EDMUNDO HUSSERL (1859-1938)

  1.1  Vida y obras

 Nace en Proszonit (Moravia, actual Checoeslovaquia), en el seno de una familia de comerciantes judíos pertenecientes a la burguesía media. Realiza sus primeros estudios en Obmitz y continua como estudiante de matemáticas y filosofía en Leipzig, Berlín y Viena. En Viena es discípulo de Brentano.

 La vida intelectual de Husserl la podemos dividir en tres grandes periodos que coinciden con los años de docencia en cada una de las universidades por las que pasa: Halle, Gotinga, Friburgo.

 Periodo prefenomenologico (1887-1901)

 Se inicia como profesor en la Universidad de Halle, con su tesis: “El concepto del número; contribución a la teoría del calculo de variaciones”. En este periodo podemos considerar dos etapas: en la primera, analiza el fundamento de la matemática y la lógica en la psicología (psicologismo) y, en la segunda, al conocer el trabajo elaborado por Frege, que fundamenta la matemática en la lógica, Husserl se separa del psicologismo y coloca la lógica como fundamento de las demás ciencias.

 Obras de este periodo son: en la primera etapa, Filosofía de la aritmética; y en la segunda, Investigaciones lógicas, en esta obra realiza un cambio en su pensamiento y pone las bases de su fenomenología.

 Periodo fenomenológico (1901-1916)

 En este periodo es profesor de la Universidad de Gottinga. Su preocupación es liberar a la filosofía de todo psicologismo y de cualquier confusión con las ciencias naturales.

 En el desarrolla lo que es la fenomenología como ciencia estricta y su método fenomenológico.

 A este periodo pertenecen las obras: La filosofía como ciencia estricta, Ideas relativas a una fenomenología pura, Filosofía fenomenológica.

 Periodo de la fenomenología trascendental (1916-1933)

 En él es profesor de la Universidad de Friburgo, y elabora su filosofía, a la que llama “egología pura” o “idealismo trascendental fenomenológico”, a partir del “sujeto trascendental”.

 Son obras de este periodo: Lógica formal y trascendental, Meditaciones cartesianas, Fenomenología trascendental.

 A través de estos tres periodos la fenomenología se va gestando y madurando a medida que su creador (Husserl) va replanteando y desarrollando su obra. Se trata de “reorientaciones” del mismo pensamiento.

  1.2  Punto de partida: La crisis de la filosofía.

 En sus pensamientos filosóficos Husserl alude continuamente a la crisis de la idea filosófica de la razón como formadora de Europa. La estructura espiritual de Europa, sus creaciones culturales, en las que actúan los individuos organizados en familias, linajes y naciones diferentes, pero en las que todos parecen estar interior y espiritualmente unidos –porque la razón filosófica los ha orientado- ahora parece que está perdiendo horizonte. Esta en proceso de descomposición, pues la razón filosófica ha sido relegada a un segundo plano después de las ciencias naturales.

  1.2.1        Critica al positivismo

 Si Europa está perdiendo el horizonte, es, a juicio de Husserl, por la interpretación positivista del saber, que al haber relegado a un segundo plano, la problemática del sentido de la existencia humana, se ve incapaz de afrontar los nuevos problemas surgidos en torno a la fundamentación de la ciencia.  

El positivismo ha reducido la realidad al orden de los “fenómenos”, y a la ciencia, al análisis de las relaciones entre los fenómenos, desestimando, con la excusa de no ser verificables, las cuestiones más propias de la existencia humana.  

El positivismo, con su actitud antimetafisica, ha acabado de deshumanizar al hombre y ha abierto planteamientos filosóficos de carácter irracional. Su “objetivismo” la ha llevado a olvidar que, cuando los científicos observan los fenómenos, estos son resultado de una actividad subjetiva.

 En definitiva, olvida que las leyes de la naturaleza son contingentes y convencionales porque se asientan en el mundo de la vida cotidiana (en una actitud natural) y se fundamenta en factores meramente subjetivos.

 Se trata de una crisis de la razón “no en sí misma” considerada, sino en “el modo” como ha sido interpretada por el positivismo. Es el hombre positivo el que se halla en crisis porque con su actitud escéptica ha quebrado la creencia en la razón, entendida como contraposición entre el conocimiento verdadero y universal (episteme) y el conocimiento como mera opinión (doxa).

 Y una vez perdido el horizonte de la razón, se pierde el sentido del mundo, el sentido de la historia, la creencia en la libertad como posibilidad de dar sentido a la existencia individual y a la especie.

