La Filosofía Racionalista

Durante este período histórico se produce la aparición de dos grandes tendencias filosóficas: racionalismo y empirismo (si bien éste alcanzará su más radical expresión un siglo más tarde, con la figura de David Hume). Los estudiosos actuales tienden a reducir la clásica diferenciación entre ambas escuelas, pues existen entre ellas numerosos puntos de contacto. No obstante, con el fin de clarificar el tema, cabe mantener la distinción que ya apuntábamos acerca de la influencia de Galileo en el mundo moderno: en tanto que el racionalismo va a recoger sobre todo la concepción galileana del mundo como «texto de Dios» escrito según un orden matemático, el empirismo acentuará el valor de la inducción y la experiencia, lo que le llevará finalmente a una negación radical de la metafísica racionalista. Ambas corrientes, sin embargo, trabajan sobre un mismo «material»: la validez y los límites del conocimiento. En este sentido, sería injusto negar el papel que tradicionalmente se ha adjudicado al Discurso del método cartesiano como un punto de partida para todo el pensamiento moderno.

Resulta a menudo demasiado fácil, por otra parte, considerar a la filosofía racionalista desde un punto de vista «metafísico» que, por oposición al empirismo, adquiere en ocasiones un carácter «espiritualista». Esto supone un falseamiento de la realidad: ningún pensador racionalista ofreció una visión «teológica» de Dios, sino que, prolongando las concepciones renacentistas, pretendieron llegar a él por medio de la razón. Spinoza fue explícitamente acusado de ateísmo y materialismo, acusación que, por lo demás, se nos presenta hoy dotada de sólidos fundamentos; Descartes tuvo notorios problemas con las autoridades eclesiásticas y fue incluido en el índice de 1663, ello al margen de los furibundos ataques que en nombre de la incognoscibilidad divina le lanzaron Pascal y los jansenistas; y el propio Malebranche vio reflejada alguna de sus obras en el índice. Ello no implica, por supuesto, que la gran mayoría de estos pensadores no intentara hacer concordar sus conclusiones con las de la fe, y tanto los dos últimos citados como Leibniz fueron creyentes convencidos y realizaron explícitas declaraciones de religiosidad. Pero, como observa Yvon Belaval, «con Descartes la idea verdadera, innata, y en consecuencia garantizada por la veracidad divina se hace inmanente al espíritu humano. Será suficiente que Locke rebaje esta inmanencia de la ontología a la psicología para que la metafísica —quizá sólo la tradicional— se tambalea». La imagen racionalista de Dios ve, pues, a éste cada vez más como el «ordenador», el garante de la racionalidad universal, pero en el campo del conocimiento confiere al hombre una autonomía cada vez mayor. Esta confianza en las ¡limitadas posibilidades del intelecto humano se verá ampliada con la astronomía y la física newtonianas, y con el desarrollo de nuevas concepciones matemáticas, como el cálculo infinitesimal. De ello al deísmo de la Ilustración hay tan sólo un paso.

DESCARTES

Vida y obra

La filosofía de René Descartes (15961650) supone el primer intento de ofrecer una visión racional y coherente del mundo a partir de un método crítico y del análisis del conocimiento; aunque, como veremos, esta empresa resultó parcialmente fallida, pues hubo de recurrir a lo dogmático, su esfuerzo gnoseológico y su nuevo enfoque ejercerían una influencia decisiva en todo el pensamiento posterior. Nacido en una familia acomodada, estudió en el colegio jesuita de La Fleche, donde recibió una extensa formación filosófica y mostró su talento para las matemáticas. Más tarde ingresó en el ejército y viajó por diversos países de Europa. En 1628, tras abandonar la carrera de las armas, se instaló en Holanda y, con excepción de algunos breves viajes a Francia, residió allí hasta 1648, año en que se trasladó a la corte de la reina Cristina de Suecia, en Estocolmo, donde fallecería. Sus tres obras más importantes son el Discurso del método, las Meditaciones metafísicas y los Principios de filosofía, en las cuales intentó sistematizar su filosofía; entre sus restantes tratados cabe citar Del Tundo, Tratado de las pasiones del alma, Reglas para la dirección del espíritu y diversos textos científicos (Geometría, Meteoros, Óptica).

