9.1      Offrir un salut global

 

L’Église, née de la mission du Fils[1] et envoyée par lui, est missionnaire par nature : 

 

Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit. Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu'à la fin du monde. (Mat 28:19-20).

 

Allez dans le monde entier, proclamez l'Évangile à toute la création. Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé ; celui qui ne croira pas, sera condamné. Et voici les signes qui accompagneront ceux qui auront cru : en mon nom ils chasseront les démons, ils parleront en langues nouvelles, ils saisiront des serpents, et s'ils boivent quelque poison mortel, il ne leur fera pas de mal ; ils imposeront les mains aux infirmes et ceux-ci seront guéris. Or le Seigneur Jésus, après leur avoir parlé, fut enlevé au ciel et il s'assit à la droite de Dieu. Pour eux, ils s'en allèrent prêcher en tout lieu, le Seigneur agissant avec eux et confirmant la Parole par les signes qui l'accompagnaient. (Mc 16 :15-20).

 

 

Appuyé sur ces deux passages bibliques, l’impératif missionnaire chrétien se situe principalement dans la ligne de la proclamation et d’enseignement. L’Église vise à prêcher la Bonne Nouvelle à toute la création, c’est-à-dire la repentance et le pardon des péchés au nom de Jésus (Lc 24:47). Elle veut rendre présent et à communiquer au monde le mystère du salut pour qu’il reçoive la réconciliation avec Dieu.

 

Dans une telle compréhension de la mission, les bonnes œuvres sont vues comme accompagnant le témoignage de l’Église parce qu’elles ont le pouvoir d’attirer les êtres humains à la foi en Dieu[2]. On créer une dichotomie entre œuvres et proclamation. On est dans une conception eschatologique du salut qu’il est nécessaire de dépasser pour en arriver à une vision plus globale.

 

La compréhension de la mission sous l’angle principale de la proclamation est largement répandue dans la plupart des dénominations chrétiennes. L’emphase est plus sur l’enseignement en vue de la sacramentalisation que sur l’intervention sociale et l’accomplissement d’œuvres caritatives. Dans une telle approche le mandat missionnaire d’évangélisation occulte le mandat social. Dans le MCE, le terme mission est essentiellement compris sous l’angle d’évangélisation. Les conseils qu’il diffuse invitent à donner à l’évangélisation, dans presque toutes les situations, la priorité sur les œuvres sociales[3]. Les théologiens et les pasteurs de ce Mouvement se justifient par le principe de cause à effet : la conversion a des conséquences sur le social.

 

Cette orientation entre dans leur logique missionnaire puisqu’ils considèrent la croissance numérique comme étant la volonté première de Dieu pour l’Église. Cette volonté divine devient donc un but essentiel, sinon « le » but de la mission. Ainsi les pasteurs s’organisent pour qu’elle se réalise et écartent tout ce qui ne la produirait pas. Le risque est de ne s’occuper des malades et des pauvres que s’il en résulte de la croissance. On fait des œuvres de charité (caritas) et des oeuvres sociales seulement pour disposer favorablement les gens envers l'Évangile et les attirer à l’Église. L’intérêt que l’on montre pour les personnes ne découle pas de l’amour mais de l’espoir que celles-ci rejoigne l’organisation ecclésiale. Il ne prend pas racine dans l’amour gratuit et désintéressé de Dieu. À la longue, si une personne refuse de se « convertir » et de se joindre à la communauté, on risque de la délaisser pour chercher ailleurs des personnes à convertir… Est-ce là l’Esprit de l’Évangile ? Quel genre de témoignage offre-t-on au monde ?