 Según Husserl, es esta desconfianza en la razón, entendida, en sentido clásico, como camino para conseguir un conocimiento verdadero y universal, la responsable de la crisis, al llevar consigo la pérdida en el individuo de la creencia de si mismo como hombre.

 Si queremos recuperar la confianza en la razón debemos devolverle al “yo” su importancia como primer punto de partida para construir una nueva filosofía, capaz de reconstruir los fundamentos del saber.

  1.2.2        Crítica al psicologismo

 Se dijo que la primera etapa de su primer periodo esta enmarcada por una aceptación del pensamiento psicologista.

 Para entender esta etapa, recuerda que el “psicologismo”  considera a la ciencia como un hecho de conocimiento, y al conocimiento como un hecho psíquico; es decir, el psicologismo reduce los principios y actos del pensamiento a meros fenómenos psíquicos. De aquí que el psicologismo instituye a la psicología como fundamento de la ciencia, y a las ciencias deductivas (lógica y matemáticas), como una parte de la psicología. En resumen, el psicologismo lleva a reducir los principios lógicos a una realidad empírica y fáctica: a lo psíquico.

 Husserl, en su primera etapa, esta enmarcado dentro de este psicologismo. En su obra: Filosofía de la aritmética analiza el concepto de número, base fundamental de la aritmética, y los principios lógicos desde lo psíquico.

 Pero este análisis le deja insatisfecho, pues, en contra de lo que había esperado, advierte que la psicología no aporta una explicación filosófica de las ciencias deductivas, es decir, no es fundamento de estas ciencias. Si la psicología es una ciencia que tiene por objeto la investigación del “hecho psíquico”, necesita a su vez de una fundamentación, es decir, necesita de una ciencia pura que no lo sea de hechos, sino que sea una teoría del pensamiento en general.  

En la segunda fase de este primer periodo, en su obra: Investigaciones lógicas hace la crítica al psicologismo, a los prejuicios en los cuales se fundamenta, y pone las bases para su fenomenología.  

-          Al psicologismo: según él, es psicologismo lleva necesariamente al relativismo escéptico, pues si la lógica se reduce a estados psíquicos (a una parte de la psicología), a lo más que se puede llegar es a emitir juicios generales empíricos (no necesarios), sometidos a la inducción (de los casos analizados), pero nunca puede tener una validez universal y necesaria, como instrumento de todas las ciencias.

 Si las leyes lógicas quedan reducidas a fenómenos psíquicos implicaría que la lógica sólo vale para hechos psíquicos, lo cual equivale a decir que los principios lógicos aplicables a todas las ciencia no tendrían carácter universal y necesario. Ejemplos: “El todo es mayor que las partes”. “Todo principio tiene su causa”.

  -          A los prejuicios: El psicologismo parte de los siguientes principios que Husserl considera prejuicios:

 “Las leyes del conocimiento, se basan en la psicología”. Husserl dice que hay que distinguir entre “normas lógicas puras” que se refieren a la universalidad,  a la verdad en sí, a juicios universales; y “reglas técnicas del arte de pensar humano”, que explican el modo de pensar del hombre.

 “El contenido de la lógica son los fenómenos psíquicos”. Husserl dice que hay que distinguir entre la lógica, que es objetiva, y los fenómenos psíquicos, que son subjetivos. Son dos ciencias diferentes.  

“La lógica es la psicología de la evidencia”. Husserl dice que la evidencia se apoya en la verdad, por lo tanto, no puede ser psíquica porque la verdad es objetiva y no se la puede reducir a fenómenos psíquicos.  

Todas estas reflexiones le hacen abandonar el psicologismo.  

-          Bases para la fenomenología: Después de hacerle la crítica al psicologismo, Husserl invierte sus anteriores supuestos y postula la lógica como ciencia autónoma y fundamental, como la norma a seguir por todas las ciencias de hechos para constituir con ella la “objetividad” de ellas.  

Propugna por  una “lógica pura”, es decir, por una lógica que sea la instancia más universal de las condiciones ideales de la posibilidad de la ciencia en general o una teoría objetiva  o ideal de conocimiento. Al realizar el análisis de esta  “lógica pura” o “teoría ideal de conocimiento”, Husserl se ayuda de la doctrina que estaba desarrollando su maestro Brentano en la escuela psicologista, y descubre una seria de categorías o conceptos que le van a servir para poner las bases de su fenomenología.  

Una de las categorías claves, que retoma de Brentano, es el  concepto de “intencionalidad de la conciencia”. La conciencia es intencional, es conciencia de algo; pero dicha intencionalidad no pertenece, según Husserl, al nivel de los fenómenos psíquicos, sino al nivel lógico-objetivo.  