Teoría del conocimiento: método, duda y certeza

A diferencia de la tradición filosófica anterior, Descartes decide elaborar un sistema basado en presupuestos totalmente propios, que no deba nada a las escuelas anteriores. Al comienzo del Discurso justifica esta decisión por su desencanto ante las enseñanzas filosóficas; su fin, por tanto, será crear un método racional que permita aplicar al campo entero del conocimiento la exactitud y la claridad de la teoría matemática. Así lo manifiesta en las Reglas: « Por método entiendo aquellas reglas ciertas y fáciles cuya rigurosa observación impide que se suponga verdadero lo falso, y hace que el espíritu llegue al verdadero conocimiento de todas las cosas accesibles a la inteligencia humana... No es mi objetivo hablar de las matemáticas ordinarias, sino exponer otra ciencia de la que aquéllas constituyen la envoltura más bien que las partes».

Así pues, el primer paso ha de ser la formulación de las reglas del método: a) no admitir como verdadera ninguna cosa que no conozca con evidencia que lo es; b) dividir cada problema en las partes constitutivas más pequeñas que fuese posible; e) partir de los objetos más comprensibles para llegar a los más complejos; d) efectuar una revisión completa de todo el proceso, con el fin de comprobar que no se ha omitido nada.

En realidad, la auténtica clave del sistema estriba en el primer punto: ¿cómo podemos establecer un criterio de evidencia. El medio que Descartes va a emplear para alcanzar este fin es la duda metódica: no podemos admitir las verdades de los sentidos, puesto que en ocasiones nos engañan; es posible, incluso, que estemos soñando sin saberlo, o que un genio maligno o un «dios engañador» falseen nuestro conocimiento. En este sentido, incluso las verdades matemáticas podrían ser inciertas. Ahora bien, el propio hecho de que dudemos, de que ejerzamos nuestra facultad de raciocinio, implica un sujeto, la existencia de un yo que duda. Así pues, hay una verdad que resiste a toda duda: «pienso, luego existo» (cogito, ergo sum). A partir de esta verdad, establece Descartes que una idea será cierta cuando resulte clara y distinta a nuestro entendimiento, esto implica, además, que sea innata, pues es el producto de una intuición intelectual y no ha podido llegarnos a través de los sentidos.

El problema que plantea esta tesis es que ambos criterios de certeza, claridad y distinción, no son comprobabas objetivamente; para garantizar la veracidad de nuestro conocimiento innato,'Descartes ha de recurrir a una instancia superior, es decir, a Dios, que ha puesto en nosotros esa «disposición» a captar las ideas.

Existencia de Dios

En este punto, pues, el filósofo ha de demostrar dos cosas: la existencia de Dios, y que este Dios no ha podido poner en nosotros unas ideas falsas (como planteaba él mismo en la hipótesis del «dios engañador»). Lo primero lo lleva a cabo mediante una particular reelaboración del argumento ontológico: nuestro entendimiento posee una idea clara y distinta de Dios, al cual pensamos como infinita perfección. Ahora bien, esta idea posee unos predicados tales (perfección, infinitud) que no pueden provenir de nosotros mismos; es preciso, por tanto, que Dios mismo los haya puesto en nuestro intelecto, luego Dios existe necesariamente. Y puesto que poseemos una idea cierta de Dios como perfección, es imposible que sea falso o engañador. Es, pues, un Dios veracissimus.

