromete a sua eficácia.
Não se percebe que o importante não
é só legislar e regulamentar, como se costuma fazer quando se está diante de
um bem físico a ser partilhado e desfrutado. Falta a compreensão de que é
também necessário questionar a “certeza” de que não fazemos parte do
mundo natural. Essa última providência não pode ser tomada por meio de leis,
decretos e instrumentos afins, embora eles sem dúvida possam ajudar
de modo subsidiário.
Enquanto
não for abalada a nossa convicção da dicotomia entre o homem e o mundo,
continuaremos a nos considerar “autorizados” a ver a natureza como um butim
da guerra que travamos uns contra os outros em nome da sobrevivência dos
“mais fortes”. Pouco ou nada importa que a “competitividade” leve ao
estresse e a outras patologias mais graves, que ela gere medo, ansiedade,
depressão e violência.19-20 Pouco ou nada importa, ainda, que ela
produza sociedades litigantes, nas quais todos processam a todos para obter vantagens financeiras, muitas vezes por motivos
mínimos. Nada disso interessa: o que na realidade conta é seguir os ditames da
avareza e captar, estocar, entesourar, conservar.
Estamos de tal modo
condicionados a essa atitude, que de pouco adiantam as evidências dos relatos
sobre a má situação do meio ambiente e a lamentável qualidade de vida da
maioria das populações. Tais relatos, como é sabido, têm revelado que caminhamos a passos firmes para uma grande derrota.
Que incluirá, é claro, tanto os “mais fortes” quanto os “mais
fracos”.
É
o que se pode comprovar, por exemplo, em dados fornecidos pela Organização
Mundial de Saúde (OMS), que passo a transcrever: a) hoje, as perturbações
mentais e neurológicas atingem cerca de 400 milhões de pessoas em todo o mundo
e essa cifra tende a aumentar nas próximas décadas; b) a OMS prevê que por
volta de 2020 a depressão (com a alta taxa de suicídios a ela associada)
ocupará o segundo lugar como causa de morte e incapacidade, logo atrás das
doenças cardíacas isquêmicas; c) essas patologias — segundo a mesma agência
— estão muito ligadas a modos de vida estressantes, à pobreza e à
violência; d) a OMS observa que existe um mito de que as perturbações neurológicas
e mentais são próprias dos países ricos, quando na verdade elas constituem
graves problemas de saúde pública no mundo inteiro.
Esses
dados foram apresentados no lançamento de uma campanha da OMS, cujo slogan é: stop
exclusion — dare to care (“pare de excluir — “ouse cuidar”).21
São constatações e projeções numéricas, objetivas, bem ao gosto da
maioria das pessoas em nossa cultura. Elas mostram que, quando examinamos essas
questões a partir de uma perspectiva mais ampla — que ultrapassa o contexto
do espaço e tempo imediatos —, torna-se claro que se a exclusão faz mal aos
excluídos também não poupa os excludentes.
Exclusão,
vida estressante e violência: esse é o espírito que permeia o anúncio
da revista Time, de que falei há pouco. Ele tem endereço certo e diz o
que seu público quer ouvir. Trata-se de um público imenso: compõe-se de
pessoas influenciadas pelos que — no exemplo de Amartya Sen — fragmentam a
obra de Adam Smith (o chamado “pai” da economia), ignoram as partes que não
lhes interessam e a apresentam como uma prova “científica” de que o egoísmo
compensa. É a mesma posição que faz com que o comportamento
“racional” seja visto como a conduta “real” do ser humano, pouco
importando que a irracionalidade dessa formulação esteja à vista.
Ainda assim, como adverte Sen,
"...
é justo dizer que, apesar dessas (e de outras) críticas, a hipótese do
comportamento puramente auto-interessado permanece como a mais utilizada na
economia, fornecendo os alicerces do comprometimento para a teoria econômica e
a análise da política econômica tradicionais e servindo de base para boa
parte do que é ensinado aos estudantes de economia."22
Não
admira, portanto, que uma manifestação de patologia social como essa seja
vista como “normal” e “racional” por muitos e, pior ainda, sirva-lhes
como norma de vida. As repercussões éticas, é evidente, levam a
resultados práticos que são do conhecimento geral — ao menos, são do
conhecimento das pessoas que não se prestam ao papel de enganar a si mesmas e a
tentar negar a realidade social em que vivemos hoje, em especial nos países
pobres. Em suma, o que fica claro é que a avareza (que não é nada mais nada
menos que a maximização do auto-interesse) é estimulada pela divisão de um
ser — o humano — que não pode ser fragmentado sem que as conseqüências
disso lhe sejam prejudicais.
Objeto
e alteridade
Por
ser uma patologia do Ter, a avareza é também
uma
patologia do objeto, uma patologia
da coisa. Como já sabemos, ela se traduz pela negação de tudo aquilo
que implica processo, fluxo, circulação. É uma inclinação para o
enrijecimento, para a petrificação, um movimento em direção ao inanimado.
O avarento se sabe um funcionário da retenção. Mais ainda, percebe que não é
capaz de fugir dessa armadilha, e por isso está a cada dia mais cheio de medos,
sendo o maior deles, como logo veremos, o que tem de si próprio. Esse medo
é a cada passo potencializado pela desconfiança. Já vimos que o avarento
percebe que por mais que tente não conseguirá acumular e reter o que sua
compulsão interna lhe impõe. Por isso, no fundo ele não confia em si próprio
como agente da acumulação. Essa desconfiança alimenta o medo, que retroage
sobre ela, intensificando-a. E assim se fecha o círculo.
Por
não poder tolerar essa pressão além de um certo limite, o avarento a projeta
nos outros. É por meio dessa dinâmica que a avareza acaba sendo também
uma patologia da alteridade,
pois para o avarento tudo na vida parece resumir-se ao “meu” que ele opõe ao “não-meu”: “meu” dinheiro, “minha” casa, “minha”
mulher, “minhas” crenças e assim por diante. Ao lado disso, como
mencionei há pouco, jamais o abandona a compulsão de transformar o “não-meu”
em “meu”, no menor tempo possível e com o menor esforço e gastos possíveis.
