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EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO Quisiera defender aquí el
existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado. En primer
lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo
de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que
considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar
finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la
contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. Éstos son
sobre todo los reproches de los comunistas. Se nos ha reprochado, por otra
parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido,
lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas,
el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica
católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos
reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el
hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos —dicen los
comunistas— de la subjetividad pura, por lo tanto del "yo pienso"
cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad,
lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los
hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito. Y del lado cristiano, se nos
reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto
que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la
eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo
que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de
vista y los actos de los demás. A estos diferentes reproches
trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El
existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí
de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo
que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una
doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda
verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche
esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo
de la vida humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por
nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me
estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a
existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos,
resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el
naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una
novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos —que es
bien triste— y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más
desengañado que decir "la caridad bien entendida empieza por casa", o
bien "al villano con la vara del avellano"? Conocemos los lugares
comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma
cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar
contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción
que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se
apoya en una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia
muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos
para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que
repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: "qué humano"
cada vez que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se
alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al
existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el
cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el
fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho
de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario
que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A
qué se llama existencialismo? La mayoría de los que
utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy
día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o
que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El
existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal
extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una
doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo
y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede
aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la
más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir
fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de
existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría
a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los
existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también
a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es
simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se
prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto
fijo? Consideremos un objeto
fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado
por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto
de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte
del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez
un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una
utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel
sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso
del cortapapel, la esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualidades
que permiten producirlo y definirlo— precede a la existencia; y así está
determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual
libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede
decir que la producción precede a la existencia. Al concebir un Dios creador,
este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y
cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como
la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más
o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea,
sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de
Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y
Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como
el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así,
el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento
divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios
es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la
existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en
Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza
humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos
los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un
concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto
el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están
sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así
pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica
que encontramos en la naturaleza. El existencialismo ateo que yo
represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un
ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de
poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como
dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia
precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra,
surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el
existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo
será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza
humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no
sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe
después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la
existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer
principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que
se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino
que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos
decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que
se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el
porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en
lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a
este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo,
lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos
ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de
nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer
adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la
manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se
llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el
hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es
poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la
responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es
responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su
estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos
sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos
sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto
individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar
la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del
existencialismo. Cuando decimos que el hombre
se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos
decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay
ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al
mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir
ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos,
porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada
puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la
existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo
que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra
época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos
suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo
adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión
quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al
hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente
mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si quiero—hecho más individual—
casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación,
o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que
encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable
para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome,
elijo al hombre. Esto permite comprender lo que
se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo,
desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se
entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es
angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de
que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al
mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al
sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que
no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia
angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se
comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo
procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así.
Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo
hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por
una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no
procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de
mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la
angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la
angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a
Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el
que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero
cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en
verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones:
le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién
es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le
probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba
que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no
del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba
que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para
imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré
jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se
dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel;
si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este
acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy
obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para
todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se
ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho
de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice
esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que
conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que
conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe
militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres
a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores,
pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él,
y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres. No se
puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes
conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición
misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de
posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque
ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el
existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa
frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos
separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se
habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que
Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El
existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera
suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores
franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto:
Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es
necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo
vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes
a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no
mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.… Haremos, por lo
tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a
pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios
no exista. Dicho en otra forma —y es, según creo yo, la tendencia de todo lo
que se llama en Francia radicalismo—, nada se cambiará aunque Dios no exista;
encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y
habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por
sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que
Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores
en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte
que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que
precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky
escribe: "Si Dios no existiera, todo estaría permitido". Este es el
punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no
existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en
sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo
excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo,
no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra
parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que
legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros,
en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos,
sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser
libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro
lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que
hace. El existencialista no cree
en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un
torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por
consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión.
