D. HUME (1711-1776)
I. EL CONOCIMIENTO
Por eso, desde el comienzo de su obra capital en el plano de la teoría
del conocimiento -Investigaciones sobre el
entendimiento humano-, es patente la vocación antimetafísica en este
autor. La metafísica -dice Hume- no ha sido nunca ciencia, sino un vano deseo
de penetrar en lo impenetrable, o la obra astuta de la superstición, de las
angustias y prejuicios de la religión. Para liquidar de una vez para siempre
las inabordables cuestiones metafísicas, es preciso investigar seriamente la
naturaleza del entendimiento humano, realizar un análisis exacto de su poder y
capacidad.
ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO.
IMPRESIONES E IDEAS
Hume, como Locke, empieza por descartar la existencia de ideas o
principios innatos. Todos los contenidos de la conciencia proceden de la
experiencia sensible (percepción). Pero el escocés introduce algunas
innovaciones terminológicas que le permitirán una mayor claridad en las
consecuencias de aquel principio.
A los datos inmediatos de la experiencia externa o interna los llama impresiones (impressions), y caracteriza a éstas por su viveza y su sentido de la realidad.
Las ideas
son, en cambio, contenidos mediatos, reproducidos o derivados de aquellas
impresiones, y por esta razón menos vivos, "más debiles", pues:
"...todo
el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las
percepciones de la mente cuando un hombre siente dolor (...) y cuando con
posterioridad evoca esta sensación o la anticipa en su imaginación... y una
distinción semejante afecta a todas las percepciones de la mente".
(HUME, D.: Investigaciones sobre el entendimiento humano.secc 2ª)
Como vemos, Hume no estaba satisfecho en absoluto con la manera en que Locke utilizaba el término "idea" para referirse a todo aquello que conocemos. Hume reserva la palabra "idea" para designar solamente ciertos contenidos del conocimiento, ciertas percepciones.
Vea el lector esta página y cierre a continuación los ojos tratando de
imaginarla. En ambos casos estará percibiendo -conociendo- esta página, si
bien entre ambos casos existe una notable diferencia: la percepción de esta página
es más viva cuando la vemos que cuando la imaginamos o recordamos. Al primer
tipo de percepción lo denomina Hume impresiones (conocimiento por medio de los
sentidos), al segundo tipo lo denomina ideas (representaciones o copias de aquéllas
en el pensamiento). Éstas últimas son más débiles, menos vivas que las
primeras. El ejemplo que hemos puesto pone, además, de manifiesto que las ideas
proceden de las impresiones, son imágenes o representaciones de éstas.
MODOS O
TIPOS DE CONOCIMIENTO: EL CONOCIMIENTO DE RELACIONES DE IDEAS Y EL CONOCIMIENTO
DE HECHOS.
Además de la distinción entre impresiones e ideas -distinción realtiva
a los elementos del conocimiento-, Hume introduce una importante distinción
relativa a los modos o tipos de conocimiento. De acuerdo con esta distinción
nuestro conocimiento es de dos tipos:
- conocimiento de relaciones entre ideas y
-
conocimiento factual, de hechos.
Tomemos la siguiente proposición: "el todo es mayor que las
partes". Este conocimiento nada tiene que ver con los hechos, con lo que
pase o suceda en el mundo, es independiente de que hay todos y partes: háyalos
o no los haya, sean cuales sean los hechos, esta proposición es verdadera. Este
conocimiento no se refiere, pues, a hechos, sino que se refiere a la relación
existente entre las ideas de todo y parte. Aun cuando estas ideas -como todas-
procedan de la experiencia, la relación entre las mismas es, en cuanto tal,
independiente de los hechos. A este tipo de conocimiento pertenecen la Lógica y
las Matemáticas(que en cuanto no se refieren a los hechos se denominan ciencias
formales). Sólo en este tipo de conocimiento es posible la necesidad y la
universalidad. Estos conocimientos son necesarios porque el negarlos sería
contradictorio.
Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede
referirse a hechos: el conocimiento que tengo de que ahora estoy leyendo, de que
dentro de unos instantes hervirá el agua que he colocado sobre el fuego, es un
conocimiento factual, de hechos. El conocimiento de hechos no puede tener, en último
término, otra justificación que la experiencia (impresiones).
Según Hume las cuestiones de hecho no ofrecen en absoluto el grado de necesidad de las ciencias formales (conocimiento de relaciones entre ideas: Lógica y Matemáticas) ya que "lo contrario de una cuestión de hecho es todavía posible, porque nunca implica contradicción. Que el sol no salga mañana es una proposición ni menos inteligible ni más contradictoria que la afirmación de que saldrá. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad".
Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume
estaba sentando las bases del empirismo más radical. Con este planteamiento, en
efecto, se introduce un criterio tajante para decidir acerca de la verdad de
nuestras ideas. ¿Queremos saber si una idea cualquiera es verdadera? Muy
sencillo: comprobemos si tal idea procede de alguna impresión. Si podemos señalar
la impresión correspondiente, estaremos ante una idea verdadera; en caso
contrario, estaremos ante una ficción. El límite de nuestro conocimiento son,
pues, las impresiones.
Apliquemos este criterio al conocimiento factual -de hechos-. Aplicando
este criterio en un sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda
limitado a nuestra impresiones actuales (lo que ahora vemos, oímos, etc.) y a
nuestro recuerdos actuales -ideas- de impresiones pasadas (es decir, lo que
recordamos haber visto, oído, etc.), pero no puede haber conocimiento de hechos
futuros, ya que no poseemos la impresión correspondiente; no poseemos impresión
alguna de lo que sucederá en el futuro (¿cómo íbamos a poseer impresiones de
lo que aún no ha sucedido?).
CRÍTICA
DE LA RELACIÓN DE CAUSALIDAD
Ahora bien, es incuestionable que en nuestra vida contamos constantemente
con que en el futuro se producirán ciertos hechos: vemos caer la lluvia a través
de la ventana y tomamos precauciones, contando con que la lluvia mojará cuanto
encuentre a su paso; colocamos un recipiente de agua sobre el fuego, contando
con que se calentará. Sin embargo, solamente tenemos la impresión de la lluvia
cayendo y solamente tenemos la impresión del agua fría sobre el fuego. ¿Cómo
podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las impresiones de los
objetos mojados y del agua caliente?. Hume observó que en todos estos casos -es
decir, tratándose de hechos- nuestra certeza acerca de lo que acontecerá en el
futuro se basa en una inferencia causal: estamos seguros de que las cosas bajo
la lluvia se mojarán y de que el agua se calentará basándonos en que el agua
y el fuego producen sendos efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa y sus
efectos respectivos son el mojarse y el calentarse de cuanto caiga bajo su acción.
La idea de causa es, pues, la base de todas nuestras inferencias acerca
de los hechos de los que no tenemos una impresión actual. Pero ¿qué
entendemos por causa? ¿cómo entendemos la relación causa-efecto cuando
pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto? Hume observa que esta
relación se concibe normalmente como una conexión necesaria (es decir,
que no puede no darse) entre la causa y el efecto, entre el fuego y el calor: el
fuego calienta necesariamente, y, por tanto, siempre que arrimemos agua al fuego
se calentará necesariamente. Puesto que tal conexión es necesaria, podemos
conocer con certeza -al menos eso creemos- que el efecto se producirá
necesariamente.
No seamos, sin embargo, tan precipitadamente optimistas y apliquemos el
criterio antes expuesto a esta idea de causa. Una idea verdadera es decíamos,
aquella que corresponde a una impresión. Pues bien, ¿tenemos la impresión que
corresponda a esa idea de conexión necesaria entre dos fenómenos (hechos)? No,
contesta Hume. Hemos observado a menudo el fuego y hemos observado que a
continuación la temperatura de los objetos situados junto a él aumenta, pero
nunca hemos observado que entre ambos hechos exista una conexión necesaria. Lo
único que hemos observado, lo único observable, es que entre ambos hechos se
ha dado una sucesión constante en el pasado, que siempre sucedió lo
segundo -el efecto:el calentamiento- tras lo primero -la causa-. Que además de
esta sucesión constante exista una conexión necesaria entre ambos hechos es
una suposición incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los hechos
futuros solamente tendría justificación si entre lo que llamamos causa y lo
que llamamos efecto existe una conexión necesaria, resulta que hablando con
propiedad no sabemos o conocemos que el agua vaya a calentarse, simplemente creemos
que el agua se calentará.
Que nuestro pretendido conocimiento de hechos futuros por inferencia
causal no sea en rigor conocimiento, sino suposición y creencia (creemos que el
agua se calentará), no significa que no estemos absolutamente ciertos acerca de
los mismos: todos tenemos absoluta certeza de que el agua de nuestro ejemplo se
va a calentar. Esta certeza proviene, según Hume, del hábito,
de la costumbre de haber observado en el pasado que siempre que sucedió lo
primero sucedió también lo segundo.
Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un
conocimiento de éstos, sino en una creencia. En la práctica, piensa Hume, esto
no es realmente grave, ya que tal creencia y certeza nos bastan y nos sobran
para vivir. Pero, ¿hasta dónde es posible extender esta certeza y esta
creencia basadas en la inferencia causal? El mecanismo a que nos hemos referido
-el hábito, la costumbre- es la clave quee nos permite responder a esta
pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones. De la
impresión actual del fuego podemos inferir -deducir- la inminencia de una
impresión de calor, porque fuego y calor se nos han dado unidos repetidamente
en la experiencia. Podemos pasar de una impresión a otra impresión, pero no de
una impresión a algo de lo cual nunca ha habido impresión, experiencia.
