AUTOPOIESIS, CULTURA Y SOCIEDAD

Humberto Mariotti *

El concepto de autopoiesis ha sobrepasado largamente el campo de la biología. Ha sido usado en áreas tan diversas como sociología, psicoterapia, management, antropología, cultura organizacional y muchas otras. Esta circunstancia lo transformó en un instrumento útil e importante para la investigación de la realidad. 

Hace algunos años, los científicos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela propusieron la cuestión siguiente: ¿en qué medida la fenomenología social humana puede ser vista como fenomenología biológica? El propósito de este artículo es buscar una respuesta para esta pregunta. Sin embargo, antes de abocarnos a esto, creo que es necesario rever algunos principios fundamentales de los introducidos por estos dos autores.

Autopoiesis 
Poiesis es un término griego que significa producción. Autopoiesis significa autoproducción. Esta palabra apareció por primera vez en la literatura internacional en 1974, en un artículo publicado por Varela, Maturana y Uribe, en el cual los seres vivos son vistos como sistemas vivientes que se producen a sí mismos de modo indefinido. Así, puede decirse que un sistema autopoiético es, a la vez, el productor y el producto.

Desde el punto de vista de Maturana, el término expresa lo que él llamó el centro de la dinámica constitutiva de los sistemas vivientes. Para vivir esa dinámica de forma autónoma, los sistemas vivientes necesitan obtener recursos del entorno en el que viven. En otras palabras, son simultáneamente sistemas autónomos y dependientes.

Así, esta condición es claramente una paradoja. Esta condición contradictoria no puede ser adecuadamente comprendida por el pensamiento lineal, según el cual todo debe reducirse al modelo binario si/no, si tal cosa/ tal otra. Cuando se trata con seres vivientes, cosas o eventos el pensamiento lineal comienza por dividirlos. El proceso siguiente es el análisis de las partes por separado. No se intenta observar las relaciones dinámicas que existen entre ellas.

Esta paradoja autonomía-dependencia, que es un rasgo característico de los seres vivientes, es mejor entendida cuando uno usa un estilo de pensamiento que compatibiliza sistemas pensantes (que examinan las relaciones dinámicas entre partes) y pensamiento lineal. Este modelo fue propuesto por el francés Edgar Morin, quien lo llamó pensamiento complejo.

Maturana y Varela propusieron una metáfora instructiva que vale la pena rescatar aquí. Desde su punto de vista, los seres vivos son máquinas autoproductoras. Ninguna otra máquina es capaz de hacer esto: su producción consiste siempre en algo que es diferente de ellos mismos. Siendo que los sistemas autopoiéticos son simultáneamente productores y productos, podría decirse que son sistemas circulares, es decir, funcionan en términos de productividad circular.

Maturana sostiene que mientras no seamos capaces de entender el carácter sistémico de las células vivas, no seremos capaces de entender adecuadamente los organismos vivos. Yo agrego que este entendimiento sólo puede ser provisto por el pensamiento complejo. Aún así, vivimos en una cultura profundamente modelada por el pensamiento lineal. Este hecho condujo a importantes consecuencias, algunas de ellas graves, como veremos más adelante en el texto.

Estructura, organización, y determinismo estructural
Como lo afirman Maturana y Varela, los seres vivientes son sistemas estructuralmente determinados. Lo que nos ocurre en un momento particular depende de nuestra estructuración en ese momento. Los autores llaman a esto determinismo estructural. La estructura de un sistema dado es la forma en que sus componentes se interconectan sin cambios en su organización. Veamos un ejemplo relacionado a un sistema no viviente, una mesa. Puede modificarse cualquiera de sus partes, pero sigue siendo una mesa siempre que estas partes permanezcan articuladas. Sin embargo, si las separamos y desconectamos, el sistema ya no puede ser reconocido como una mesa, porque se perdió su organización. Podríamos decir que el sistema se extinguió.

Del mismo modo, la estructura de un sistema viviente cambia todo el tiempo, lo que demuestra que está adaptándose continuamente a los igualmente constantes cambios de ambiente. Aún así, la pérdida de la organización resultaría en la muerte del sistema.