Este argumento presenta una evidente debilidad, que fue muy atacada por los críticos de Descartes: toda la teoría cartesiano del conocimiento tiene su garantía en la existencia de Dios, mas para demostrar ésta se utilizan los criterios de claridad y distinción, que precisamente debían hallar su justificación en esa existencia. El propio Descartes era consciente de que ello podía valerle la acusación de caer en un círculo vicioso: «No he incurrido en círculo cuando digo que a nosotros nos consta que son verdaderas las cosas que existen clara y distintamente porque Dios existe, porque se nos aparecía clara y distintamente ... » De hecho, sí existe esa circularidad, pero ello proviene en realidad de que el pensamiento cartesiano está basado en una concepción metafísica «apriorística»: él está convencido de que existe en el universo un orden, una mathesis, que es captada por el entendimiento humano gracias a una disposición innata. Mas como, de acuerdo con su propio método, esto sólo puede justificarse en última instancia admitiendo una voluntad superior que ha puesto aquélla en nosotros, se ve obligado a incurrir en el mismo finalismo que criticaba y cae en una contradicción dogmática.

Alma y mundo

Se ha afirmado ya, pues, la existencia de un yo pensante que conoce las ideas, las cuales son reflejos o «representaciones» de las cosas. Pero ahora es preciso explicar la existencia de estas cosas en cuanto tales, y no ya como ideas. Esto va a conducir a Descartes a un dualismo radical: el alma, identificada con el pensamiento, es sustancia pensante (res cogitans); el cuerpo, y todos los demás seres sensibles, animados o inanimados, son sustancia extensa, cuya cualidad definitoria es simplemente la extensión. Ambas sustancias están unidas en el hombre, pero son completamente distintas. Aquí va a surgir otro de los problemas insolubles de la filosofía cartesiano, ¿cómo explicar que el alma conozca los datos de los sentidos, si ello implicaría una conexión causa¡ entre dos sustancias radicalmente distintas? La solución sugerida por Descartes, basada en unos hipotéticos «espíritus animales» de materia sutilísima, no consigue sino agudizar la contradicción. Por otro lado, sin embargo, este dualismo que considera al mundo sensible como algo carente de «impulso» propio y regido por leyes mecánicas (Dios sería aquí simplemente la causa eficiente inicial), permite aplicar a la ciencia conceptos puramente mecanicistas. El propio Descartes lo hace así, elaborando una biología y una física basadas en conceptos e hipótesis matemáticos, lo que le lleva a errores como negar el vacío o ignorar nociones físicas como fuerza y energía.

Ética

Descartes mantiene que el hombre posee una voluntad libre, y por tanto es responsable Dios de su forma de vida. El hombre debe encauzar las pasiones (admiración, amor, odio, pena, alegría y deseo) y dirigirlas hacia una vida recta. No obstante, el filósofo francés no llega a elaborar un sistema ético completo, y se limita a indicar unas normas provisionales de conducta de acuerdo con las cuales ha regido él su propia existencia: 1) seguir las leyes y costumbres de la nación; 2) ser firme en la acción, y mantener las propias opiniones una vez establecidas; 3) variar antes los propios deseos que intentar alterar el orden universal; 4) perseverar en el cultivo de la razón.

Malebranche y el ocasionalismo

Aun cuando la doctrina ocasionalista fue esbozada originariamente por Geulinex (1625-1669), su representante principal fue el clérigo Nicolás Malebranche (1638-1715). Inscrito dentro del pensamiento cartesiano, Malebranche adopta y aun agudiza la diferenciación radical entre sustancia pensante y extensa. En su Búsqueda de la verdad afirma que, puesto que esta distinción implica la necesidad de negar el conocimiento directo de las cosas, es evidente que conocemos éstas gracias a una intervención de Dios, y que éste es asimismo el que promueve los fenómenos corporales «con ocasión» de los procesos mentales. Este proceso, en realidad, conduce a afirmar que Dios es la causa directa de todo lo existente, y que su intervención en el mundo es continua y no se reduce a la creación.