LA
REALIDAD EXTERIOR
Tomemos este criterio y comencemos aplicándolo al proplema de la
existencia de una realidad distinta de nuestras impresiones y exterior a ellas.
En Locke, veíamos, la existencia de los cuerpos como realidad distinta y
exterior a las impresiones o sensaciones se justifica utilizando una inferencia
causal: la realidad extramental es la causa de nuestras impresiones. Ahora bien,
esta inferencia es inválida, a juicio de Hume, ya que no va de una impresión a
otra impresión, sino de las impresiones a una pretendida realidad que está más
allá de ellas y de la cual no tenemos, por tanto, impresión o experiencia
alguna. La creencia en la existencia de una realidad corpórea distinta de
nuestra impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa.
Lo único que la mente conoce son sus propias percepciones, es decir, las
impresiones y las ideas que derivan de las impresiones. Por lo tanto esa
pretendida realidad distinta y exterior a las percepciones (los cuerpos, el
mundo) no puede ser objeto de conocimiento. Ahora bien, el hecho de no poder
justificar racionalmente la existencia del mundo no significa para Hume negar
que éste exista: de la existencia del mundo no hay conocimiento, pero hay
creencia.
LA
EXISTENCIA DE DIOS
Locke y Berkeley habían utilizado la idea de causa, el principio de
causalidad, para fundamentar la afirmación de que Dios existe. A juicio de
Hume, esta inferencia es también injustificada por la misma razón: porque no
va de una impresión a otra. En locke se demuestra la existencia de Dios como
causa de la realidad extramental (mundo). En esta prueba se establece una relación
causa-efecto entre Dios -causa- y el mundo -efecto-; ni de Dios ni de la
realidad exterior tenemos impresión alguna. En Berkeley Dios es la causa que
provoca en nosotros un determinado efecto: las ideas -impresiones en la
terminología de Hume-.
Ahora bien, si ni la
existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones ni la existencia de Dios
son racionalmente justificables ¿de dónde proceden nuestras impresiones? -recuérdese
que para Locke proceden de la realidad exterior y para Berkeley proceden de
Dios-. El empirismo de Hume no permite contestar a esta pregunta. Sencillamente,
no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es
pretender ir más allá de nuestras impresiones y éstas constituyen el límite
de nuestro conocimiento. Tenemos impresiones, no sabemos de dónde proceden, eso
es todo.
EL YO Y LA
IDENTIDAD PERSONAL
De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, mundo, Yo) nos queda solamente ocuparnos del Yo como realidad, como sustancia distinta de nuestras ideas e impresiones. La existencia de un yo, de una sustancia cognoscente distinta de sus actos, había sido considerada indubitable no sólo por Descartes, sino también por Locke y Berkeley. Y no le sirve ahora a Hume aplicar su crítica de la idea de causa, ya que la existencia del Yo no fue considerada por sus antecesores como resultado de una inferencia causal, sino como resultado de una intuición inmediata.
Sin embargo, la crítica de Hume alcanza también al Yo como realidad
distinta de las impresiones e ideas. La existencia del Yo como sustancia, como
sujeto permanente de nuestros actos psíquicos, no puede justificarse acudiendo
a una pretendida intuición, ya que sólo tenemos intuición de nuestras
impresiones e ideas y ninguna impresión permanente, sino que unas suceden a
otras de manera ininterrumpida: "El yo o persona no es ninguna impresión,
sino aquello a que se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Si
alguna impresión originara la idea del Yo, tal impresión habría de permanecer
invariable a través del curso total de nuestra vida, ya que se supone que el Yo
existe de este modo. Sin embargo, no hay impresiones constantes e invariables:
dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones
se suceden unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo" (Tratado acerca de la naturaleza humana. I,4,6).
No es justificable, pues, la existencia del Yo como sustancia distinta de
las impresiones e ideas, como sujeto de la serie de actos psíquicos.
ESCEPTICISMO
Y FENOMENISMO
Los principios empiristas de la filosofía de Hume llevan a éste, en último
término, al fenomenismo y al escepticismo: ni conocemos una realidad exterior
distinta de las percepciones, ni conocemos tampoco una sustancia pensante o Yo
como sujeto de las mismas. Sólo conocemos las percepciones, la realidad queda
reducida a éstas, a meros fenómenos, en el sentido etimológico de este término
(fenómeno= lo que aparece o se muestra). Este es el sentido del fenomenismo de
Hume. El fenomenismo lleva aparejado una actitud escéptica.