Em
seus esforços para alcançar esse objetivo, o avarento passa ao largo de que cedo ou tarde suas ações acabarão destituindo os outros, privando-os
— muitas vezes totalmente — de seus haveres. Como para ele os valores
humanos se reduzem ao valor dos bens e do dinheiro, acaba convencido de que
quando despojado deles o ser humano deixa de existir, deixa de ter interesse,
transforma-se num estorvo. Em conseqüência, precisa ser excluído. Portanto, a
avareza é também uma patologia da inclusão
social, o ponto extremo da patologia da alteridade.
O
avarento exclui o outro mesmo quando não consegue se apropriar de seus bens: em
muitos casos descarta-o, porque teme que ele por sua vez seja
também avarento e, nessa condição, possa aproximar-se e destituí-lo. Como
resultado, transforma-se num solitário: sua única companhia é o dinheiro e os
bens que conseguiu juntar e reter. Dado que vê as posses como um fim e não
como um meio, aliena-se a elas e assim acaba dando-lhes mais valor do que a si
próprio. Já não possui seus bens: é possuído por eles. Em seu afã de
imobilizar, de reter, no fundo o avarento quer se livrar do diferente, da
diversidade. Quer transformar tudo num valor único e padronizado — o valor
econômico. Nesse empenho, descobre os princípios da estratégia que
utilizará: padronizar para facilitar a dominação, controlar para
melhor concentrar.
A
avareza é muito mais do que o simples entesouramento de dinheiro, como fazia
Ebenezer Scrooge, o personagem de Charles Dickens. Ser avarento
significa não apenas vencer, mas sobretudo impedir que os outros façam o
mesmo. Já vimos que essa forma de paranóia vem sendo chamada de
“competitividade”. Em síntese, ela significa isso: pôr a competição
predatória da exclusão no lugar da competência do conviver e achar que desse
modo está sendo satisfeita uma crença basilar, que está sendo criado um valor
fundamental.
Um
exemplo é a frase atribuída a Andy Grove e muito utilizada
no mundo das empresas: “Só os paranóicos sobreviverão”.23
Segundo essa visão de mundo, a “competitividade” é algo útil, louvável,
meritório, algo que pode e deve ser exaltado e levado às últimas instâncias.
Lembremos o anúncio da Time, há pouco mencionado. Ignora-se (ou
finge-se ignorar) que essa compulsão paranóico-bucaneira orienta uma série de
ações que hoje, no mundo inteiro, vêm gerando pelo menos duas sérias conseqüências:
a exclusão social e a disseminação do medo de viver numa realidade que
Viviane Forrester24 chama de “o horror econômico”.
Essa
autora sustenta que uma das dimensões básicas do ser humano — o trabalho —
foi reduzida ao emprego. Em conseqüência, ter um emprego constituiu-se num determinismo que, na prática, controla as nossas vidas.
Noutros termos, foram dados os seguintes passos: a) converter o trabalho em
emprego (transformar o artesanal em industrial); b) apropriar-se dos empregos,
concentrando-os e distribuindo-os segundo as conveniências dos apropriadores.
Uma das principais estratégias usadas para conseguir isso tem sido diminuir o
poder do Estado e concentrar a capacidade de gerar empregos na chamada economia
de livre mercado. O resultado é muito conhecido: quanto mais livre se
torna o mercado, menos livre fica a maioria dos cidadãos.
A
visão de mundo artesanal não implica, é claro, uma rejeição à
economia de mercado nem à produção em grande escala, de resto necessárias e
até mesmo inevitáveis dentro de determinados limites. Seu significado é mais
profundo e faz parte de vários referenciais importantes. Um deles é o
pensamento do filósofo italiano Giambattista Vico (1668-1744), que introduziu o
conceito de verum factum: o verdadeiro
é o que eu faço, isto é, o meu mundo é o que construo no relacionamento
cotidiano com o mundo em que vivo.
Para tanto, é fundamental que eu esteja
presente como pessoa (como trabalhador) e não me permita ficar alienado,
transformado num instrumento (num empregado). O trabalhador participa, cria,
diversifica. O empregado se conforma e repete. Um produz e o outro
reproduz. Uma pessoa pode, é claro, trabalhar numa fábrica sem ser um autômato. Tudo depende de como ela é vista pela instituição
que contrata os seus serviços. Sob o dito “socialismo real”, por exemplo,
as pessoas eram consideradas simples (e descartáveis) meios de produção.
É também assim que hoje as vê a “nova economia”.
O
trabalho é um dos modos pelos quais o Ter e o Ser interagem e se equilibram.
Reduzi-lo ao emprego significa transformar a diversidade humana (nossa visão
artesanal do mundo, que nos orienta para o Ser sem prejuízo do Ter) num
monocordismo, num martelar repetitivo, num viver concentracionário e tutelado.
Essa é uma das principais características da visão de mundo industrial, que
conduz as pessoas na direção exclusiva do Ter, afastando-as do Ser.
Uma
das evidências de que essa situação é indesejável é que os países
ricos agora fazem de tudo para livrar-se dela, exportando as indústrias (em
especial as poluidoras) para os países mais pobres e reservando para si o setor
de serviços. Isso significa que quando se diz (como hoje é comum) que estamos
numa era de serviços, tal condição de nenhuma maneira se aplica à imensa
massa dos excluídos da sociedade, que aliás estão também fora do modo de
produção industrial.
Da mesma maneira, quando surgem novas tecnologias médicas,
novos métodos de diagnóstico e tratamento, etc., eles nem de longe estão à
disposição de todas as classes sociais, como seria desejável e justo. Aqui,
como em todos os demais âmbitos, a concentração de renda define, estabelece e
mantém os privilégios. Nenhuma dessas circunstâncias pode ser entendida em
profundidade sem que reformulemos nossa atitude habitual para com o outro.
Passar a inclui-lo, em vez de vê-lo como um concorrente a eliminar, corresponde
a trocar a competitividade pela competência.
Tudo
considerado, é possível dizer que as características fundamentais da avareza
são: a) a exacerbação do controle, da previsão, da quantificação e da
concentração; b) o conservadorismo e a repetitividade; c) a negação
do aqui-e-agora, com a conseqüente projeção da vida para o futuro.