El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un
signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra
por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún
apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha
dicho, en un artículo muy hermoso: "el hombre es el porvenir del
hombre". Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese
porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya
no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre
que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera,
entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que
permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis
alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había
peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido
muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco
primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy
afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único
consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para
Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres —es decir, abandonar a su
madre— o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba
cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición
—y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba
cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con
respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba
a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un
acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo,
al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España,
en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un
escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos
tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a
un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más
vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que
podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de
moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra,
una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre
las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La
doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos
por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el
camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o
a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un
conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede
decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana
dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si
vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho
me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y recíprocamente,
si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en
peligro de tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si
son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo
nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este
joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es el sentimiento;
debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección. Si siento
que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto —mi deseo de
venganza, mi deseo de acción, mi deseo de aventura— me quedo al lado de ella.
Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero
¿cómo determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el
valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba
por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma
de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a
mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo
determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo
ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto,
me encuentro encerrado de un círculo vicioso. Por otra parte, Gide ha dicho
muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son
dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedándome junto a
ella o representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi
la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se
realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir
que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni
pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán
ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por
ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más
o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son
cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes
colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál
elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote
colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirme a ver, sabía
la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted
es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que
hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí, hay
signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He
conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había
entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: había tenido que
soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su padre había muerto
dejándolo en la pobreza, y él había sido becario en una institución
religiosa donde se le hacía sentir continuamente que era aceptado por caridad;
luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a los
niños; después hacia los dieciocho años, fracasó en una aventura
sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota de
agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar. Este joven
podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero, ¿signo
de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó,
muy hábilmente según él, que era el signo de que no estaba hecho para los
triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la religión, de la santidad, de
la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entró en
la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido del signo ha sido tomada
por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por
ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva,
pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que
elijamos nosotros mismos nuestro ser. El desamparo va junto con la
angustia. En cuanto a la desesperación, esta expresión tiene un sentido
extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que
depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen
posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos
probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en
ferrocarril o en tranvía: eso supone que el tren llegará a la hora fijada, o
que el tranvía no descarrilará. Estoy en el
dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino
en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos
posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no están
rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme, porque ningún
Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. En
el fondo, cuando Descartes decía: "vencerse más bien a sí mismo que al
mundo", quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con
quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción, que estará
evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto
significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en China,
en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde, después de
su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su cumplimiento, que será
la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral.
Respondo en primer lugar que contaré siempre con los camaradas de lucha en la
medida en que esos camaradas están comprometidos conmigo en una lucha concreta
y común, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar más o
menos, es decir, en el cual estoy a título de militante y cuyos movimientos
conozco a cada instante. En ese momento, contar con la
unidad del partido es exactamente como contar con que el tranvía llegará a la
hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar con hombres que no
conozco fundándome en la bondad humana, o en el interés del hombre por el bien
de la sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza
humana en que pueda yo fundarme. No sé qué llegará a ser de
la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que
hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en Rusia como no lo
desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá
forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no
puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarán mi trabajo después
de mi muerte para llevarlo a un máximo de perfección, puesto que estos hombres
son libres y decidirán libremente mañana sobre los que será el hombre; mañana,
después de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y
los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer;
en ese momento, el fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros;
en realidad, las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean. ¿Quiere decir esto que deba
abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar
según la vieja fórmula: "no es necesario tener esperanzas para
obrar". Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero sí
que no tendré ilusión y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto:
¿llegará la colectivización, como tal, a realizarse? No sé nada; sólo sé
que haré todo lo que esté en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo
contar con nada. El quietismo es la actitud de
la gente que dice: "Los demás pueden hacer lo que yo no puedo." La
doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque
declara: "Sólo hay realidad en la acción." Y va más lejos todavía,
porque agrega: "El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más
que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de
sus actos, nada más que su vida." De acuerdo con esto, podemos comprender
por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no
tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así: "Las
circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido;
evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque no
he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos
libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes
dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado
mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un
conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un
valor que la simple serie de mis actos no permite inferir." Ahora bien, en
realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no
hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro
genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la
totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus
tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la
posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha
escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de
esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para
aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes
para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las
esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado,
como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define
negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra
cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus
obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que
queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la
suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas
empresas. En estas condiciones, lo que
se nos reprocha aquí no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza
optimista. Si la gente nos reprocha las
obras novelescas en que describimos seres flojos, débiles, cobardes y alguna
vez francamente malos, no es únicamente porque estos seres son flojos, débiles,
cobardes o malos; porque si, como Zola, declaráramos que son así por herencia,
por la acción del medio, de la sociedad, por un determinismo orgánico o psicológico,
la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer
nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde
es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o
cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo
es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay
temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen,
o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es
cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un
temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que
realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde
que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es
que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a
Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan
floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque
supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar:
si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se
será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también
se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá
como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde
una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo que tiene importancia es el
compromiso total, y no es un caso particular, una acción particular lo que
compromete totalmente. Así, creo yo, hemos
respondido a cierto número de reproches concernientes al
existencialismo.Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosofía del
quietismo, puesto que define al hombre por la acción; ni como una descripción
pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del
hombre está en él mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre
alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo hay esperanza en su acción,
y que la única cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en
este plano, tenemos que vérnoslas con una moral de acción y de compromiso. Sin
embargo, se nos reprocha además, partiendo de estos postulados, que aislamos al
hombre en su subjetividad individual. Aquí también se nos entiende muy mal. Nuestro punto de partida, en
efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas.