Esta conclusión le permite establecer las bases de la fenomenología como teoría de conocimiento.  

1.3  Fenomenología: Filosofía como ciencia estricta

 En el segundo periodo, estando de profesor en Gottinga, su pensamiento lo orienta a la elaboración de la fenomenología, es decir, a hacer de la filosofía “una ciencia estricta y rigurosa”. La filosofía o ciencia a la que aspira Husserl es, propiamente hablando, “un saber”, “un saber riguroso”, que constituye el patrón para el “rigor de las ciencias”.

 No es la primera vez que se formulaba esta pretensión, pues ya antes Descartes y Kant quisieron hacer lo mismo, pero no lograron el objetivo. Descartes si consiguió dejar sentado, de una vez por todas, que los más inmediato para nosotros no son las cosas, sino nuestro conocimiento de ellas. El principal hallazgo de Descartes fue fundamentar la filosofía en la “conciencia”, pero no supo encontrar el equilibrio debido, entre el sujeto y el objeto, entre el yo y el mundo. Para él lo único evidente en primera instancia, es la existencia del “yo pensante”  de sus pensamientos, pero no de las cosas pensadas. Con ello puso las bases de los idealismos modernos.

Husserl retoma la “conciencia” como fundamento de su filosofía, pero en ella incluye “las cosas pensadas”, es decir, pone en el mismo nivel el sujeto-objeto; para él la conciencia es “intencional”, y esta intencionalidad es bipolar, es decir, no sólo afecta al acto subjetivo de la conciencia (al acto de percibir, pensar, recordar, imaginar) sino, también a lo percibido, lo recordado, lo pensado, lo imaginado.  

De este modo, Husserl reconoce la “intencionalidad” como la esencia de la conciencia; y en la “intencionalidad de la conciencia”, el fundamento para hacer de la filosofía una ciencia estricta o fenomenología.  

Según él, para que la fenomenología sea una ciencia estricta debería ser liberada de la explicación de los fenómenos, (como quería el positivismo naturalista); y, a la vez, liberarla de todo psicologismo.  

La fenomenología no tiene porqué ocuparse de los fenómenos de que tratan las ciencias naturales, ni tampoco tiene por qué ocuparse de los fenómenos psíquicos en cuanto fenómenos reales. Si de algo se ha de ocupar es de una especie de “tercer reino” que no esta constituido ni por las cosas, ni por sus representaciones psíquicas: es el reino de lo que algunos filósofos han llamado “las significaciones” y que Husserl concibió reino de las “esencias” en cuanto “unidades ideales de significación”.  

Si la fenomenología no se ocupa de hechos, es un punto de vista “estrictamente otro” que el punto de vista de lo que Husserl llama “la actitud natural”. El punto de vista de la fenomenología es aquel por medio del cual se ve todo lo que se revela la actitud natural, en cuanto que “suspendida o puesta entre paréntesis”.  

Pero esto significa que la fenomenología no es una ciencia junto a otras, ni siquiera una ciencia básica; es el fundamento de toda ciencia y de todo saber. Puede llamarse por ello la “filosofía primera”, la cual no tiene ningún objeto propio; o lógica pura, para diferenciarla de todas las posibles filosofías segundas.  

Por lo tanto, la fenomenología como ciencia estricta se coloca en la base y el fundamento de las demás ciencias. Pero para lograr que la fenomenología sea una ciencia fundamental, supone un cambio de rumbo, una manera distinta de ver las cosas y método propio.  

1.4  Fenomenología descriptiva: método fenomenológico  

La fenomenología se dirige a los fenómenos, como todas las demás ciencias, pero con una actitud completamente distinta a la actitud natural que hace que se modifique el sentido y la significación del término “fenómeno”.  

Kant había explicado el término fenómeno como algo que aparece y se manifiesta ante nosotros en el espacio y en el tiempo, sin que necesitemos deducir su realidad profunda, su esencia, su “noúmeno”.  

Husserl no puede entender el fenómeno como mera apariencia o como imagen defectiva de la realidad; para él, fenómeno es la “cosa misma percibida”; por eso dice: “hay que ir a las cosas mismas”.  

Pero el “fenómeno o la cosa misma” esta mezclado con una serie de elementos extraños que proceden o bien del exterior o bien del propio fenómeno o bien del sujeto que conoce.  

Lo que hay que lograr, entonces, es depurar esos elementos para quedarnos con la esencia de la cosa solamente, es decir, con lo que la “cosa es”.  