Entonces, la organización determina la identidad de un sistema, mientras que su estructura determina cómo esas partes son articuladas físicamente. La organización identifica a un sistema y corresponde a su configuración general. La estructura muestra la forma en que las partes se interconectan. El momento en que un sistema pierde su organización corresponde al límite de su tolerancia a cambios estructurales.

El hecho de que los seres vivos están sometidos al determinismo estructural no significa que los mismos sean previsibles. En otras palabras, están determinados, pero esto no significa que estén predeterminados. A decir verdad, considerando que su estructura cambia constantemente (y en congruencia con las modificaciones aleatorias del entorno) es inadecuado hablar de predeterminación. Hablaremos mejor de circularidad. Para evitar cualquier duda al respecto, tendremos en mente este detalle: lo que ocurre a un sistema en un momento dado depende de su estructura en ese momento específico.

El mundo en que vivimos es el mundo que construimos con nuestras percepciones, y es nuestra estructura la que nos habilita para tener esas percepciones. Así que nuestro mundo es el mundo sobre el que poseemos conocimiento. Si la realidad que percibimos depende de nuestra estructura, que es individual, hay tantas realidades como personas perceptoras. Esto explica por qué el, así llamado, conocimiento objetivo es imposible: el observador no es ajeno al fenómeno que observa. Considerando que estamos determinados por la manera en que se interconectan las partes de las que estamos hechos (por nuestra estructura) el entorno sólo puede disparar en nuestros organismos las alteraciones que están determinadas en el mismo.

Un gato sólo puede percibir el mundo e interactuar con él mediante su estructura felina, no mediante una configuración que no posee, como la humana, por ejemplo. En el mismo sentido, nosotros no podemos percibir el mundo de la manera en que lo hacen los gatos.

Así, carecemos de argumentos adecuados para afirmar la realidad de esta objetividad de la que solíamos estar tan orgullosos. Desde el punto de vista de Maturana, cuando alguien dice que es objetivo significa que ese alguien tiene acceso a un punto de vista privilegiado y que, de alguna manera, ese privilegio le permite ejercer una autoridad que toma por asegurada la obediencia de quienes no son objetivos. Esta es una de las bases del llamado razonamiento lógico.

Nuestro condicionamiento nos conduce a ver al mundo como un objeto, por lo que nos pensamos separados de él. Y llegamos más lejos: a través del ego, nos vemos como observadores separados del resto de nuestra psique. Para operar tan objetiva proposición, es necesario establecer una frontera entre el ego y el mundo, del mismo modo en que lo hicimos entre el ego y el resto de nuestra totalidad. Así como estamos divididos, lo mismo ocurrirá con nuestro conocimiento, que también resultará separado y limitado.

Este es el resultado final de nuestra alegada objetividad: una mirada del mundo fragmentada y restringida. Es desde esta posición que pensamos sobre nosotros mismos como autorizados a juzgar a todos aquellos que no acuerdan con nosotros y los condenamos como personas no objetivas o intuitivas. Es decir, partiendo de un punto de vista fragmentado y restringido, pensamos que es posible llegar a la verdad y mostrarla a nuestros pares. Una verdad que imaginamos que es la misma para todos.

Paridad estructural
Según Maturana y Varela, los sistemas vivientes y el entorno cambian de forma congruente. En su comparación, el pie siempre está adaptándose al zapato y viceversa. Esta es una buena manera de decir que el ambiente dispara cambios en un sistema y que el sistema responde disparando cambios en el entorno y así sucesivamente, de manera circular.

Cuando un sistema influye a otro, éste influye en respuesta sobre el primero, es decir, desarrolla un comportamiento compensatorio. Entonces, el primer organismo procede a actuar nuevamente sobre el segundo, que responde una vez más, y así sucesivamente, siempre que ambos sistemas se mantengan en esta condición de paridad.

Ya sabemos que los sistemas vivientes están determinados por sus estructuras. Sin embargo, es importante tener en mente que, cuando un sistema se encuentra en modo de paridad estructural con otro, en cierto momento de esta relación la conducta de uno de ellos es una fuente constante de estímulos de respuestas compensatorias para el otro.