O
ter e o futuro
O
avarento teme e evita o aqui-e-agora, pois como está mais voltado para o Ter do
que para o Ser tende afastar-se de si mesmo. Não poderia ser de outro modo, aliás,
pois ao longo do processo em que terminará por excluir a si próprio do mundo
ele acaba se vendo como uma coisa. E então, coisa por coisa, prefere a
“segurança” dos valores que acumulou a ter de lidar com a aleatoriedade da
vida. Projeta o Ter no Ser e acaba excluindo este último.
Essa projeção faz
com que ele procure perder o contato consigo mesmo, isto é, que abandone a
experiência vivida. Para evitá-la, nega o presente e se lança em direção ao
futuro. Joga a experiência para a frente, porque ainda não se julga preparado
para vivê-la: acha que ainda não acumulou o bastante para usufrui-la. Nesse
sentido, a avareza é também uma
patologia do porvir.
Mas
esse “bastante” é para ele inatingível, e assim o avarento está sempre
acumulando, sempre se preparando para uma fruição que jamais chega. Em última
análise, trata-se de uma forma de negar a vida ou, como vimos, uma tentativa de
controlar sua diversidade e suas incertezas. A vida é então trocada por uma
“segurança”, que faz com que ela própria acabe sendo vista com ansiedade e
suspeita.
Sabemos
que projetar os ganhos para o futuro, com o objetivo de acumular, é um dos
princípios do capitalismo. O avarento apropria-se dele e o transforma em
patologia. Adia a experiência do viver em troca dos prazos (sempre permeados de
tensão e medo) necessários à acumulação. Prorroga a vida para um porvir no
qual os ganhos de capital e demais benefícios do valor econômico permitirão a
“realização”. Mas está convencido de que esse vir-a-ser não deve ser
jamais alcançado, como desejam as pessoas que poupam parte do que ganham para
mais tarde beneficiar-se. Do ponto de vista do avaro, o futuro não pode nem
deve chegar: o que seria a vida, sem o infindável processo de captar, recolher,
amealhar, concentrar?
Por
todas essas razões ele se refugia num auto-exílio angustiado, ao abrigo do
qual passa a negar quase tudo, em especial a si próprio. Não é difícil
compreender o que o motiva. Para experienciar o aqui-e-agora, como acabamos de
ver, é preciso que nos voltemos para dentro de nós mesmos, que nos
auto-observemos com atenção, que estejamos ligados a nós próprios. O contato
com a experiência nos leva em direção ao Ser, sem contudo negar o Ter, pois
ambas as dimensões fazem parte da condição humana e por isso precisam ser
consideradas em sua justa medida. Para o avarento, porém, isso é impossível:
como observar uma subjetividade que, de tanto ser negada, acabou por
quase desaparecer?
Para
ele, as coisas são confiáveis porque não se movem, ou movem-se muito pouco e
numa única direção — a do acúmulo. Procura assegurar-se disso mantendo-as
sob controle, conservando-as sob sua custódia, enclausurando a dinâmica do Ser
no cofre do Ter. E assim precisa continuar, porque o sólido e o pesado são em
geral inertes e não costumam gerar grandes riscos e incertezas.
O
universo da acumulação é também o do controle e da padronização. E tudo
aquilo — em especial as pessoas — que não puder ser reduzido a essas
dimensões precisa ser excluído. O diferente, o incerto, o imprevisível — ou
seja, o criativo e o vivo — aterrorizam o avarento. Apavoram-no sobretudo as
idéias novas, os fenômenos não-quantificáveis e a diversidade. Por isso, é
preciso que ele imagine um mundo em que todos pensem sempre do mesmo modo e
continuem sempre assim.
Tal estado de coisas lhe convém, dada a sua
necessidade de prever as ações dos outros (que vê como adversários a serem
eliminados por sua “competitividade”), suas estratégias, seus mínimos
movimentos. “Afinal”, pensa, “nunca se sabe em que instante essa gente
acabará vindo tentar tomar o que consegui juntar”.
É
por essas razões que aquilo que não se move — ou que se move
de maneira repetitiva, de modo previsível — vale mais. É por isso que as coisas têm
mais valor do que as pessoas. Coisas juntas, concentradas, homogeneizadas,
conferem poder e tranqüilidade. Pessoas reunidas e pensando de modo diferente
umas das outras trazem problemas — a não ser que consigamos controlá-las,
bitolá-las, isto é, dar o máximo de valor possível aos homens-coisa e
excluir ao máximo os homens-pessoa. Dessa forma, como é fácil concluir, a
avareza é também uma patologia da autoridade,
uma apologia do autoritarismo.
A escalada da padronização
O
historiador Eric Hobsbawm25 observa que a estrutura fundamental da
globalização do neoliberalismo é a área econômico-financeira e não a política.
O centro de tudo é o dinheiro, e para apropriar-se dele e concentrá-lo é
necessário homogeneizar as pessoas e seu cotidiano, o que se vem tentando por
meio de esforços destinados a apresentar o monoculturalismo como um valor
ético e social.
No
entanto, a bibliografia sobre a importância da biodiversidade e da diversidade
cultural é extensa. É óbvio que a segunda está muito ligada à
primeira, ao menos para quem não costuma se auto-enganar com a ilusão de que o
homem não faz parte do mundo natural.
Há muito que se sabe que a monocultura
agrícola leva à aridez, ao empobrecimento do meio ambiente e, em conseqüência,
é nociva aos seres vivos. Tal circunstância, convém insistir, vale para todas
as áreas, desde a terra, o ar, a água, a vegetação nativa, as plantações,
os animais, até o âmbito das sociedades humanas. A esse respeito — e para
citar um autor brasileiro —, lembremos o clássico Casa grande &
senzala, de Gilberto Freyre26, publicado em 1933.
Com base em pesquisas de campo e volumosa documentação, o sociólogo
pernambucano sustenta — referindo-se em especial às vastas plantações de
cana de açúcar no nordeste brasileiro, a partir do período colonial —, que
não há nada de mais perturbador para o equilíbrio da natureza do que a
monocultura.
O ensaio de Freyre — que talvez seja o primeiro estudo
interdisciplinar realizado no Brasil — demonstra toda a complexidade das inter-relações e repercussões do fenômeno monocultural, cujas lamentáveis conseqüências ambientais, biológicas, sócio-antropológicas,
econômicas e políticas até hoje podem ser observadas no país.