Husserl quiere llegar al momento en que las cosas son percibidas por el sujeto, no quedase con el objeto, sino anticiparse a todo eso, contemplar el momento en que esa cosa, ese objeto se constituye en objeto para el sujeto. Se trata, por tanto, de ir hacia atrás y coger el momento en que aparece como dato objetivo. Ese momento, dice Husserl, es el momento en que el objeto aparece en mi conciencia, y para conocerlo es necesario captarlo tal y como aparece en mi conciencia.  

Para llegar a conocer aquello que esta presente en mi conciencia, Husserl va a emplear un método que llama método fenomenológico que consiste en una serie de “reducciones” o “epojé”. Pero para llegar a ellas inicia con el cambio de actitud distinta a la actitud natural.  

1.4.1        La actitud natural  

Se llama actitud natural aquella actitud en la que estamos envueltos en nuestra vida normal. Es la actitud con la que normalmente nos desenvolvemos.  

En esta actitud contamos con el mundo como algo ajeno a la conciencia: lo que cuenta es la percepción de lo real. Por eso solemos afirmar que el conocimiento empieza la experiencia. Esto quiere decir que el mundo es objeto de nuestro conocimiento, las cosas, los bienes, los valores están ahí y son algo con lo que me pongo en relación, son el ámbito de referencia de nuestra conciencia.  

Para Husserl esta actitud natural es ingenua y hay que abandonarla para adquirir una actitud diferente, una actitud refleja mediante un acto de reflexión.  

Este cambio de actitud consiste esencialmente en suspender la afirmación de la existencia del mundo, esto es: abstenerse de afirmar la realidad existente, abstenerse de dar un juicio sobre ella, ponerla entre paréntesis. Se trata de convertirse en espectador puro y desinteresado del fenómeno que se presente. Sin embargo, con la actitud refleja tendemos a llegar a las cosas mismas, a sus “esencias” o entidades ideales de significación, a través de una serie de reducciones o “epojé”.  

  1.4.2        Las reducciones fenomenológicas  

Las reducciones fenomenológicas consisten en despojar, desnudar el fenómeno de todo elemento exterior a él, para quedarse sólo con la esencia. Es poner entre paréntesis todos los elementos ajenos a la cosa misma (una especie de duda metódica la sentido cartesiano, sólo que aquí no se duda, sino que se pone entre paréntesis, se suspende el juicio).  

Significa, por tanto, atenerse sólo a lo dado, eliminando todo el ropaje subjetivo, todo lo teórico, todo lo concreto, de manera que quede sola, aislada, la cosa –lo dado- la esencia (eso que viene precisamente envuelto en todo ese ropaje con que se nos presenta cada objeto de este mundo natural a nuestros sentidos, a nuestra percepción).  

Se trata de captar ese momento en el que las cosas empiezan a tener un sentido para el que las percibe. No es quedarse en el objeto concreto, sino llegar a contemplar el momento en que “algo” se constituye en objeto para un sujeto, es decir, cuando algo del mundo real llega a tocarme la conciencia. Entonces se convierte en vivencia, tiene un significado para mí, tiene un sentido y así llega a ser objeto para un sujeto.  

Para poder entender  esto hay que seguir las “reducciones” o momentos del método fenomenológico. Estas son:

  a)      Reducción externa o fenómeno

 Consiste en prescindir, desprender al fenómeno que se presenta a mi conciencia, de todo lo “exterior a él” a fin de que la actitud ante él sea totalmente objetiva. Hay que poner entre paréntesis todo lo teórico, hipótesis, presupuestos, planteamientos, postulados, los conocimientos que los científicos y filósofos han hecho de él a lo largo de la historia.

 En este primer momento de la epojé lo que hago no es dudar del objeto, sino que no lo tomo en consideración, prescindo de él como realidad y lo tomo como objeto para mi conciencia: lo que “está ahí para mí”.

  b)     Reducción eidética

 Es aquella operación de la inteligencia mediante la cual se alcanzan las puras esencias de las cosas. Esto no se hace por medio de la “abstracción” como decía Santo Tomás y los escolásticos, en su teoría del conocimiento, para quedarse sólo con las notas universales del objeto; se hace por medio de la “intuición”: lo que se manifiesta directamente a mi conciencia, la mismidad del fenómeno, la esencia, el eidos. Suprimidas las características del objeto, captamos intuitivamente la esencia, lo más profundo, “lo dado”.

 En esta reducción se trata de encontrar por intuición las esencias puras, que son atemporales y espaciales; no son captadas por la experiencia sino a través de la “conciencia eidética” o “pura”.