Pascal

La figura del científico Blaise Pascal (1623-1662) supone una de las más peculiares exacerbaciones del dualismo cartesiano, lo que en último extremo le conduce a una crítica feroz de Descartes. Matemático extraordinario, llevó a cabo asimismo notables investigaciones en el terreno de la física. En el ámbito filosófico, sin embargo, Pasea¡ acota de forma radical el alcance de la razón, tal como puede apreciarse en sus textos Cartas provinciales y Pensamientos. Pasea¡ niega que sea posible demostrar la existencia de Dios por medio de argumentaciones racionales especulativas, y fundamenta este hecho en la 'afirmación de que el hombre conoce la verdad a través del corazón, que ha de entenderse aquí como una intuición no intelectual. La razón posee, pues, un ámbito propio, pero no permite acceder a las verdades trascendentes, que sólo son alcanzabas por medio de la fe y la aceptación de la mísera condición humana.

Spinoza

Baruch (Benito) Spinoza nació en Ámsterdam en 1632. Perteneciente a una familia judía de origen hispanoportugués, realizó sus estudios en la academia del profesor Van der Euden, y se familiarizó con la obra de Descartes, Hobbes, los filósofos renacentistas y diversos autores clásicos, al mismo tiempo que desarrollaba una formación rabínica. Su actitud liberal y su contacto con medios progresistas, tanto judíos como protestantes, provocaron en 1656 su expulsión de la sinagoga, y más tarde de la propia ciudad de Ámsterdam. Tras residir en diversos lugares se instaló por último en La Haya, donde llevó una vida sencilla trabajando como pulidor de lentes. Consagrado al estudio, rechazó una oferta para ejercer la enseñanza en Heidelberg, y falleció, con sólo cuarenta y cuatro años, en 1677. Pese a ello dejó una extensa obra, entre la cual cabe destacar el tratado inacabado La reforma del entendimiento, Principios de la filosofía cartesiano, Ética demostrada según el orden geométrico, su libro capital, Tratado teológico-político y Tratado político.

Dios y el mundo: la sustancia

Al igual que Descartes, Spinoza postula los criterios de claridad y distinción como fuente del conocimiento. Pero, a diferencia de aquél, considera que esto no precisa demostración, pues la veracidad es innata al pensamiento, ya que el orden de las ideas y el orden de las cosas son idénticos, y constituyen una única realidad: la sustancia. Niega, por tanto, el dualismo cartesiano, y afirၭa que esta sustancia o ens perfectissimum, es «aquello que es en sí y se concibe por sí », o sea, es causa de sí, y su esencia envuelve su existencia: éste es el Dios de Spinoza, que se identifica con la naturaleza infinita de la realidad. Ahora bien, al negar toda diferencia entre pensamiento y naturaleza, y postular una sustancia única, se rompe con la idea de trascendencia y se llega al monismo. El orden del mundo, pues, es inmanente, y coincide en último extremo con una estructura matemática (de ahí que la Ética sea explicada de acuerdo a un orden geométrico).

La sustancia infinita posee a su vez infinitos atributos, pero el entendimiento humano sólo conoce dos de ellos: el pensamiento y la extensión. Estos atributos tienen asimismo modos, que constituyen la manifestación de la sustancia en el mundo por medio de sus atributos: el modo de la extensión es el cuerpo, y el modo del pensamiento es el alma. Como el orden ideal y el real se identifican el pensamiento, puede acceder al conocimiento verdadero de la realidad.