Numa
linha semelhante, Hobsbawm destaca que um dos maiores problemas do século
21 será definir até onde se pode ir, em termos de eliminação da
diversidade das culturas humanas (o que em si é um processo concentracionário,
e portanto ao mesmo tempo padronizador e excludente), sem provocar reações
mais ou menos drásticas. Em outras palavras: determinar até onde é possível
prosseguir com a estratégia de transformar as pessoas em clientes/investidores,
descartando as que não puderem (ou não quiserem) adaptar-se a essa
estandardização.
A
padronização da educação como instrumento de imposição do monoculturalismo
é um aspecto importante desse fenômeno. Um dos mecanismos mais eficazes para pôr
em prática a exclusão de culturas que não têm “vantagens competitivas”
(estágio preparatório para a “limpeza étnica” e a exclusão social) tem
sido a educação padronizada, cujos resultados são avaliados por meio de
testes tanbém padronizados. Dessa maneira, tudo se orienta para a imposição
de uma visão de mundo única que, para satisfazer às suas conveniências,
ignora a diversidade cultural. Como resultado, acabam sendo excluídas as
pessoas (e não são poucas) que constroem seus mundos de maneira diferente, por
meio de diferentes modos de percepção, interação e aprendizado.
É
dessa forma que se elaboram e se publicam relatos que supostamente constatam a
“superioridade intelectual” de uma etnia sobre outras. Mas o óbvio
quase não é dito. Não se esclarece, por exemplo, que esse tipo de avaliação
— como quase sempre acontece — se faz por meio de critérios que representam
de forma unilateral os pontos de vista, as finalidades e as necessidades dos
avaliadores.
A conseqüência é que as pessoas avaliadas não o são por suas
reais capacidades, mas sim pelo crivo desses critérios, os quais no
entanto não são por sua vez avaliados. Criam-se então situações em que o
empenho monoculturalista é financiado pelo modelo econômico ao qual ele serve,
com o objetivo de dar-lhe credibilidade e perpetuá-lo.
É
útil relembrar pelo menos dois dos pilares sobre os quais se apóia — e
a partir dos quais é instrumentalizada — a situação em que vivemos
hoje: a) o realismo ingênuo, isto é, o pressuposto de que o mundo é pré-dado
em relação à experiência humana, e que portanto é o mesmo para todos e
desse modo deve ser visto; b) a crença de que o ser humano é separado da
natureza.
Linhas atrás, vimos que este último pressuposto faz com que
imaginemos que o mundo é uma imensa e inesgotável fonte de riquezas sempre ao
nosso dispor, em relação às quais devemos assumir uma atitude extrativista,
voraz e portanto avarenta: quem for mais esperto/forte/avaro extrairá mais. Tal
postura estimula o individualismo e a idéia de que não há nenhum motivo para
que ajudemos os mais pobres.
Os
esforços para a implementação desses pressupostos nascem de duas vertentes
principais: a) a educação (vertente formativa); e b) a ação da cultura, em
especial os meios de comunicação (vertente mantenedora). Ignora-se, assim, que
a competência (nos relacionamentos, no trabalho, nos negócios, na vida) não
tem como ingrediente único a “competitividade”.
Pelo contrário, a
competência inclui a “competitividade” e vai além dela. Ao fazer isso,
procura corrigir-lhe as impropriedades e a transforma num fator de busca de uma
qualidade de vida mais consistente com a realidade da existência humana — e não
apenas com as exigências de um mercado muitas vezes orientado por patologias
sociais que se reforçam mutuamente. Na prática, portanto, a competência é a
expressão da circularidade que deve existir entre a competição e a
cooperação.
No
estado atual de nossas sociedades, os esforços dos meios de comunicação se
concentram em nos fazer crer que por meio da poupança nosso futuro estará
garantido, quando na verdade o que está garantido mesmo é o presente da
avareza institucionalizada, que por meio da apropriação de pequenas rendas
concentra e detém o poder. O que não quer dizer, em absoluto, que não
devemos poupar. É claro que devemos. Mas é importante fazê-lo com uma nítida
consciência da proporcionalidade entre meios e fins, ou seja, a consciência do
que nossa própria acumulação nos pode proporcionar e do que ela representa
num contexto mais amplo.
Em outros termos: poupar tendo a consciência da relação
entre a acumulação e a compaixão. É o maior ou menor equilíbrio dessas
polaridades que determina o grau de avareza de cada um de nós. E é dele,
é claro, que se origina a maior ou menor avareza de nossas culturas.
A
esse respeito, Amartya Sen fala da “otimalidade de Pareto” (ou eficácia
econômica), conceito que trago para este contexto como mais um exemplo da
unilateralidade do sistema de pensamento que formata a mente de nossa cultura.
Trata-se do princípio segundo o qual nenhuma pessoa pode melhorar seu estado
sem que isso resulte na piora do estado de outro indivíduo.
Esse postulado, é
claro, serve às mil maravilhas para justificar a competitividade vista como
competição predatória e a
exclusão social. Mas o que não se diz é que ele só serve para esse fim
quando utilizado em termos de polarização, isto é, por meio do clássico
modelo “ou isso ou aquilo”. Essa
maneira de pensar a otimalidade dá a ela um status de validade absoluta
e, em conseqüência, ajuda a levar às últimas instâncias o exercício da
avareza como norma de vida.
No
entanto, se utilizarmos um modo de pensamento mais abrangente, chegaremos ao óbvio:
se os mais ricos renunciarem a um pouco de sua riqueza (por exemplo, via
impostos, com combate simultâneo à sonegação e à corrupção para assegurar
a sua correta aplicação) em benefício dos mais pobres, o princípio da eficácia
econômica se mantém — mas aí já não só determinado pela visão
pendular e utilitarista.
O
que significa, é claro, que o problema não é a otimalidade em si, mas o
modo como ela é vista e posta em prática. Essa é, no fundo, a diferença
entre “competitividade” e competência. O que chamo de competência é o que
alguns economistas denominam, em seu jargão, de “suplementação da
otimalidade de Pareto pela distributividade”. Em termos mais claros: justiça
social pela diminuição da concentração de renda. Para consegui-la, Sen
considera indispensável a aproximação entre a ética e a economia, de modo
que ambas interajam e se fertilizem entre si. Entre os frutos dessa
fertilização estaria, claro, a diminuição da avareza.