 Epojé eidética o intuición de la esencia del fenómeno es lo mismo. En esta reducción no se trata de reducir tachando y eliminando, sino al contrario, se trata de conservarlo todo para reconstruirlo en una etapa posterior a partir de la esencia que permanece invariable.

  c)      Reducción trascendental

Consiste en prescindir de la existencia misma del individuo cognoscente, es decir, de prescindir de los elementos propios característicos pertenecientes al sujeto, para llegar a una “conciencia pura” o un “yo trascendental”.

 Mediante la reducción trascendental intuimos que todas las esencias captadas hasta ahora, a través de otras reducciones, hacen referencia a una “conciencia” a un “yo” puro = trascendental, a un “yo” como sujeto de la epojé.

 El fenómeno exige necesariamente un sujeto ante quien presentarse; no hay fenómenos sin alguien ante quien el fenómeno se haga efectivo. Y,  ¿quién es este sujeto? Este sujeto es la conciencia subjetiva que se descubre a sí misma reflexivamente, como proceso que constituye el objeto.

 Por supuesto, esta conciencia no es la conciencia psicológica a la cual pertenece el dominio de los hechos, sino que es una conciencia trascendental.

 ¿Cómo es esta conciencia? ¿Cuál es su estructura?

 En primer lugar, esta conciencia es intencional, es decir, es una conciencia que manifiesta la presencia de algo. Pero esta intencionalidad de la conciencia es bipolar, implica que en ella hay dos polos, es decir, dos datos vivenciales fundamentales: uno es el polo subjetivo de la conciencia, que está constituido por los actos que tienden a captar o percibir el objeto, Husserl le da el nombre de “noesis”; y el otro, es el polo objetivo o contenido del acto intencional u objeto intencional, que lo llama “noema”.  

Este binomio “noesis-noema” constituye el horizonte del sentido de la intención, en cuanto que es para mí. El que sea para mí esta posibilitado por la “noesis”, puesto que la conciencia de sí mismo  hace que el “noema” se manifieste, no creándolo, pero si haciéndolo que se dé. En tal caso la intención tiene un sentido objetivo, entendido no como realidad existencial, sino ideal,  es decir, lo que es el ser.

 La conciencia puede ser analizada descriptivamente en todas sus múltiples formas, sean percepciones, sentimientos; en todas ellas el carácter de la intuición, cuyo objeto es lo eidético, trasciende lo experimental. De esta forma lo que se nos da en el mundo cotidiano como fenómeno, se convierte en lo cotidiano como tal, como esencia, como fenómeno puro. Así, si tomamos como ejemplo un árbol verde o que tiene aspecto verde, sus tonalidades pueden discutirse dad la existencia de los múltiples matices de verde. Pero si suspendemos nuestra actitud natural sobre el árbol verde, sólo nos quedamos con el “verdor”, es decir, con lo “verde”, que es su esencia o aquello que es. La intuición en todo caso es eidética, que en cuanto directa u originaria se constituye en evidencia.

 Desde esta perspectiva, podemos entender mejor el carácter de la fenomenología como ciencia de las ciencias.

 En síntesis: el método fenomenológico es un método que describe el modo como los objetos se dan en la conciencia del sujeto que conoce.

  1.5  Egología pura o idealismo trascendental fenomenológico.

Husserl en su obra Meditaciones cartesianas, denomina a su filosofía “egología pura”, puesto que el “ego = yo” ocupa el lugar central de ella. Y con frecuencia afirma que se mueve en la esfera del idealismo, hasta el punto de que su filosofía es un “idealismo trascendental fenomenológico”, porque retoma la subjetividad para, una vez analizada en sí misma, corregir las fallas metodológicas de las filosofías idealistas anteriores a él. Como descubre la fenomenología solamente por la subjetividad, el “mundo fenoménico”  es valido, intuible y evidente.

 La aplicación del método fenomenológico al análisis del carácter intencional de la conciencia, lleva a Husserl a la afirmación del “sujeto trascendental”. Conviene aclarar que el sujeto trascendental:

  -          No es un “yo concreto individual”, ya que éste está entretejido con el mundo, y han sido puestos entre paréntesis.

-          No es un “sujeto pensante” cartesiano, porque no está encerrado en sí mismo.

-          No es un “sujeto psicológico empírico”, ya que al habérsele privado de la realidad concreta, se le ha convertido en un espectador desinteresado.

-          No es le “sujeto trascendental kantiano”, pues el a priori que constituye los fenómenos sólo capta lo “aparente”.

 Para Husserl, el sujeto trascendental es “un yo intencional, apertura, un sujeto que en el acto mismo de su pensamiento constituye lo pensado, el objeto; es un “ego cogito cogitatum”, es decir, un yo pensante con sus objetos pensados.

