Ansia e depressione: una indagine filosofica

Journal of Radical Psychology, Summer 1999, Vol. 1, Issue 1.
http://www.radpsy.yorku.ca/

... It is death
That is ten thousand deaths and evil death...
Be tranquil in your wounds. It is good death
That puts an end to evil death and dies.
Be tranquil in your wounds. The placating star
Shall be gentler for the death you die
And the helpless philosophers say still helpful things. [Wallace Stevens]

These are only hints and guesses,
Hints followed by guesses; and the rest
Is prayer, observance, discipline, thought and action [T.S. Eliot]

I. Il fondamento della sofferenza psichica

Credo che la filosofia sia un modo essenziale dell’essere umani e che la filosofia vissuta venga prima di tutti i suoi stessi metodi e di tutte le sue teorie. Domande come “Chi sono? Cosa dovrei fare? Cosa è reale? Cos’è l’essere? Cos’è la verità? Quali le origini e lo scopo della conoscenza?” sorgono in maniera originaria dall’esperienza vissuta, spesso con intensa urgenza. Le nostre stesse vite, così come gli scritti dei grandi filosofi – ad es. Platone, Agostino, Descartes, Nietzsche, Heidegger –, lo rendono del tutto evidente. Gli esseri umani sono creature la cui esistenza implica la domanda sull’essere. Abbiamo bisogno di sapere. Questo bisogno precede ogni preoccupazione circa l’origine, i metodi e lo scopo della conoscenza. Dopo la mitica Caduta dal Paradiso, metafora della liberazione della coscienza umana, non possiamo più permanere nello stadio primario dell’esistenza, nell’unità immediata con il mondo. Possiamo soltanto, come infatti facciamo, desiderarla. Pertanto in maniera regressiva; poiché nel Paradiso la coscienza umana non conosce se stessa; esiste priva di articolazioni nell’unità incompleta del mondo, ammesso si possa dire che esista in generale. Non c’è Io-Esso e non c’è Io-Tu. Adamo ad Eva semplicemente sono, senza essere rivolti verso alcunché. Il mondo del Paradiso è la loro estensione, come la madre non è altro che un’estensione del bambino prima che questo sia capace di relazione.

Nello stato di innocenza (=ignoranza), non riconosciamo le conseguenze dell’esistenza umana e non abbiamo percezione di altri sé o d’altro. Come usciamo dal Paradiso riceviamo la libertà e siamo condannati ad essa. La libertà della coscienza si manifesta nel pensiero e nell’azione. In entrambi siamo, com’è noto, fallibili, e la ‘orribile verità’ (che Amleto, come Nietzsche, riconosce in maniera così devastante da rimanere da solo con il suo aut-aut) è che il pensiero non può mai davvero raggiungere l’azione. La caduta nel peccato è la caduta nella conoscenza che deve abbracciare l’incertezza e che in questo abbraccio comincia a muoversi da una domanda all’altra, oltre ogni apparente risposta, in piena autonomia. L’incertezza lascia aperte alternative verso ogni conclusione e ciò nonostante motiva la libertà alla scelta – responsabilità senza conoscenza. È in questo punto che confusione, senso di colpa, ansia e depressione sono fondate ontologicamente. La coscienza comincia nella confusione, nella colpa, nell’ansia.

La coscienza nasce con l’espulsione dal paradiso. La libertà umana implica fallibilità e scelta. Il dono divino della libertà per la coscienza giunge con la sua nebbia di incertezza cognitiva e morale e sempre con la possibilità della falsità e del peccato. Le scelte non possono essere protette dalla garanzia del vero o del buono. Tutto ciò motiva un disorientamento originario – un disagio che non può in alcun modo essere sradicato dalla coscienza umana –. Il scopo della conoscenza umana è limitato entro intrinseci confini umani, forme esperienziali basilari. Kant pensò allo spazio e al tempo come forme, Jung agli archetipi.

Io guardo – non esclusivamente, ma in maniera significativa – alla storia della filosofia come ad una diversificata moltitudine di tentativi di ricerca di terapie per quella sofferenza originaria. Dal momento che essa è costitutiva dell’esistenza e del pensiero dell’uomo, e quindi ontologicamente necessaria, non può essere curata. Può essere integrata, considerata come una risorsa della conoscenza, qualcosa con cui vivere insieme, piuttosto che come qualcosa a cui essere sottomessi. Perciò noi siamo, come dice Nietzsche, eternamente convalescenti.

Kant, forse il maggior rivoluzionario della storia della filosofia occidentale, ha limitato le possibilità della conoscenza entro confini umani e ha tentato di definire tali confini. Ovviamente, ha compreso che sono indefinibili. Egli apprezzò il progresso sia nelle scienze empiriche che in quelle pure. Kant volle unire la metafisica con le nostre vite e con i nostri limiti (cognitivi). Egli tentò di portare la vita vissuta nella metafisica e la metafisica, concretamente, nella vita vissuta. Con Kant la metafisica divenne parte integrante del nostro sviluppo cognitivo e morale.

Con la Rivoluzione Copernicana operata da Kant (lo spazio e il tempo sono in noi, forme di “intuizione” a priori, piuttosto che fuori di noi – uno stratagemma terapeutico per mettere al riparo Dio, la libertà e l’immortalità dalla contraddizione con il determinismo newtoniano) incontriamo per la prima volta archetipi e proiezioni, anche se non in questi termini, e non così differenti come noi li comprendiamo oggi. La mia preoccupazione non è di convincervi della prospettiva kantiana secondo la quale sono dentro di noi piuttosto che fuori della coscienza. Però suggerisco di considerare lo spazio e il tempo kantiani come forme irriducibili dell’esperienza umana per la realtà fisica. Lo spazio e il tempo kantiani non sono a loro volta nello spazio e nel tempo, ma sono forme archetipe e atemporali di esperienza che noi possiamo riconoscere solo nelle loro manifestazioni: nella scienza e nell’esperienza individuale o collettiva.