Este complejo sistema filosófico persigue en realidad un único objetivo: demostrar la necesaria racionalidad de la existencia, y mostrar cómo la realidad se halla regida por un principio interno a sí misma. Lo que se achacaba de hecho a Spinoza era que, al afirmar que la extensión forma parte de Dios, éste había de identificarse con la materia. Esto, desde luego, resulta innegable en la definición spinoziana de la sustancia, pero no la agota: el Dios de Spinoza, la sustancia, no es materia ni pensamiento, es, simplemente, el principio constitutivo de lo real, el orden necesario del mundo. Tal idea de necesariedad implica que la sustancia no podría ser de otra forma que la que es, y es por ello libre; pues para Spinoza, frente a quienes le acusaban de negar el libre albedrío divino, la libertad estriba en actuar de acuerdo con la propia naturaleza. La idea de perfección absoluta supone la exclusión de cualquier otra «posible perfección», pues si ésta existiera aquélla no sería ya única y absoluta. Así pues, el hecho de que Dios sea necesariamente como es no supone sino la manifestación de su perfección, y por tanto de su libertad.

Ética y política

La concepción inmanentista de la sustancia que acabamos de exponer es aplicada por Spinoza con sumo rigor al campo de la ética. El hombre es un compuesto de cuerpo y alma, que, al ser modos de los atributos divinos, trabajan de forma paralela; ahora bien, el hombre, como todos los demás seres, posee además volición, conatus: «toda cosa individual se esfuerza por perseverar en su propio ser». Pero este deseo ha de transformarse, en el ser humano, en la serena aceptación de la necesidad universal; la libertad estribará, pues, en asumir el orden inmanente de la libertad (doctrina de indudable influencia estoica), lo que se traducirá en el amor intelectual a Dios.

Ahora bien, en su esfuerzo por perseverar, por ser, el hombre choca con otros elementos de la realidad: ello le conduce a menudo al error y produce las pasiones, que son fundamentalmente dos: tristeza y alegría. Spinoza afirma, frente a la moral ortodoxa, que «bondad» y «maldad» son conceptos subjetivos: la alegría es el único baremo posible del bien, ya que indica en el hombre la concordancia con el propio ser. Esto implica en apariencia un cierto relativismo de la ética, pero en la realidad supone su garantía, pues según el pensamiento spinoziano la alegría sólo puede surgir de acuerdo con el orden inmanente de la sustancia y es, por tanto, manifestación divina.

En el aspecto político, Spinoza realiza una reducción similar al ámbito humano y afirma que el Estado debe ser el responsable de que las relaciones entre los hombres se hallen regidas no por pasiones erróneas, sino por la razón, que en definitiva conduce a la alegría. El ser humano puede ser feliz en soledad, pero la sociedad tampoco ha de privar al individuo de su libertad. El estado dictatorial, opresivo, regido por el temor, conlleva en sí su propia destrucción. Sólo el estado democrático basado en la razón, donde cada individuo posee similares derechos, garantiza la concordia y la libertad. De esta forma, vemos cómo el sistema metafísico spinoziano supone, a la postre, el fundamento preciso para alcanzar una vida digna. De ahí que el último libro de la Ética se titule De la potencia del intelecto en la libertad humana, proposición que constituye por sí misma una síntesis de toda la filosofía de Spinoza.

Leibniz

Gottfried Wilhelm Leibniz nació en Leipzig en 1646. Tras realizar estudios universitarios en Jena y Altdorf, se doctoró como jurista. A partir de 1676 realizó diversos viajes a París, Londres, Ámsterdam, y otras ciudades europeas. Durante estos años llevó a cabo numerosos estudios científicos e históricos, y trabajó incansablemente como diplomático en pro de la unificación de las iglesias y la paz en Europa. El intento de demostrar sus teorías le condujo a mantener largas polémicas, con autores como Locke, Boyle, Clarke y Newton, con el cual estuvo enfrentado públicamente durante años por la cuestión suscitada acerca de la primacía en el descubrimiento del cálculo infinitesimal. Este hecho, junto con el fracaso de todos sus proyectos políticos, oscureció los últimos años del filósofo, que murió olvidado de todos en 1716.