 

Dans le protestantisme nord-américain, d’où le Mouvement de la croissance de l’Église est issu, la distinction entre la dimension sociale et la dimension eschatologique de la mission n’a pas toujours été si nette. Au XVIII^e siècle, on considérait ces deux « mandats » inséparables. Même pour ceux qui avaient été touchés par le Réveil évangélique, l'engagement dans la réforme sociale était une suite logique du renouveau[4]. Mais progressivement on constata un glissement vers la primauté du « mandat d'évangélisation » relié à la montée du fondamentalisme (ou pré-millénarisme). Les fondamentalistes réagissaient à ceux qui, dans le christianisme social, s’intéressaient presque uniquement au « mandat social » et qu’ils accusaient de connivence avec le monde (dans le sens johannique du terme). Entre 1900 et 1930, toute préoccupation sociale finit même par devenir suspecte[5] :  La grande vague d'engagement soulevée par les réveils des XVIIIe et XIXe siècles s'était repliée en un sectarisme étroit et intolérant[6].  Malgré une contestation dans leurs propres milieux, cette mentalité perdure encore parmi les fondamentalistes protestants[7].

 

On peut en bonne partie attribuer la priorité absolue donnée à l’évangélisation dans le MCE à leur conception du salut. Le salut est compris chez eux essentiellement en terme eschatologique, c’est-à-dire qu’il regarde uniquement le salut éternel. McGavran est convaincu que la chose la plus importante qu’une personne puisse faire dans sa vie est d’accepter le salut ; salut compris comme la réconciliation avec Dieu grâce à un acte de repentir et de foi en Jésus[8].  Le salut signifie uniquement la rédemption des âmes individuelles. 

 

David Bosch estime qu’au nom d’une telle sotériologie, on a, au long des siècles, considéré comme des « services auxiliaires » et non comme missionnaires de plein droit le soin des malades, des pauvres, des orphelins et autres victimes de la société : 

 

Leur but était de disposer favorablement les gens envers l'Évangile, de les « amadouer » et ainsi de préparer le chemin pour le travail du vrai missionnaire, celui qui proclamait la parole de Dieu concernant le salut éternel. Dans la plupart des cas, on garda une stricte distinction entre les activités « horizontales », « externes » (œuvres de charité, éducation, aide médicale), d'un côté, et, de l'autre, les éléments « verticaux » ou « spirituels » du programme missionnaire (prédication, sacrements, pratique religieuse). Seuls ces derniers avaient une influence sur l'appropriation du salut[9].

 

 

On est dans une compréhension limitée du salut qui risque de conduire le croyant à se préoccuper d'activités de recrutement plutôt que d’engagements de solidarité dans la société[10]. Heureusement durant les dernières décennies, dans les différentes confessions chrétiennes, la critique a remis en question la sotériologie traditionnelle. La compréhension théologique a progressivement évolué pour embrasser une dimension sotériologique plus temporelle. Le salut a pu signifier la libération de la superstition religieuse, I'attention au bien-être de l'humanité et à son progrès moral. Les êtres humains ont alors été considérés comme des agents actifs et responsables du salut appelés à utiliser la science et la technologie pour réaliser des progrès matériels et entraîner des améliorations sociopolitiques dans le monde présent.

 

Une première réaction des Églises face à ces différents enrichissements - aussi bien dans les milieux catholiques que protestants - fut de continuer à définir le salut en termes traditionnels. Mais une seconde réaction fut de prendre au sérieux ces nouvelles perspectives théologiques. Le Christ n’était plus considéré seulement comme le sacrifice propitiatoire pour l’humanité mais aussi comme l'être humain idéal, un exemple à suivre, un maître de morale. Dans ce paradigme sotériologique émergeant, la faute et le salut ne séparent ou n'unissent pas seulement Dieu et les humains, mais les humains entre eux[11] :

 

La venue « verticale » de Dieu dans le monde se manifeste dans des relations « horizontales » transformées, heureuses : la relation de salut entre Dieu et l'homme se concrétise dans la conversion de la personne envers son frère et sa sœur. Le péché est - selon des catégories empruntées à Marx - I'aliénation des humains. Le salut n'est pas dépendant de la transformation des personnes, mais fait irruption quand des structures perverties et injustes sont abolies[12].