Por lo tanto, estos son eventos transaccionales y recurrentes. Cuando un sistema influye a otro, el influido sostiene un cambio estructural, una deformación. Al responder, el sistema influido devuelve al influyente una interpretación de cómo fue percibida esa influencia. De esta forma, se establece un diálogo. En otras palabras, se establece un contexto consensual, a través del cual interactúan los organismos en paridad estructural. Esta interacción es un dominio lingüístico.

Para expresarlo de otra forma, en este ambiente transaccional, la conducta de cada organismo corresponde a la descripción del comportamiento de su socio. Cada uno le dice al otro cómo fue percibido su mensaje. Esto explica por qué no existe competición entre sistemas naturales. Lo que hay es cooperación. Sin embargo, cuando la cultura se encuentra con la naturaleza, como ocurre con los seres humanos, las cosas cambian.

Repito que no hay competición, en sentido predatorio, entre los seres vivientes no humanos. Cuando el hombre se refiere a algunos animales como predadores, están antropomorfologizándolos, es decir, proyectando en ellos una condición particularmente humana. Como no compiten entre sí, los seres vivos no humanos no dictan a otros normas de conducta. Si las condiciones naturales permanecen inalterables, no existen órdenes autoritarias ni obediencia incondicional entre ellos. Los seres vivientes son autónomos. Su conducta está determinada según su propia estructura, esto es, según la forma en que interpretan influencias provenientes del entorno. No son sistemas subsidiarios, es decir, no son incondicionalmente obedientes a las determinaciones externas.

En el caso de las sociedades humanas, en las que las condiciones prevalecientes no son aquellas provistas por la naturaleza, esto es exactamente lo que el marketing y otras formas de condicionamiento masivo intentan (y en muchos casos logran) hacer con poblaciones enteras. Así, es posible llegar a la producción masiva de personas subsidiarias, siempre que los estímulos condicionantes estén ampliamente difundidos y sean constantes.

Esto es lo que el psicoanalista Félix Guattari llama producción de la subjetividad. Con este concepto, introduce la idea de una subjetividad modelada industrial y masivamente por el capitalismo. Esto es el resultado de la operación de sistemas condicionantes enormes, por medio de los cuales el capitalismo (hoy en su triunfante fase neoliberal) construye y mantiene su inmenso mercado de poder. En otras palabras, todos esos esfuerzos se dirigen a la consolidación y continuación de la operatividad de la violencia en contra de la más básica característica de los sistemas vivientes: autopoiesis.

La noción de que los sistemas vivos están estructuralmente determinados es de suma importancia para varias áreas de la actividad humana. En psicoterapia, por ejemplo, transferencia y contratransferencia pueden entenderse como manifestaciones de esta paridad estructural, en que los cambios sostenidos por el cliente son determinados sólo por su estructura. No pueden, entonces, ser considerados como consecuentes o producidos, de ningún modo, por el terapeuta.

Como consecuencia, es importante tener en cuenta que el dominio consensual que resulta de la paridad de sistemas autopoiéticos es, definitivamente, un contexto lingüístico, aunque no en el mero sentido de transmisión de información.

Extensión sociocultural
Maturana y Varela señalaron que la Teoría de la Evolución de Darwin trascendió la simple diversidad de los seres vivos y su origen y se extendió a muchas áreas como, por ejemplo, la cultura. Como sabemos, esta proposición teórica enfatiza las dimensiones de las especies, aptitud y selección natural. Estas nociones son hoy la base del darwinismo social, que es el uso de las ideas de Charles Darwin para justificar la competencia predatoria entre los hombres. En este sentido, es una interpretación fundamentalista.

Del mismo modo, la idea de trascendencia fue usada para justificar la exclusión social y fenómenos relacionados a ella, como la explotación política y económica. Teniendo esto en cuenta, los individuos tendrían poco valor o sentido en comparación con las especies. Como consecuencia, se supone que la gente debe dar todo (un todo que incluye sus vidas) para beneficio de la perpetuación de la especie, pero lo opuesto no es siempre cierto.

Al hablar sobre estas cuestiones, Maturana y Varela retoman los siguientes argumentos, ampliamente aplicados a nuestras sociedades:
1. la evolución es la evolución de la especie humana
2. según la ley de selección natural, sobrevivirá el más apto
3. la competición conduce a la evolución, y esto se aplica también a los seres humanos
4. aquellos que no sobrevivieron no fueron capaces de contribuir a la historia de la especie humana

Resumiendo, los individuos debería dejar a los fenómenos naturales evolucionar y permanecer en una especie de actitud pasiva, todo en nombre de la especie.