Mas
não imaginemos que as coisas são assim tão simples. Não se pode deixar de
lembrar que as possíveis tentativas de solução que têm sido propostas são
elaboradas pelo modelo mental simplificador, o qual propõe soluções binárias
para problemas multidimensionais. Não se pode atenuar a avareza a partir do
mesmo modelo mental que a produz e perpetua. Digamos a mesma coisa de outra
maneira, utilizando as palavras de Sen:
"A
concentração no que se denominou (...) o aspecto da 'engenharia' na
economia tendeu a andar lado a lado com a adoção de uma visão muito restrita
da ética. Pode-se dizer que o critério utilitarista e também o da eficiência
de Pareto foram atrativos em especial por não exigirem demais da imaginação
do economista tradicional."27
Nada
disso, porém, interessa ao avarento, pois já vimos que ele subverte a própria
natureza do capitalismo e assim, em última análise, não são o capital e seus
benefícios que lhe interessam. Para ele o que importa é a atitude de
concentrar — o acúmulo como um fim em si. Não se trata apenas de acumular
haveres: trata-se de fruir a concentração como projeto de vida e de venerar a
avidez e a insaciabilidade. Elas são, em si mesmas, o benefício.
Ao
ser possuído pelos bens e pelo dinheiro, o avarento se transforma num
manipulador compulsivo de símbolos abstratos, e com isso acaba se reduzindo a
mais uma cifra entre as tantas que conseguiu estocar. Nesse momento, nem sequer
é mais um homem-coisa: é um fantasma de si mesmo. Passa a fazer parte do
universo das pessoas perplexas diante das incertezas do mundo real, que reagem
tentando escapar da responsabilidade de ter de lidar com elas. Eis a essência
da alienação.
Vimos
que a experiência do Ter implica controlar, prever, ter “certezas”. Já
a experiência do Ser significa abertura, convivência com a incerteza.
Controlar equivale a imobilizar, a isolar. Conviver significa experienciar, o
que por sua vez implica deixar fluir, observar participando, estar atento. O Ter
se volta para a coisa. O Ser se orienta para o processo. São duas vivências
fundamentais. Como já sabemos, cada uma delas se tomada de modo isolado revela-se
necessária — mas não suficiente — para nos capacitar a lidar com a
complexidade do mundo e com a nossa própria.
A
conclusão é óbvia (e por isso mesmo tão difícil de perceber): precisamos
das duas. Precisamos
aprender a complementá-las, a equilibrá-las. A
relação entre elas deve ser de inclusão mútua, jamais de exclusão. É essa
circularidade que precisamos aprender a exercer, mas é isso que
temos mais dificuldade para fazer. Por enquanto, voltamo-nos para um lado só
— e quanto mais o fazemos mais somos levados à repetição.
Os
dilemas da política
Por
todas essas razões é possível afirmar que hoje, mais do que nunca, estamos em
plena Era da Avareza. Atravessamos uma situação em que se digladiam essas duas
grandes dimensões que já conhecemos: a da coisa e a do processo, isto é, o
Ter e o Ser. Trata-se, como já vimos, de uma luta sem sentido, pois a exclusão
de uma delas em prejuízo da outra dificulta nossa interação com o mundo
real.
É
o que acontece quando as pessoas estão voltadas demais para o objetivo,
para o concreto (o que leva, no exagero, à avareza) ou quando elas estão
demasiadamente orientadas para o experiencial, o sensualismo (o que leva, no
limite, à prodigalidade). Como em nossa cultura essas tendências se manifestam
de maneira predominante em termos econômicos, pode-se complementar as idéias de Amartya Sen a esse respeito, e dizer que na Era da Avareza a economia
“engenheira” (o universo do Ter) está separada da ética
(o universo do Ser).
A
conseqüência mais clara dessa situação foi que tanto os “mais aptos” (ou
“fortes”) quanto os “menos aptos” (ou “fracos”) saíram perdendo. Há
muita renda concentrada, mas também há muito sobressalto, muita desconfiança,
muito medo, muita paranóia. Essa é a principal façanha da
“competitividade”: debilitou a ética prática e tornou muito limitada,
muito rasteira, a qualidade do pensamento econômico. Este, como já sabemos,
mostra-se orientado pela unilateralidade do modelo mental parcelar, que
por sua vez leva ao imediatismo e à perda da noção da proporcionalidade entre
meios e fins, há pouco mencionada. O que não chega a ser nenhuma novidade:
Aristóteles já havia observado que “a vida empenhada no ganho é uma vida
imposta e, é claro, a riqueza não é o bem que buscamos, sendo ele apenas
útil no interesse de outra coisa”.28
Quando
fala em “vida imposta”, o filósofo quer dizer que a avareza comanda o nosso
viver, isto é, tolhe a nossa liberdade. Amartya Sen diz o mesmo, ao afirmar que
a economia voltada apenas para a logística atrasa o desenvolvimento. Quando
baseado apenas em parâmetros como o crescimento do PIB ou a industrialização
(variáveis que ligadas ao universo do Ter), o desenvolvimento se reduz aos critérios
da avareza, porque deixa de lado variáveis como as liberdades políticas e
sociais, a educação, os anseios de auto-realização das pessoas, o saneamento
básico, a extensão e qualidade da assistência médica e assim por diante.29
Estes
últimos parâmetros são muito ligados ao Ser, pois permitem uma
qualidade de vida que, além de ajudar na manutenção das necessidades
fundamentais, proporciona às pessoas oportunidades de pensar com suas próprias
cabeças e fazer escolhas que as levem a construir seus mundos tanto quanto possível
fora da alienação. Não é nada disso que vivemos hoje
em dia. Falta-nos a compreensão de que a avaliação do desenvolvimento econômico
deve basear-se tanto nos critérios do Ter quanto nos do Ser.
Torna-se
claro, pois, que se ampliada em termos de Ter e Ser, como proponho, a percepção
de Sen pode ser estendida a quase qualquer área da atividade humana. O
âmbito da assistência médica é um exemplo. Não é novidade para ninguém
que entre os médicos e os pacientes intrometeu-se uma gigantesca estrutura tecnoburocrática, representada pelos chamados “planos de saúde”.