 

L’évolution de la conception du salut amena la Commission Mission et Évangélisation (CME) à Bangkok en 1973, à présenter le salut comme se manifestant dans la lutte : 1) pour la justice économique contre l'exploitation; 2) pour la dignité humaine contre l'oppression; 3) pour la solidarité contre la division; et 4) pour l'espérance contre le désespoir dans la vie personnelle (COE[13] 1973: 98). Dans les milieux catholiques, l’interprétation plus large du salut se manifesta particulièrement dans la théologie de la libération. Les chrétiens prient pour que le règne de Dieu arrive et que sa volonté soit faite sur la terre (Mat 6:10); il s’ensuit que de se soucier de l'humain, vouloir vaincre la famine, la maladie et la perte du sens, fait partie du salut que l’on espère et auquel les chrétiens ont à travailler. Ils ont à lutter contre la haine, I'injustice, I'oppression, la guerre et les autres formes de violence qui sont des manifestations du mal[14] :

 

Sans aucun doute, l’interprétation du salut qui a vu le jour dans la réflexion et la pratique missionnaire récente, a introduit des éléments sans lesquels la définition du salut serait dangereusement étroite et anémique. Dans un monde où les gens sont interdépendants et où chacun existe dans un réseau de relations interhumaines, il est absolument indéfendable de limiter le salut à l'individu et à sa relation personnelle avec Dieu[15].

 

La dichotomie entre évangélisation et activités sociales fut contestée au Conseil œcuménique des Églises (COE) de 1982, on y déclara : 

 

Il n'y a pas d'évangélisation sans solidarité, pas de solidarité chrétienne qui n'implique que nous transmettions notre connaissance du Royaume, promesse de Dieu aux pauvres de ce monde. Le critère de crédibilité est double : une proclamation qui ne parle pas des promesses de la justice du Royaume adressée aux pauvres est une caricature de l'Évangile; mais si la participation des chrétiens aux luttes pour la justice ne renvoie pas aux promesses du Royaume, elle présente aussi une caricature de la justice telle que la comprend la foi chrétienne[16].

 

 

Grâce à ces progrès de la réflexion théologique, on peut mieux comprendre que le salut n’est pas hors de ce monde (salus ex mundo) mais aussi de ce monde (salus mundi)[17]. Il se produit dans le contexte humain d’une société qui chemine vers la réconciliation. Il est donc important que l’on assigne de plus en plus comme but à la mission le service d'un salut qui ne soit pas seulement eschatologique ou éternel mais   « global », « intégral », « total » ou « universel », dépassant ainsi le dualisme inhérent aux modèles du passé.

 

En effet, la mission ne peut être ni séparée d’avec la lutte pour la justice, ni confondue avec elle[18]. En Yahvé, réside un engagement dans l'histoire qui prend la défense des faibles et des opprimés[19]. Aux yeux de Dieu « les derniers sont les premiers ». La foi et la vie sont inséparables; l’engagement missionnaire doit se faire à plusieurs niveaux : libération du péché et des servitudes personnelles qui brisent l'amitié avec Dieu et aliènent les êtres humains, libération des éléments de la culture et de l’histoire des peuples qui divisent les êtres humains et encouragent la discrimination et la haine, libération des injustices sociales et politiques d'oppression et de marginalisation[20]. En Jésus, il n’y a ni alternative, ni priorité entre l’évangélisation et humanisation, entre la conversion intérieure et l'amélioration des conditions de vie, entre la dimension verticale de la foi et la dimension horizontale du service.

 

La mission de l’Église ne peut donc être aujourd’hui que plus largement comprise comme communication de l’amour gratuit de Dieu, et l’Église est appelée à en être le symbole vivant. Le salut est plus global que le simple salut des âmes. Si la compréhension du salut s’élargit, on arrive à concevoir une mission chrétienne qui dépasse le dualisme entre évangélisation et œuvres sociales. On se met au service de la personne humaine et de la société toute entière. C’est la libération personnelle et sociale, eschatologique et temporelle qui est visée.

 

Le caractère intégral du salut demande que le champ de la mission de l’Église soit plus global que ce n'a été traditionnellement le cas[21]. Le salut est aussi vaste et profond que les besoins de l'existence humaine dans ses différentes dimension : personnelle, sociale, politique, etc.  Être en mission, c’est travailler pour que le Christ,  mort et ressuscité, sauve les vies et les institutions humaines, d’une manière tant temporelle qu’eschatologique et les fasse cheminer vers la croissance.

 

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