II.
FILOSOFÍA MORAL
Con el tratamiento del problema de la moral
culmina su Tratado de la naturaleza humana,
cuyo libro III y último está dedicado a él. Posteriormente, dicho libro III
fue refundido, dando lugar a una obra independiente: la Investigación sobre los principios de la moral. Por otra parte, él
mismo afirma en un momento determinado que "la moral es un asunto que nos
interesa por encima de todos los demás".
Lo que la ética de Hume, como la de todo filósofo, pretende es
encontrar el fundamento de la moralidad y establecer la forma en que el hombre
puede orientarse hacia el bien y la felicidad. Pues bien, para él la moral no
puede basarse en Dios, como se ha afirmado en ocasiones, puesto que no nos es
posible saber nada con respecto a su existencia. Pero tampoco tiene su
fundamento en la razón como también se ha afirmado tradicionalmente.
En efecto, la filosofía clásica había establecido la capacidad de la
razón para descubrir los principios morales, los cuales, ofrecidos a la
voluntad, mueven a ésta a actuar. En esta concepción es, pues, la razón la
que prescribe a la voluntad lo que debe hacer. Que después ésta decida hacer
eso o hacer lo contrario, no afecta a la cuestión. En cualquier caso, dentro de
esa concepción tradicional, la bondad o maldad de nuestras acciones son
establecidas por la razón.
Hume no acepta esta fundamentación de la moral. En primer lugar, para
nuestro autor la razón, como ya sabemos, sólo se ocupa de relaciones entre
ideas y de cuestiones de hecho, con respecto a las cuales debe decidir acerca de
su verdad o falsedad. Pero las normas morales no son ni relaciones entre ideas
ni cuestiones de hecho. Así, por ejemplo: es evidente que la proposición
" No hagas a los demás lo que no desees para ti mismo" no procede de
ningún tipo de comparación entre ideas ni de la observación de hechos. No le
corresponde, pues, ser verdadera ni falsa. Y en esta medida escapa a la razón.
Por otra parte, la función de la razón es conocer, no establecer
obligaciones. Ni las relaciones entre ideas -"Los ángulos de un triángulo
suman dos rectos"- ni las cuestiones de hecho -"El calor dilata los
cuerpos"-, por mucha verdad que entrañen, crean obligación alguna.
Expresan simplemente lo que es. No son normativas. No incitan a la acción, como
ocurre con los juicios morales. Estos, por consiguiente, no pueden tener su
fundamento en la razón.
¿Cúal es entonces el fundamento de la moralidad? ¿De qué depende el
que, en general, a unas acciones las califiquemos como buenas y a otras como
malas? Hume contesta, como es lógico, recurriendo al principio general del
empirismo y a su regla de oro, la observación.
"Sea
el caso de una acción reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por
ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podéis
encontrar esa cuestión de hecho o existencia a que llamáis vicio. Desde cualquier punto que lo miréis, lo único que encontraréis
serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna
otra cuestión de hecho incluída en esta acción. Mientras os dediquéis a
considerar el objeto, el vicio se os escapará completamente. Nunca podréis
descubrirlo hasta el momento en que dirijáis la reflexión a vuestro propio
pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación que en vosotros se
levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto del
sentimiento, no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto. De esta
forma, cuando reputáis una acción o un carácter como viciosos, no queréis
decir otra cosa sino que, dada la constitución de vuestra naturaleza,
experimentáis una sensación o sentimiento de censura al contemplarlos".
Por consiguiente, la distinción entre la virtud y el vicio encuentra su
raíz, su fundamento, en el sentimiento de aprobación o censura, de agrado o
desagrado, que despiertan en nosotros determinadas acciones.
Es claro el riesgo de subjetivismo que esta posición de Hume entraña.
Pero sería un error interpretarla de este modo. Para Hume, lo mismo que hay un
instinto natural que nos hace distinguir lo agradable de lo desagradable y lo
bello de lo feo, hay en el hombre una especie de instinto o sentido moral que
nos hace apreciar lo que es bueno y lo que es malo. En el transfondo, pues, está
la naturaleza humana que, siendo igual en todos los hombres, tiende a hacernos
coincidir en el tipo de sentimiento moral que las acciones suscitan en nosotros.
Al proponer esta teoría acerca del fundamento de los juicios morales, Hume recoge una corriente de pensamiento desarrollada en la primera mitad del siglo XVIII en inglaterra por filósofos moralistas como Shaftesbury (1671-1713) y Hutchenson (1694-1746), corriente que ha encontrado en nuestros días su continuación en la doctrina del emotivismo moral (Ayer y Stevenson).