A
medicina atual transformou-se num frio e tenso diálogo entre a doença e a
economia logística. De um lado está o médico, cada vez mais reduzido à condição
de mão de obra barata, cujas atividades profissionais são
vigiadas e controladas; na outra parte fica o paciente, relegado à posição de
contribuinte, sempre pressionado por ameaças de supressão de benefícios
e aumento de desembolsos.
Tem-se,
portanto, uma medicina predominantemente “engenheira”, para utilizar mais
uma vez a terminologia de Sen. É óbvio que as considerações sobre ética
também se aplicam aqui. Analisei em outro lugar30 estes e outros
aspectos desse mecanicismo, que — convém deixar claro —, se por um lado é
necessário por outro não é suficiente para lidar com as necessidades globais
das pessoas.
Eis
alguns do muitos — e bem conhecidos — resultados da avareza, no âmbito
planetário atual: a) a progressiva deterioração dos hábitos comunitários e
associativos; b) o
progressivo abandono de formas de convivência capazes de contrabalançar o
individualismo agressivo e predatório; c) a crescente erosão das conexões
sociais; d) o desprestígio da idéia de um Estado em que haja lugar para a
assistência (não o assistencialismo) e a compaixão; e) a reificação da
condição humana e de suas manifestações; f) a diminuição, em todos os níveis,
da solidariedade e da lealdade; g) o monoculturalismo, implantado e mantido pelo marketing e pela educação orientada para a quantificação e a
homogeneização.
Como
nota Hobsbawm, nos dias de hoje nosso grande problema é garantir a sobrevivência
dos excluídos por uma economia capaz de produzir cada vez mais com cada vez
menos pessoas. A questão da produção — diz ele — já foi resolvida. Nunca
se produziu tanto. A grande dificuldade é como distribuir a riqueza produzida,
numa época em que — digo eu — a avareza reina, globalizada e triunfal.
Sabemos
que o Estado é a instituição que tem mais condições de contrabalançar a
avareza, e portanto de ser um agente eficaz de distribuição de renda. Mas
nos últimos tempos ele vem sendo posto em xeque (com razão, em alguns casos, mas nem
sempre) pela ordem econômica hoje prevalente. Se, como consideram Hobsbawm e
muitos outros, as funções econômicas do Estado já não têm a importância
de outros tempos, seu papel de agente desconcentrador de renda continua não
superado. Mas como conciliar essa circunstância com a mentalidade avara
predominante?
As
soluções propostas têm sempre um componente político destacado e é
importante que assim seja. Mas há problemas também nessa área. O próprio
Hobsbawm diz que tem dúvidas sobre o futuro da política. Com efeito, é notória
a apatia das populações em relação à política em geral e ao processo
eleitoral em particular. É o que revelam os altos índices de abstenção de
voto, mesmo em países onde ele é obrigatório, a começar pelos mais ricos.
Em
poucas dimensões da vida humana o modelo mental simplificador se instalou e se
acomodou de maneira tão confortável quanto na política e nas ideologias. Como
resultado, o processo político vem se afastando cada vez mais daquilo de que
mais precisa: a reflexão — em especial no que se refere à noção da importância
e da legitimidade humana do outro.
A meu ver, essa situação constitui uma das
principais dificuldades que a política vem enfrentando nos dias atuais. O declínio
da ação política é ao mesmo tempo efeito e causa da mentalidade aquisitiva e
concentradora, do consumismo — da avareza, enfim. A interação dos mecanismos
é sempre a mesma: a simplificação alimenta o maniqueísmo, que alimenta a
simplificação e assim por diante. Essa circularidade é alienante,
na medida em que o furor aquisitivo e concentrador afasta as pessoas da ação
política. Por isso, a avareza é também uma
patologia da cidadania.
Voltemos
às propostas de solução. Todas elas têm uma limitação fundamental: partem
do princípio de que não há nada de errado com o modelo mental dominante em
nossa cultura, isto é, com o sistema de pensamento, excludente e de causalidade
imediata que recorta o todo e imagina poder pensá-lo apenas por meio de
fragmentos isolados. Imagina-se que tal modelo seja capaz de produzir idéias
que resolvam problemas criados por ele mesmo.
Há muito anos, Albert Einstein
disse que nenhum problema pode ser resolvido pelo mesmo estado de consciência
que o criou. Há muitos séculos, Platão já denunciava a limitação básica
do modelo mental parcelar: “Separar cada coisa de todas as demais é a maneira
mais radical de reduzir a nada todo o raciocínio. Pois o raciocínio e a
conversa nasceram em nós pela combinação das formas entre si”.31
Ainda
assim, continuamos acreditando que é possível resolver nossos grandes
problemas por meio de um sistema de pensamento que privilegia o imediatismo, o
materialismo e o recorte. É com esse padrão paroquial que pretendemos
solucionar questões planetárias. Por seu intermédio, imaginamos que seremos
capazes de gerar idéias que possam provocar mudanças amplas e profundas.
Pior
ainda: estamos convencidos de que ele representa a única maneira possível
de pensar. Recusamo-nos a sequer imaginar a possibilidade de alternativas — e
é isso que nos torna prisioneiros dessa armadilha, que é a pior de
quantas há, pois é reforçada por quase tudo o que se diz, se escreve e
se publica em nossa cultura. É como se esse condicionamento estivesse
gravado a ferro em brasa em nossas mentes, implantando nelas uma cicatriz dificílima
de remover. Recusamos como “utópicas” as tentativas de mostrar que há
outros modos de ver o mundo, vivenciá-lo e falar sobre ele. Esse é o seu
efeito mais deletério: virtualmente incapacita-nos de pensar, a não ser de um
único modo.
E.F.
Schumacher32 diz que a vida humana é um diálogo que travamos com o
meio ambiente. Questionamos o universo por meio de nossas ações e, a depender
delas, as respostas serão mínimas, medianas ou graves, não raro chegando à
violência. É por meio dessas respostas que o universo nos informa de que modo
nossas ações são adequadas às suas leis.