Sin embargo, los mismos autores declaran que estos argumentos no debieran prevalecer cuando uno necesita justifica la subordinación del individuo a la especie, debido a que la fenomenología biológica ocurre en el individuo, no en la especie. En otras palabras, estos argumentos no debieran prevalecer porque la fenomenología biológica pertenece a las partes, no al todo. Teniendo en cuenta que la forma de ser de un individuo dado es determinada por su estructura (que es autopoiética) no debieran existir individuos descartables, sea con relación a la especia, a la sociedad, a la humanidad, y cualquier otra instancia, de la importancia o trascendencia que sean.

Ordenaciones, sociedades y individuos
  En la naturaleza, como lo afirman Maturana y Varela, hay una tendencia a la constitución de sistemas autopoiéticos de creciente complejidad. Esto ocurre mediante el acoplamiento de unidades autopoiéticas simples para construir organizaciones más complejas, en las cuales el principio de jerarquía en el sistema está dentro de otro que es superior a él, y así sucesivamente. Esto ocurre en organismos multicelulares y, según Maturana, probablemente también en la célula misma.

La cuestión es saber si esta circunstancia sería aplicable a sociedades humanas. Si así fuera, podrían ser vistas como sistemas autopoiéticos de primer orden. En esta línea de pensamiento, la autopoiésis de la gente estaría subordinada a la de las sociedades en que vive. Así, sería éticamente justificable el sacrificio de individuos en nombre de la sociedad. Como dicen Maturana y Varela, en estas circunstancias sería muy difícil para los seres humanos actuar en la dinámica autopoiética de las sociedades a las que pertenecen. Ciertamente, acuerdo con esto y pienso, además, que es posible reforzarlo con algunas otras consideraciones. Para poder desarrollarlas, permaneceré en el dominio de la biología.

Sabemos que un sistema autopoiético se autoproduce usando recursos del entorno. Para continuar con este proceso, un organismo humano, por ejemplo, descarta sus células muertas. Éstas son continuamente reemplazadas por otras nuevas y así, el proceso continúa, mientras que el organismo vive, es decir, mientras es autopoiético. Aún así, mientras lo está, ninguna unidad autopoiética descarta ningún componente vivo. No existen partes prescindibles en un sistema natural.

Como resultado, manteniendo siempre la atención en un contexto biológico, una sociedad podría ser considerada autopoiética mientras que satisfaga la autopoiesis de cada individuo que la constituye. Así, una sociedad que descarta individuos jóvenes y productivos (por medio de estrategias como la producción de subjetividad, guerras, genocidios, exclusión social y otras formas de violencia) es un sistema masoquista y patológico.

Si los hombres sólo fueran seres naturales, su autopoiesis sólo operaría en un modo natural. El hecho de que los hombres son también seres culturales los conduce a operar su autopoiesis de una manera diferente, no sólo diferente sino también patológica, porque es autoagresiva. La cultura condiciona a los individuos que replican de la misma forma, condicionando a la cultura, en una circularidad que no puede ser entendida por el pensamiento lineal.

¿Por qué esto es así? Sabemos que no hay en la naturaleza fenómenos provocados por una única causa, y este caso no es la excepción. Aún así, uno podría afirmar que la causa principal de esta disfunción es el modelo mental prevaleciente de nuestra cultura, el pensamiento lineal. Estamos profundamente condicionados por este modelo, que estimula el inmediatismo y asigna un alto valor a la guerra y la competición. Esta es la razón principal por la cual nuestras sociedades sistemas vivos patológicos.

Es importante repetir que lo que hace a nuestras sociedades comportarse de este modo no es la dimensión cultural en sí misma, sino la clase de cultura en la que vivimos, que enfatiza la creencia de que la competencia predatoria es un estilo de vida bueno, saludable y éticamente justificable. Su manifestación más práctica es la competitividad, la compulsión no sólo de ganar sino también de eliminar a nuestros oponentes, la compulsión de liderar hasta las últimas consecuencias de la agresividad, implacabilidad y de la necesidad de excluir.