 Esto fue lo que Descartes no vio: toda “cogitario” tiene un “cogitatum”, en cuanto objeto, en cuanto fenómeno.

 Este “yo puro” debe emprender el camino de la fundamentación trascendental del saber a partir de la experiencia trascendental, que es distinta a la experiencia natural.

 El mundo, en esta búsqueda, se encuentra incluido en la unidad de conciencia como si esa totalidad –mundo- realmente existiera como mundo fuera de mí.

 Ahora sólo es objeto intencional de mis vivencias, noemas de mi noesis. (Recuerde que la noesis es la posibilitación en mi conciencia de la presencia del objeto =noema).

 El concepto de realidad o la existencia para mí de los objetos, significa que estos objetos valen o existen para mí en cuanto conciencia como “cogitata”, es decir, como brotando de mi subjetividad trascendental.

 Por eso, es la vida de la conciencia lo que se constituye la objetividad del mundo, se “constituye” a sí mismo en cuanto “yo mundano como influencia de subjetividades”, es decir, constituye “un mundo- con” otros.

 El otro es un modificación de mi yo, se extiende más allá de mi conciencia para conformar la “intersubjetividad trascendental” o “comunidad humana” que se desarrolla y se perfecciona en la unidad de la historia, que es un “flujo” continuo que se orienta hacia lo infinito en último término, hacia dios como “telos” del universo.

1.6  Sentido de la fenomenología

 La motivación inicial de Husserl con la “fenomenología” fue presentada como alternativa al cientifismo positivista. Esta alternativa, como vimos, consistio en construir una “filosofía estricta y rigurosa, con validez universal. Trataba de elevara a la filosofía a la categoría de “un saber científico” que descubriera los principios fundamentales y constitutivos de todo saber real o posible. Pero además, convertirla, en una “racionalidad subjetiva radical” y “reformadora”, capaz de superar la crisis del saber y de la humanidad, producida por la racionalidad objetivista de las ciencias positivas.  

Husserl en su “Egología pura”, constituye el mundo de la cotidianidad o “mundo de la vida” como inteligibilidad última, fundamento de todo saber científico y de la racionalidad de la historia.  

La fenomenología devuelve a la filosofía su función humanizadora, devuelve a la cultura occidental europea su verdadero racionalismo, porque alcanza y desarrolla la razón con la que el hombre se descubre como responsable de su propio ser y de todo su quehacer.  

Una vez formulada la fenomenología, Husserl tuvo que explicitarla al hilo de las críticas que iba recibiendo, aclarando lo que no había dejado del todo explícito y se prestaba a erróneas interpretaciones; pero siempre insistiendo en su carácter de racionalidad.  

Así cuando Max Scheler o Heidegger, discípulos suyos, pusieron en tela de juicio el modo excesivamente intelectual como el sujeto puro constituye la “esencia” del hombre o la existencia humana, él los acusa de acientificidad, de antropologismo, e insiste en que su fenomenología es fiel no sólo al imperativo científico originario sino también a la originalidad de la vida, pues para él, al interpretar la conciencia, “interpreta la vida de la conciencia”.  

2. MAX SCHELER (1874-1928)

 Nace en Munich. Estudia en la Universidad de Jena y en sus estudios de humanidades tiene como profesores a Dilthey, Liebmann, Euken.  

Interesado en la “fenomenología” vuelve a Munich, donde tiene como profesor a Husserl y donde forma parte del Círculo Fenomenológico.  

Posteriormente se desempeña como catedrático en varias universidades: Jena, Munich, Berlón, Gottinga y como profesor titular en Colonia y Francfort. El pensamiento de Scheler, pasa por diversas fases, incluyendo la fase religiosa y personalista y al final de su vida tiene tendencias hacia el panteísmo; pero en todas ellas adopta y transforma el método fenomenológico.  

Scheler, junto con Heidegger, es uno de los discípulos más sobresalientes de Husserl, aunque en la interpretación y aplicación de la fenomenología se desvía de la fenomenología pura.  

Entre sus obras sobresalen: Contribución a la determinación de las relaciones entre los principios lógicos y los principios éticos, El método trascendental y el método psicológico, El formalismo en la ética y la ética material de los valores (quizá so obra más importante), El puesto del hombre en el cosmos, Esencia de la filosofía.  

2.1 Descripción fenomenológica del valor  

Scheler como discípulo de Husserl conoce la fenomenología y el método fenomenológico.  