Tais
ações, é claro, dependem de como vemos o mundo, isto é, do modo como o
pensamos e interagimos com ele. Para Schumacher, é uma questão de determinar
quais são as nossas necessidades. Uma civilização voltada quase que
só para o progresso material desenvolverá uma ciência
e uma tecnologia que, por seu turno, produzirão um modo de vida cada vez mais
exigente em relação ao mundo natural. Um modo de vida explorador e
extrativista, como foi mostrado nestas páginas. Essa cultura criará uma
civilização intervencionista, imperial, que visará o controle, a previsão e
a quantificação — uma civilização em tudo adequada à avareza e por ela
orientada. Essa é, como todos sabem, a nossa situação nos dias atuais.
Mas
há pessoas que só se impressionam com números. É pensando nelas que passo as
seguintes informações, relativas a alguns dos resultados da globalização: a)
nos dias atuais, 1,3 bilhão de seres humanos está abaixo da linha de miséria.
Essa população constitui mais de um quinto da população do globo e sobrevive
com menos de US$ 2 por dia; b) apenas um quinto da população mundial possui 86% das
riquezas da Terra; c) só 10% da população produzem e consomem mais de 70%
dos bens e serviços do planeta.33
Muitos
não ignoram nada isso, mas na maioria dos casos trata-se de um entendimento
apenas intelectual — um saber que não transforma. O mais comum é que
estejamos sempre na defensiva em relação a essas evidências. Resistimos às
formas de pensar que contestam os nossos condicionamentos e as julgamos segundo
os pressupostos desses mesmos condicionamentos.
Por isso as rejeitamos antes que
elas tenham oportunidade de se apresentar por inteiro. Tentamos desqualificá-las
logo de saída, como costumamos fazer com tudo o que nos incomoda. No fundo,
temos medo delas. Preferimos confiar naquilo que nos manipula, no que nos
transforma num rebanho e nos mantém alienados. Trancamo-nos num ceticismo cuja
irracionalidade fica tanto mais evidente quanto mais o chamamos de
“racional”. Continuamos a ver o que estamos condicionados para ver.
Transformamo-nos em verdadeiros virtuoses do auto-engano.
Entretanto,
é inegável que houve mudanças positivas no mundo, em especial no século 20.
Mas os efeitos colaterais danosos da visão mecanicista mostram que o outro lado
da moeda é também significativo. Como disse Hobsbawm, o século 20 foi ao
mesmo tempo o melhor e o pior dos séculos. De qualquer maneira, as melhorias
conseguidas poderiam ter produzido muito menos efeitos colaterais, ou
seja, seu preço não precisaria ter sido tão alto. A própria escalada da
avareza — milenar, é claro, mas hoje incomensurável — é uma evidência
disso. E ela não diminuirá enquanto não houver, em âmbito planetário,
uma mudança significativa de modelo mental, isto é, enquanto não ocorrer uma
reforma significativa do sistema de pensamento hoje dominante.
Essa
reforma se revela ainda mais indispensável quando relembramos dois pontos
fundamentais: a) em que pesem suas inúmeras limitações e distorções, a
ação política continua sendo uma manifestação de preocupação com o outro;
b) a alienação é um componente da inconsciência e, assim, um passo
importante na direção da exclusão social.
Há
outro ângulo da questão política, que pode fornecer mais alguns dados
esclarecedores. Como foi dito acima, é notória a apatia de populações
inteiras diante do processo político, em especial a política partidária. A
manipulação das eleições pelas pesquisas de opinião pública,
veiculadas pelos meios de comunicação, contribuiu muito para disseminar essa
situação. As pessoas estão se acostumando a acreditar que, vença quem
vencer, os resultados práticos são previsíveis. Existe uma relação
entre esse fenômeno, algumas situações históricas e certas concepções de
política e economia. Um exemplo clássico é a chamada “tese de Lee”,
atribuída a um antigo primeiro ministro de Cingapura, Lee Yuan Yew, segundo a
qual suprimir os direitos políticos e civis do governados favorece o
desenvolvimento econômico.34
Convém
lembrar que essa tese faz parte da estratégia de inúmeros regimes autoritários
— tanto anteriores como posteriores a ela — e tem a ver com o pressuposto de
que o povo é ignorante e, portanto, sua atuação política e o fato de ele
poder exercer direitos civis são fatores de atraso econômico e social. Esse
fenômeno é muito revelador.
Com efeito, a observação dos fatos históricos
mostra que em muitos casos as elites econômicas projetam inconscientemente sua
própria ignorância sobre as populações mais pobres. Em outras circunstâncias,
também freqüentes (e sem que seja descartada essa projeção), pode tratar-se
de uma estratégia de produção e manutenção da ignorância coletiva, cujo
objetivo principal é perpetuar a alienação. Para tanto, como é bem sabido,
os meios de comunicação (em especial a televisão) desempenham um papel de
destaque. Essas circunstâncias reforçam minha conclusão de que a
avareza é uma patologia da autoridade.
Há
também outra situação, não menos importante e esclarecedora. Como se sabe,
cresce nas populações a crença de que os políticos são todos
iguais. Embora, é claro, não deva ser generalizada, essa percepção é até
certo ponto válida. De fato, é inegável que em muitos casos o próprio
comportamento dos políticos se encarrega dessa validação. Contudo, as raízes
mais profundas do fenômeno quase nunca são expostas, de modo que convém
mostrar pelo menos uma delas.
Quando
dizemos que os políticos são todos iguais, esquecemo-nos de acrescentar um
detalhe: se assim é, eles são todos iguais a nós, que os elegemos. Com poucas
(e aos poucos crescentes) exceções, somos todos mais ou menos inconscientes de
nossa realidade, tanto a interna quanto a externa. Estamos todos mais ou menos
ausentes às nossas próprias vidas. Nossos condicionamentos não nos permitem
perceber com clareza que não somos separados uns dos outros nem do mundo
natural, e que portanto somos responsáveis por tudo o que fazemos, tanto em
relação aos nossos semelhantes quanto no que se refere ao meio ambiente.
Do
mesmo modo que nós, muitos dos políticos que elegemos não sabem disso — e
em muitos casos é por esse motivo que são eleitos. Se tivessem noção
das relações entre as partes e o todo, se fossem capazes de pensar com abrangência,
se fossem menos alienados, enfim, não seriam com tanta facilidade vitoriosos em suas
campanhas eleitorais. Aliás, nem mesmo obteriam, nas convenções partidárias,
os votos necessários para se lançarem como candidatos, pois não encontrariam
quem financiasse suas campanhas.