Leibniz escribió muchas obras, la mayor parte de las cuales fueron pequeños tratados sobre temas científicos (Nova methodus pro maximis et minimis), políticos (Reflexiones sobre la seguridad pública interior y exterior) y religiosos (Proyecto de teodicea). Entre sus principales intentos de ofrecer una síntesis general de su filosofía cabe citar el Discurso de metafísica, la Monadología y los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano.

Esta diversidad de enfoques temáticos ha provocado lo que se ha dado en llamar «la cuestión leibniziana», pues unos críticos consideran al filósofo alemán ante todo como un lógico, mientras otros ven en él al físico, al metafísico o al teólogo. Cabe afirmar, sin embargo, que la intención de Leibniz era proporcionar al conocimiento humano una vía que le permitiera unificar sus diferentes facultades y aplicar la razón a todos los ámbitos de la realidad: «Las conclusiones son o bien observaciones, 0 bien teoremas, o bien problemas. Las observaciones tienen lugar sólo por inducción a partir de los fenómenos. Los teoremas, en cambio, se obtienen por razonamiento a partir de algunos principios, pero sólo enuncian aquello que es verdadero. Los problemas, en fin, se refieren a la praxis, por lo que es preciso señalar que todas las otras conclusiones deben dirigirse, en última instancia, a solucionar problemas, o sea, a aquellas prácticas que resulten útiles para la vida».

Dios y la lógica del mundo

Para comprender adecuadamente a Leibniz es preciso, ante todo, entender con claridad que el objeto fundamental de su pensamiento estriba en desarrollar el racionalismo cartesiano sin por ello caer en el inmanentismo de Spinoza; es decir, el filósofo pretende ofrecer una explicación intelectual del mundo manteniendo al mismo tiempo las nociones cristianas de Dios y creación. Para ello comienza por distinguir, dentro del ámbito del conocimiento, entre verdades de razón y verdades de hecho. Las primeras son de carácter analítico, y su veracidad está regida por los principios de no contradicción e identidad: son, por tanto, verdades necesarias, como por ejemplo las proposiciones geométricas. Las verdades de hecho, sin embargo, provienen de la experiencia, y son contingentes, no analíticas: la proposición «este bastón es blanco», por ejemplo, no puede demostrarse sin auxilio de la observación empírica. Las verdades de razón, pues, abarcan el campo de lo posible, de lo que sería verdad en cualquier caso, en tanto que las ideas de hecho se refieren a este mundo concreto: «Que Dios existe, que todos los ángulos rectos son iguales entre sí, son verdades necesarias (de razón): pero es una verdad contingente (de hecho) que yo existo, o que hay cuerpos en los que existe un real ángulo recto».

Las verdades de hecho están regidas por el principio de razón suficiente, según el cual todo hecho tiene lugar por una causa. Esto equivale a decir, según Leibniz, que en realidad las verdades contingentes son también analíticas, pues si pudiéramos retroceder infinitamente en el análisis hallaríamos su necesidad: sólo Dios puede proceder a ese análisis infinito y, por tanto, la existencia divina es la única explicación posible de la inteligibilidad del mundo. Para corroborar esta prueba, Leibniz ofrece una versión matizada del argumento ontológico: si Dios es posible, ha de existir necesariamente, porque lo exige su propia esencia absoluta. El problema estriba, pues, en demostrar su posibilidad. Dios es el compendio de todas las perfecciones, y éstas han de ser o bien simples o compuestas (que por análisis pueden reducirse a simples); ahora bien, es imposible que elementos simples, y por tanto diferentes entre sí, puedan ser contradictorios, luego Dios es lógicamente posible. Luego Dios existe.

En realidad, esta demostración posee los mismos vicios que la del argumento ontológico clásico, pues el hecho de que las perfecciones puedan presentarse en un mismo ser sin caer en una contradicción, no implica que de hecho lo hagan así. El verdadero argumento leibniziano es, pues, el que exponíamos en primer lugar, y que de hecho caracteriza a toda la metafísica racionalista: Dios existe porque en caso contrario el universo no sería inteligible. Y, puesto que el conocimiento intelectual es posible en la práctica, Dios debe existir necesariamente.