Analizando la descripción fenomenológica que hace Husserl sobre la intencionalidad de la conciencia, observa que los contenidos de ella los limita a esencias de carácter intelectual (lógico-racional). Scheler de acuerdo con sus estudios afirma que existen, además, otros contenidos intencionales en la conciencia, que aunque no hacen referencia a acto significativo (objeto – fenómeno), no son por ello menos evidentes, es decir, no dejan de ser objeto de una intuición esencial.  

Lo captado en estas intuiciones esenciales desvinculadas de una significación son, en rigor, esencias, pero esencias de índole distinta, pues no se pueden predicar de ellas ni la intelegibilidad, ni el carácter lógico. A estas “esencias” las llama Scheler “valores” que se ofrecen a la descripción fenomenológica con el mismo titulo de legitimidad que las esencias husserlinas.  

Los “valores” son esencias que están en la conciencia, pero su peculiaridad es que son de carácter intencional “emocional”, no racional.  

Scheler afirma que además del pensamiento o razón que intuye las esencias de los objetos, existe otra facultad, distinta de la anterior, dominada por el sentimiento que capta o aprecia ciertas cualidades de las cosas o esencias, que son los valores. A esta facultad la llama “estimativa”.  

2.2 Los valores como objeto de la fenomenología  

El descubrimiento de los valores, le lleva a reflexionar sobre ellos y a elaborar una teoría de los valores conocida como “Axiología”. La inicia estableciendo la distinción entre valor y bien, y valor y fin. En cuanto bien y valor, afirma que pertenecen a dos esferas distintas; la esfera de los bienes esta constituida por las propiedades que tienen las cosas reales; el valor, en cambio, es trascendente a los bienes. El valor no se aprehende inductiva o deductivamente, sino a través de la intuición en la que se nos revela como esencia. Esta intuición que capta los valores es un acto espiritual, cuyo objeto es la percepción afectiva que recae sobre el sentimiento, Esta distinción entre bien y valor le da pie para criticar la ética material aristotélica que se fundamenta en los bienes.

 Distingue además entre fin y valor y afirma que los fines no siempre son valiosos, dado que la voluntad de los fines es anterior a la preferencia de objetos valiosos. El fin es una tendencia inmanente que parte de una experiencia no fenomenológica y, por lo tanto, es diferente al valor. Esta distinción le da pie para criticar tanto la ética del placer (epicúrea) como la ética trascendente (escolástica).

 La descripción fenomenológica realizada por Husserl con la que descubre que la intencionalidad intelectual de la conciencia es bipolar, es decir, implica dos polos (noesis- noema), le sirve a Scheler para descubrir en la intencionalidad emocional dos elementos que describen el fundamento de los valores.  

Para Scheler los valores son, en cuanto esencias puras, elementos “a priori” y también elementos “materiales”. La vinculación de la a priori con lo material, ya realizada pro Husserl en la esfera de la intencionalidad intelectual, es afirmada por Scheler en la esfera de le intencionalidad emocional, es decir, los actos intencionales tienen lugar en el tejido de las vivencias afectivas puras.  

 El valor, pues, para Scheler, no tiene un carácter empírico ni a priori en el sentido de Kant, sino afectivo, sentimental y volitivo. El valor se fundamenta en la vida emocional: amor, odio, sentimientos y preferencias, son los actos originarios a través de los cuales se aprehenden los valores.

 Como Pascal, Scheler sostienen que el corazón tiene razones que la razón desconoce, es decir, existe una lógica de las emociones distinta a la lógica de la razón.

 Una vez descrito en que consiste el valor, intenta establecer un sistema de valores articulado “jerarquicamente” siguiendo el criterio de “preferencia o selección”. Esta selección jerarquizada de valores la ordena así:  

-          Valores útiles (dinero)

-          Valores biológicos (salud)

-          Valores lógicos (verdad)

-          Valores estéticos (belleza)

-          Valores éticos (justicia)

-          Valores religiosos (santidad)

 Sobre los valores, Scheler fundamenta la ética. Es bueno aquello que realiza un valor y malo aquello que lo impide. Lo bueno, además de realizar un valor debe favorecer la posibilidad de llegar a otro valor superior en jerarquía.  

2.3 Fenomenología de la persona, sociedad y religión

 Al lado de la teoría de los valores y en relación con ella, Scheler elabora las bases de la antropología filosófica, cuyo resultado más importante ha sido la teoría sobre la persona o personalismo.

 Entiende a la persona, no como esencia racional, o como individualidad meramente corporal, o como alma, o como vivencias perceptivas internas, sino que lo constitutivo existencial y esencial de ella es el “espíritu” concebido este como personalidad. En este sentido, la persona funda sus diferentes actos en una unidad de ser concreto esencial, sin jamas agotarse. Como unidad en cada acto vive y actúa toda ella, como un ser que piensa, que ama, que desea, que actúa. A través de estos actos se constituye a si misma.  