Todos nosotros somos influidos, en algún grado, por la unidimensionalidad del pensamiento lineal, que nos conduce a pensar que el lado más placentero de una victoria es derrotar a alguien. Este es el juego de suma cero: una interacción en la cual, para que la victoria de uno sea satisfactoria, la derrota del oponente es una condición indispensable. En un clima como este, la gente, las cosas y los eventos no pueden ser complementarios: algo necesariamente debe ser sacado y descartado para que esa otro pueda ocupar su lugar. Esta situación puede incluso ser inevitable en algunos contextos específicos, pero ciertamente no posee la amplitud que imaginamos.

En cualquier caso, la idea del otro como oponente invariable, como enemigo que para eliminar, es uno de los rasgos constitutivos de la competitividad de nuestra cultura. A través del mismo, especialmente en el ámbito de los negocios y de las empresas, vivimos nuestra paranoia diaria. Es una visión del mundo que excluye la posibilidad de que el otro puede ser momentáneamente derrotado por la competencia propia, pero preservarse tan bien como para ser capaz de aprender en el futuro cómo ganar, es decir, de aprender cómo ser competente.

El ideal de la competencia, sin embargo, es ganar de tal forma que el ganador podría ser el primero y el único siempre, como si pudiéramos existir sin nuestros pares humanos y, peor aún, como si cualquiera pudiera ser el primero y el único sin ser, a la vez, el último en serlo.

Digamos algo en otro sentido. Algunos párrafos atrás, escribí que no hay competitividad en la naturaleza. Lo que existe es competencia. Como nota Maturana, cuando dos animales se encuentran ante la misma pieza de comida y sólo uno come, esto ocurre porque en ese momento específico alguno de ellos fue el más competente para lograrlo. Pero esto no significa que el animal que fue incapaz de comer está condenado a ser, a partir de ese momento, impedido de comer hasta que muera. Esto no ocurre en la naturaleza.

Sin embargo, cuando las circunstancias involucran la competitividad en la cultura humana, el individuo que logra comer no se satisface con esto, sino que necesita asegurarse de que el que fue incapaz de hacerlo debe dejar de ser una amenaza. En otras palabras, los hombres competitivos usualmente no se sienten seguros de su competitividad, por lo que necesita deshacerse de quien pudiera ponerlos en peligro. Pero, aún así (permítasenos insistir en este punto) esto no puede atribuirse a la dimensión cultural en sí misma: tiene un rol importante en una cultura como la nuestra, que ignora cómo tratar con el cambio aleatorio e incesante. Y, como sabemos, estas condiciones constituyen la esencia misma de la vida. En otras palabras, no sabemos cómo tratar con la autopoiesis, por lo que sentimos la necesidad de agredirla y negar su realidad.

Obviamente, estas consideraciones no invalidan el concepto de autopoiesis. Al contrario, permanece validad por la demostración de su eficacia en diagnosticar, una vez más, la condición autogresiva de nosotros, los seres humanos, condición que extendimos a nuestras sociedades. Recordemos ahora la cuestión planteada por Maturana y Varela: ¿en qué medida la fenomenología social humana puede ser vista como fenomenología biológica? Las reflexiones precedentes ya han respondido: puede ser vista así, pero es una condición patológica.

Valores y depreciaciones
Agreguemos algunas reflexiones más. Martín Heidegger, entre otros, sostiene que los individuos tienen la tendencia a alienarse a sí mismos hacia las cosas del mundo. Esto les hace olvidar el Ser. Esta alienación nos conduce a valorar las cosas de manera obsesiva y depreciarnos a nosotros mismos y, por extensión, a negar la humanidad de nuestros pares. En otras palabras, la gente ve a los demás como productos intercambiables. Este es un rasgo social muy reconocido.

En esa misma dirección, nuestra necesidad de trascendencia también está depreciada. Consideremos la búsqueda de valores espirituales que podrían guiar y justificar la existencia humana. En sociedades como la nuestra, en la que la gente es vista como meros objetos, tales valores tienden a ser excesivamente idealizados y esto incrementa aún más la distancia entre ellos y la gente común. Como resultado, haremos cualquier cosa posible para preservar tales valores, incluyendo un creciente descontento por la falta de trascendencia de nuestros pares y ellos responderán de la misma forma.