Tudo
isso visto, façamos uma última pergunta: afinal de contas quem é, ou melhor,
quem são os avarentos? Quem é que com tanto entusiasmo participa da atual
escalada da avareza? A resposta é fácil: esses avarentos somos nós.
Somos nós próprios, na medida em que — cada um à sua maneira e cada qual
num determinado grau — achamos que é “racional” negar a legitimidade
humana do outro e exclui-lo; pensar apenas em termos de partes isoladas do todo;
fingir que o mundo real não existe e tentar posar de observadores não-participantes
e “imparciais”.
Enfim, somos avarentos na medida em que entramos e
permanecemos nesse grande jogo, feito de reacionarismo, autocomplacência e
ceticismo conveniente, que nos permite exercer um sem-número de formas de
auto-engano. Uma delas consiste em eleger representantes que pensam e agem do
mesmo modo que nós e depois alegar que tudo o que ocorre de
desagradável é culpa exclusiva deles.
Notas
2.
MARIOTTI, Humberto, As
paixões do ego:
complexidade, política e solidariedade, São Paulo, Palas Athena, 2000, p.
71 e segs.
3. BOBBIO, Norberto. “A banalidade do apocalipse”. Entrevista
ao jornal italiano (de Milão) 24 Ore,
transcrita em CartaCapital (São
Paulo), ano IV, No. 113, 22 de dezembro, 1999, p. 14.
4. Anúncio veiculado em Time
(edição para a América Latina), 20 de novembro de 2000, entre as páginas
63 e 65.
5. Sobre esse modelo mental ver MARIOTTI, op. cit., p. 56 e
segs.
6.
MATURANA, Humberto, VARELA, Francisco.
El
árbol del
conocimiento: las
bases
bioológicas del
entendimiento
humano, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1992, p. 75.
7.
MARGULIS, Lynn. “Symbiosis and evolution”. Scientific
American 224 (2):48-57, 1971.
8. MARGULIS, Lynn. “A review: Genetic and
evolutionary consequences of symbiosis”. Experimental Parasitology
39:277-349, 1976.
9. MARGULIS, Lynn. Symbiosis in cell
evolution. San Francisco: Freeman, 1981.
10. MARGULIS, Lynn.
Five
kingdoms. San
Francisco: Feeman,1982.
11. MARGULIS, Lynn. "Early life: The microbes
have priority". In Gaia: A Way of Knowing. Political
Implications of the New Biology. W. I. Thompson, ed. Great
Barrington, MA: Lindisfarne Press, pp. 98-109, 1987.
12. MARGULIS, Lynn, FESTER, R., eds. Symbiosis as a source of evolutionary
innovation: speciation and morphogenesis. Cambridge,
MA: MIT Press, xiii + 454 pp, 1991.
13. SAGAN, D., MARGULIS, Lynn. "Bacterial
bedfellows". In Cooperation: beyond the age of competition.
[The World Futures General Evolution Studies, vol. 4]. A. Combs, ed. Philadelphia:
Gordon and Breach, pp. 121-125, 1992.
14. MARGULIS, Lynn. Symbiotic planet. A new look at
evolution. Basic Books. Nova York, 147 pp., 1998.
15.
RIDLEY, Matt. As origens da
virtude: um
estudo biológico da solidariedade. Rio de Janeiro: Record, 2000.
16.
AXELROD, Robert. “The emergence of cooperation among egoists”. American
Political Science Review 75: 306-318, 1981.
17. AXELROD, Robert, HAMILTON, William D. “The evolution of
cooperation”. Science 211: 1390, 1396, 1981.
18. AXELROD,
Robert. The evolution of cooperation. Londres: Penguin Books, 1990.
19.
MARIOTTI, Humberto. “Autopoiesis, culture, and society". www.oikos.org/maten.htm
20. MARIOTTI,
Humberto. “Competitividade e violência estrutural”. In ESTEVES,
Sérgio A.P., Org. O dragão e a borboleta: sustentabilidade e
responsabilidade social nos negócios. São Paulo: Axis Mundi/AMCE, 2000,
pp. 265-282.
21.
“U.N. Sees Rise in Mental Disorders in Coming Decades”. New York Times,
11.01.2001.
22.
SEN, Amartya. Sobre
ética e economia,
São Paulo, Companhia das Letras, 1999, p. 33 (nota).
23.
WOOD JR., Thomaz. “Caráter
Corroído”. CartaCapital, ano VII, No. 137, 2000, p. 84.
24. FORRESTER, Viviane. L’horreur
économique. Paris: Fayard, 1996.
25.
HOBSBAWM, Eric. O novo século: entrevista a Antonio Polito. São Paulo;
Companhia das Letras, 2000, p. 75 e segs.
26. FREYRE, Gilberto. Casa grande e senzala: formação
da família brasileira sob o regime da economia patriarcal. Rio de Janeiro:
José Olympio Editora, 1987, p. 34, passim.
27.
SEN, 1999, op. cit., p. 66.
28.
ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco,
I. 1-I.5.
29. Para um estudo profundo e
original das relações entre desenvolvimento e liberdade, ver SEN, Amartya,
Desenvolvimento
como liberdade, São Paulo,
Companhia das Letras, 2000. Embora o autor não utilize essa terminologia, seu
estudo trata das múltiplas relações entre o Ter e o Ser e as explica de um
modo muito claro em termos econômicos, filosóficos e sociais. A maioria das
citações de Sen, neste texto, foi retirada dessa obra.
30. MARIOTTI, 2000, op. cit.,
p.260 e segs.
31. PLATÃO,
Sofista,
259e.
32 . SCHUMACHER, E.F. This I believe and other essays. Dartington
Totnes: Green Books, 1998, p. 208 e segs.
33.
“Porto Alegre x Davos: Eles, o Povo”. República, No. 52, fevereiro de 2001, pp. 48-54.
34.
SEN, 2000, op. cit., p. 30.
© Humberto Mariotti, 2001.
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HUMBERTO MARIOTTI. Professor e Coordenador
do Centro de Desenvolvimento de Lideranças da Business School São Paulo.
E-mail: [email protected]