No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada sobre la
verdad, y no un conjunto de bellas teorías, llenas de esperanza y sin
fundamentos reales. En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta:
pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí
misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí
mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito
cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de
probabilidades que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada; para
definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad
cualquiera se necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de
alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin
intermediario. En segundo lugar, esta teoría
es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un
objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido
uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas,
que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen
una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el
reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la
subjetividad que alcanzamos a título de verdad no es una subjetividad
rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no se
descubría solamente a sí mismo, sino también a los otros. Por el yo pienso,
contrariamente a la filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía de
Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto
para nosotros como nosotros mismos. Así, el hombre que se capta directamente
por el cogito, descubre también a todos los otros y los descubre como la
condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el
sentido que se dice que es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso),
salvo que los otros lo reconozcan por tal. Para obtener una verdad
cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es indispensable a
mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas
condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el
otro, como una libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere
sino por o contra mí. Así descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la
intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los
otros. Además, si es imposible
encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza
humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un
azar que los pensadores de hoy día hablen más fácilmente de la condición del
hombre que de su naturaleza. Por condición entienden, con más o menos
claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación
fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede
nacer esclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no
varía es la necesidad para él de estar en el mundo, de estar allí en el
trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal. Los límites
no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz
subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo reconocibles;
subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir,
si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. Y si bien
los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extraño,
porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos límites o
para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo
proyecto, por más individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto,
aun el del chino, el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un
europeo. Puede ser comprendido; esto
quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situación
que concibe hasta sus límites de la misma manera, y que puede rehacer en sí el
camino del chino, del hindú o del africano. Hay universalidad en todo proyecto
en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no
significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre,
sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota,
al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos
suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre;
pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal
eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea
de la época que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de
cada época. Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace
del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza
al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier
época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede
resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del
cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido
se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto
al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera. No hay
ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que
elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un
absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado en la historia,
y ser comprensible universalmente. Esto no resuelve enteramente
la objeción de subjetivismo. En efecto, esta objeción toma todavía muchas
formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer
cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos
tacha de anarquía; en seguida se declara: no pueden ustedes juzgar a los demás,
porque no hay razón para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede
decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen
recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar,
la primera objeción: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección
es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre
elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque
parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía
y el capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación
que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro
sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos— estoy obligado a elegir una
actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una elección que, al
comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a priori
determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si se cree
encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una
situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se
encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido,
compromete con su elección a la
humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se
casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga
lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este
problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es
injusto tacharlo de capricho. Digamos más bien que hay que comparar la elección
moral con la construcción de una obra de arte. Y aquí hay que hacer en seguida
un alto para decir que no se trata de una moral estética, porque nuestros
adversarios son de tan mala fe que nos reprochan hasta esto. El ejemplo que
elijo no es más que una comparación. Dicho esto, ¿se ha reprochado
jamás a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a
priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro que debe hacer? Está bien claro
que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la
construcción de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro
que habrá hecho; está bien claro que no hay valores estéticos a priori, pero
que hay valores que se ven después en la coherencia del cuadro, en las
relaciones que hay entre la voluntad de creación y el resultado. Nadie puede
decir lo que será la pintura de mañana; sólo se puede juzgar la pintura una
vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la moral? Estamos en la misma
situación creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una obra de arte.
Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito;
comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo
tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida. Lo mismo ocurre en el plano de
la moral. Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, con los dos
casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que
hacer. Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno
que me vino a ver y que podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras,
sin encontrar ninguna especie de indicación; se vio obligado a inventar él
mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre
tomando como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad
concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho
una elección gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el
principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es
tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación
con un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección.
En segundo lugar se nos dice:
no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida,y falso en
otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su
compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere
por lo demás este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en
el sentido que no creemos en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el
hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía y la elección se
mantiene siempre una elección en una situación. El problema moral no ha
cambiado desde el momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no
esclavistas, en el momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el
momento presente, en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas. Pero, sin embargo, se puede
juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a sí
frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor,
sino un juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y
otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si
hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y
sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo
hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. Se podría objetar: pero ¿por
qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo que
juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. Así, no se puede
escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque
disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay
también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo;
estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se
me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay
ninguna razón para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la
actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y además puedo
formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a través de cada
circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el
hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino
una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa
que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los
hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la
libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o
revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad
abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la
libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad
descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la
libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como
definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso,
estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los
otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros
como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he
reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la
existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino
querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer
la libertad de los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad,
implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de
ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se
oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas,
los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era
necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la
tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más
que en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la
moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la
libertad se quiere a sí misma y la libertad de los otros. De acuerdo; pero él cree que
lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral. Nosotros
pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan
para definir la acción. Todavía una vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en
nombre de qué, en nombre de qué gran máxima moral piensan ustedes que podría
haber decidido con toda tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o
permanecer al lado de ella? No hay ningún medio de juzgar. El contenido es
siempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay siempre invención. La única
cosa que tiene importancia es saber si la invención que se hace, se hace en
nombre de la libertad. Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán
en qué medida se acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a
orillas del Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el
valor de la pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven,
Stephen, que está de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver,
en vez de preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la
solidaridad humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el
contrario, la Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión
constituye el verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece
sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que
uniría a Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría
sacrificar a ésta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se
sacrificará a sí misma en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos
aquí frente a dos morales estrictamente opuestas: pretendo que son
equivalentes; en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la libertad. Y
pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los
efectos: una joven, por resignación prefiere renunciar a su amor; otra, por
apetito sexual prefiere desconocer las relaciones anteriores del hombre que ama.
Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que acabamos de describir.
Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina está
mucho más cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así
ven ustedes que este segundo reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede
elegir cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso. La tercera objeción es la
siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir,que en
el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me
molesta mucho que sea así: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que
alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir
que nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la vida, a
priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les
corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este
sentido que ustedes eligen. Por esto se ve que hay la
posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el preguntar si
el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en Nausée
que los humanistas no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo de humanismo;
¿por qué volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo
tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede entender una teoría
que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido
en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es
asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los
aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré
personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los actos
particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un valor al
hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo es
absurdo, porque sólo el perro o el caballo podrían emitir un juicio de
conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no
se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que un
hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa
de todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al hombre
como fin, porque siempre está por realizarse. Y no debemos creer que hay una
humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto
de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay que
decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos. Pero hay otro sentido del
humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de
sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir
al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede
existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos
sino en relación con este rebasamiento, está en el corazón y en el centro de
este rebasamiento. No hay otro universo que este
universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la
trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido en que Dios es
trascendente, sino en el sentido de rebasamiento— y de la subjetividad en el
sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre
en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo
porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es
en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es
volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal
o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se
realizará precisamente como humano. De acuerdo con estas
reflexiones se ve que nada es más injusto que las objeciones que nos hacen. El
existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las
consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir
al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como los cristianos,
desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación
original. El existencialismo no es de
este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios
no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí
nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que
el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a
sí mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una
prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es
un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su
propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos
desesperados. |