-          La persona, aunque es una realidad absoluta, no es una realidad cerrada, sino que esta abierta a la interioridad y a la trascendencia.  

Al contemplarse en su interior, se descubre relacionada con otros, es decir, se descubre como convivencia, como comunidad. Esta proyección hacia los demás, esa comunicación con otros, ese vivir con los otros se realiza sobre todo por la “simpatía” y el “amor”. Ese proceso de comunicación con los otros, Scheler dice que se manifiesta a través de círculos crecientes: la unidad social inferior es la “masa” que se realiza por contagio-gregario; le sigue la “comunidad de vida” realizada a través de costumbres y tradiciones; le sigue la “sociedad” que realiza a través de vínculos contractuales y jurídicos; por último, la “comunidad de amor” fundada sobre la base de la unidad espiritual y la autonomía de la sociedad o persona común. Con ello pretende Scheler afirmar la superioridad de lo espiritual en la historia, criterio que aplicará a sus anhelos de unidad espiritual de Europa.  

La formula más perfecta de comunidad espiritual la encuentra en la Iglesia.  

-          En su concepción religiosa cree en la necesidad de renovar el cristianismo, pero previa fundamentación sólida de la doctrina sobre Dios. La religión debe llevarnos al conocimiento de su esencia y existencia, como anhelo de salvación personal, y a su personalidad que manifiesta su existencia al revelarse.

 La filosofía mediante un proceso deductivo nos puede llevar a establecer a Dios como fundamento del mundo, pero nada más. Sin embargo, en la religión Dios se nos muestra, se  revela, como el ser espiritual y personal que se nos hace presente mediante el amor.  

3. NICOLAI HARTMANN (1882-1950)

 Nace en Riga (Alemania) profesor desde 1922 en Marburgo, desde 1925 en Colonia, desde 1931 en Berlín y desde 1945 en Gottinga.

Procedente del neokantismo de la escuela de Marburgo, en el cual estaban inspirados sus primeros trabajos, se separo posteriormente del neokantismo por influencia de la fenomenología. Esta influencia, completada en su filosofía del espíritu por las de Hegel, Scheler y Delthey explica en parte la filosofía de él, pero no la determina completamente.  

Entre sus obras citamos: Metafísica del conocimiento, El problema del ser espiritual, Fundamentos de la ontología.  

El propio Hartmann ha dicho de su filosofía que es “una filosofía de problemas”. Como es difícil dar una idea clara de su pensamiento en unas cuantas líneas, nos limitamos a dos de sus contribuciones que están relacionadas con la fenomenología: la teoría del conocimiento y la ontología.  

3.1 Descripción fenomenológica del conocimiento  

Al tratar del problema del conocimiento lo hace a través de la descripción fenomenológica. El resultado de esta fenomenología es mostrar la relación “sujeto-objeto”, como una relación en la cual ni el sujeto determina activamente el objeto, ni este se impone sobre un sujeto completamente pasivo. El acto del conocimiento es fundamentalmente la aprehensión del objeto por el sujeto. El sujeto trasciende hacia el objeto en un acto en el cual el objeto permanece inalterado.  

En el curso de la descripción fenomenológica del conocimiento surgen diversas “aporías” (contradicciones o dificultades) que al afrontarlas trata de resolverlas mediante la consideración del sujeto y el objeto del conocimiento como partes integrantes del ser verdadero. De este modo el sujeto y el objeto son manifestaciones reales del ser. Como vemos, la descripción fenomenológica del conocimiento lleva a Hartmann hacia una ontologia.  

3.2 Fenomenología ontológica  

Establecidos los supuestos gnoseologicos –ontológicos del conocimiento, Hartmann procede al análisis del “ser- en –sí“ de lo existente o realidad. La realidad para él es algo que el hombre sufre, que le sucede, y desde la cual tiene que enfrentarse a las cosas y demás hombre. Pero estas manifestaciones del ser constituyen los aspectos del ser que pueden ser conocidos y a su estudio  lo llama ontología. Hay, sin embargo, una parte o aspecto del ser ininteligible e irracional que no puede ser conocido y que es el objeto de la metafísica.  

El ser no es algo opuesto por el sujeto, sino algo que le es dado. En el ser distingue una serie de esferas y niveles, momentos y modos mediante los cuales hace una especie de clasificación de los seres tanto reales como ideales.  

La filosofía de “los problemas” de Hartmann se encuadra dentro de la corriente ontologista.