El psicólogo Emilio Romero tiene una frase muy ilustrativa al respecto: no es fácil amar a simples, limitados, contradictorios, oscilatorios mortales de carne y hueso como nosotros. Es más fácil admirar ídolos distantes, probablemente protectores en su majestad inalcanzable.

Como lo muestra la historia, esta actitud produjo resultados lamentables. Todos saben sobre sociedades en las que la marcada inclinación hacia la espiritualidad produjo y todavía produce legiones de excluidos sociales. Por otra parte, sabemos que la tendencia obsesiva hacia lo material produjo y todavía produce las mismas legiones de indigentes. Parece que el exceso de pensamiento no lineal es nocivo para la autopoiesis (o sea, para la vida) como el exceso de linealidad (es decir, de racionalidad).

Más aún, apareció un nuevo fenómeno que se consolida rápidamente. Me refiero a la sobreidealización del dinero. Como sabemos, el capital fue visto desde hace tiempo como la base de nuestra cultura. Sin embargo, en los últimos años fue muy fácil idealizarlo aún más. Esto se debe al ascenso del dinero volátil, representado por las cifras intangibles que circulan electrónicamente a través de los mercados mundiales. Esta trascendentalización mejorada del dinero ha estado añadiendo, ahora en forma vertiginosa, más combustible a la hoguera en que los excluidos sociales son quemados impiadosamente. Esta descartabilidad de gente, la manifestación básica de la patología de nuestra cultura, crece rápidamente con el correr de los años. Así, una sociedad verdaderamente autopoiética no puede coexistir con la competencia predatoria que es la marca sobresaliente de nuestra cultura.

Resumiendo, estas reflexiones nos llevan a las siguientes conclusiones:

a) Tal como la proponen los autores, la autopoiesis es realmente que resuelve y define claramente el problema de la fenomenología biológica.
b) Según este punto de vista, la fenomenología social puede verse como biológica, ya que la sociedad está compuesta por seres vivos. Como consecuencia, la idea de autopoiesis aplicada como instrumento de análisis social confirma la conclusión ya establecida por otros métodos de investigación: que nuestras sociedades son sistemas patológicos y masoquistas
c) Una parte mensurable de esta patología puede explicarse por el hecho de que la mente de nuestra cultura está modelada por el pensamiento lineal, que sostiene que las causas preceden inmediatamente a los efectos o están muy cerca de ellos, y piensa que estas relaciones ocurren siempre en el mismo contexto de tiempo y espacio
d) Este modelo mental es, obviamente, necesario para el entendimiento y la práctica de circunstancias mecánicas de la vida (producción material, ingestión, procesamiento, excresión e intercambio de productos tangibles) pero es insatisfactoria para comprender y tratar con los eventos de la vida que involucran sentimientos y emociones
e) Como resultado, el pensamiento lineal sólo es adecuado como base para el mercado económico convencional, que desestima o simplemente descarta las dimensiones no mecánicas de la existencia humana. Como consecuencia, esta economía sigue creando escenarios en que el ser humano integral (el ser humano complejo) es siempre dividido, usado y finalmente excluido
f) Por lo tanto, estamos hablando sobre las consecuencias de una sobresimplificación de la condición humana que pretende que es posible resolver problemas sistémicos mediante un modelo mental lineal y unidimensional
g) Como resultado, sociedades crecientemente mórbidas fueron construidas, que insisten en no respetar la autopoiesis de sus componentes. Vivimos en comunidades que se describen a sí mismas como en búsqueda de una buena calidad de vida. Sin embargo, observadas con una mirada más rigurosa, puede verse que esta calidad es accesible sólo para una minoría. Más aún, los costos de esta calidad son peligrosa y crecientemente altos, puesto que siguen generando una temible serie de productos paralelos, que comienzan con la exclusión social y finalizan con la muerte.

Referencias
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© Humberto Mariotti 1999

* HUMBERTO  MARIOTTI es profesor de Business School São Paulo, en San Pablo, Brasil.
E.mail: [email protected]

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