El mejor de los mundos posibles

Garantizada así la existencia de Dios, Leibniz pretende ahora demostrar su libertad. En virtud de su omnipotencia, Dios podría haber creado infinitos mundos posibles: el hecho de que haya elegido éste se debe al principio de perfección, inherente a Dios, que, por tanto, ha creado este mundo porque era «el mejor de los mundos posibles». Lo que Leibniz intenta refutar aquí es la necesariedad lógica o metafísica del mundo, tal como la postulaba Spinoza: si Dios, afirma Leibniz, ha elegido esta realidad, es por una exigencia moral. Ahora bien, esto supone en realidad una contradicción, pues en todo caso el mundo no podría haber sido sino como es, aunque ello se deba a una razón ética. Volvemos, pues, a la noción de Dios como fundamento necesario de lo real, lo que hace difícil soslayar su carácter de «inmanente».

Las mónadas y la armonía preestablecida

Tal como hemos visto, la existencia de Dios posibilita que todas las proposiciones de la realidad sean analíticamente verdaderas: ahora bien, una verdad analítica implica que el predicado esté implícito en el sujeto, que se halle «esencialmente» en él. La sustancia, pues, contiene en sí tanto su futuro como su pasado, sus aspectos necesarios como sus aspectos contingentes, está, en suma, predeterminada. Esto lleva a Leibniz a su teoría de la sustancia, que no puede identificarse con la extensión: la sustancia es un mundo completo, cerrado en sí mismo, y provisto de una fuerza interna. En el ámbito metafísico, que es el único real, existen infinitas sustancias simples, las mónadas (a las que en otros lugares llama entelequias o incluso almas), que son puntos metafísicos, inextensos, indivisibles, y de naturaleza espiritual. Cada una de ellas refleja en su propio orden interno el universo, según la secuencia de sus predicados.

Así, pues, la realidad última, según Leibniz, está regida por dos instancias primigenias: la ley de la serie, implícita en el devenir de la mónada, y la ley del universo, que rige las relaciones entre ellas. Dios sólo ha creado, entre las infinitas mónadas posibles, aquellas que son compatibles entre sí, de acuerdo con el principio de perfección. La estructura real de lo existente proviene, pues, de la inteligencia divina, creadora de la ley universal, gracias a la cual existe un orden coincidente entre el desarrollo interno de la mónada y su determinación exterior por el conjunto de las demás. Esta estructura inteligible, animada por la voluntad divina, es la armonía preestablecida.

Las implicaciones metafísicas de este complejo sistema son enormes. Al afirmarse el mundo como una realidad espiritual e inextensa, estableciendo así un cierto paralelismo entre «espíritu» y «energía, desaparecen los conceptos de espacio y tiempo como realidades objetivas, y pasan a convertirse en formas de pensamiento, en modos de concebir la inteligibilidad del cosmos: son, pues, «una relación, un orden, no sólo entre los existentes, sino también entre los posibles corno si ya existieran». Si a ello unimos que el hombre, como mónada que es, refleja el orden universal, podremos comprender cómo, tal vez sin conciencia de ello, Leibniz proporciona al idealismo trascendental el instrumento que le permitirá postular la primacía del yo trascendental como fundamento último de la realidad. Debe aclararse, de cualquier forma, que esto no responde a la propia concepción de Leibniz: el universo leibniziano es plural, y el orden de esa pluralidad es la armonía preestablecida por Dios, fundamento esencial del sistema.

Es, pues, un sistema tan teológico como metafísico: pero, como síntesis final del intento racionalista por ofrecer una visión coherente del mundo como «texto de Dios», revela en sus propias contradicciones dogmáticas la necesidad de elaborar una nueva concepción de la validez y los límites del conocimiento, tarea que será abordada por Kant.