Quali che siano le forme delle nostre esperienze e delle nostre vite che riconosciamo – spazio e tempo come forme di percezione, categorie della comprensione, archetipi (junghiani) –, concordiamo sul fatto che le stiamo proiettando sulla realtà e che non possiamo ritirare queste proiezioni. La ricerca è confinata all’interno di limiti che non possono essere definiti. Sono in noi stessi, non fuori di noi, e costituiscono il nostro punto di vista universale e basilare sull’esperienza e la conoscenza. «Il soggetto non è una cosa del mondo; piuttosto, è il limite del mondo» (Wittgenstein, 1961, par. 5.632; p. 117). Dal momento che non possiamo separare l’oggetto dell’esperienza dalle forme dell’esperire che costituiscono l’oggetto, non possiamo tracciare una linea di confine tra l’immagine specchiata e lo specchio – sono inseparabili, e devono esserlo. D’ora in poi la conoscenza di un oggetto, la conoscenza oggettiva, deve avere una componente speculativa – cioè, letteralmente, una componente dell’essere specchiato. L’etimologia qui ci suggerisce sobrietà; speculum significa specchio [mirror]; infatti, la parola tedesca “Spiegel” deriva da qui. Il pensiero speculativo, così, deve essere realistico piuttosto che astratto e fantastico; difatti è indispensabile per la cognizione. Tramite il pensiero speculativo permettiamo alla conoscenza di sopportare l’incertezza.

L’incertezza cresce all’interno l’esistenza umana, all’interno della natura della coscienza. «Un problema filosofico ha la forma: non mi ci raccapezzo» (Wittgenstein, 1967, par. 123; p. 49). È inevitabile soffrire per via del disorientamento. La conferma dell’incertezza trasforma però la nostra prospettiva circa gli aspetti più importanti della sofferenza: cercare una cura, l’eliminazione di tale sofferenza, diventa insensato, ed invece acquista senso cercare modi per convivere con essa in maniera fruttuosa – addirittura con gioia, se vogliamo seguire Nietzsche fino in fondo.

Dal mio punto di vista le più gravi sofferenze della psiche, come l’ansia e la depressione, hanno la loro origine nel disorientamento che fonda l’uomo e devono essere riconosciute come risorse indispensabili per la conoscenza e la moralità. Di conseguenza è essenziale per il sostentamento della coscienza dell’uomo accettare e riconoscere una varietà di esperienze di sofferenza, non soltanto quelle che sono profondamente e indubitabilmente percepite, ma anche (e soprattutto) quelle che potrebbero non essere riconosciute come sofferenza; la negazione conscia o inconscia dell’incertezza potrebbe mettere capo ad un devastante auto-inganno. (Pensiamo ad una persona che, pur avendo una vita che funziona perfettamente, in base a qualsivoglia standard, si suicida). L’uomo, l’essere umano, dunque, inevitabilmente patologizza. Patologizzare, il riconoscimento della sofferenza come tale, è, come vado proponendo, l’inizio dell’indagine filosofica, insieme con la meraviglia. Tutto questo è molto vicino a ciò che James Hillman intende con “patologizzare”:

«Introduco il termine "patologizzare" per significare l’autonoma facoltà della psiche di creare malattia, sensibilità, disordine, anormalità e sofferenza in ogni aspetto del suo comportamento e di fare esperienza e di immaginare la vita attraverso tale prospettiva deformata e tormentata» (Hillman, 1975; p. 57).

La patologia, in questo contesto, è compresa come una ricognizione e un’esplorazione di certe basilari esperienze umane in quanto sofferenza inevitabile. Queste sono l’origine e il tema dell’indagine filosofica. Non sto considerando la patologia come compromessa con concetti diagnostici.

II. Soggetto e oggetto: ansia e depressione

Abbiamo constatato la plausibilità (almeno) della concezione della realtà come ciò che possiamo conoscere in quanto da noi costituita, tramite le nostre modalità di percezione. Il pensiero, dunque, si applica a quanto ci appare in virtù delle modalità intrinseche al percepire; non può applicarsi alla realtà in se stessa. I concetti del pensiero e ciò che appare all’interno dei limiti della percezione umana sono dinamicamente interconnessi. Assumendo che possiamo conoscere la realtà soltanto tramite la “proiezione” (tramite la costituzione della realtà), nessun residuo di realtà può impedire ulteriori questioni, per quanto attentamente le nostre conclusioni possano essere state tratte. Gli “oggetti” della coscienza non sono mai completamente esterni alla coscienza, ma sono sempre anche interni ad essa. Gli stati di coscienza/accadimenti e i loro oggetti sono interdipendenti e inseparabili. Hegel, che ha costruito il suo metodo dialettico su quella che egli giudicava essere la natura dialettica della coscienza, parla della inseparabilità della coscienza e del suo oggetto (di “soggetto” e “oggetto”) come dello spirito (Hegel, 1807/1977). Eliminare lo spirito dall’esperienza sarebbe lo stesso che la negazione della realtà. L’accettazione dello spirito come parte integrante dell’esperire e del conoscere, invece, è lo stesso che abbracciare l’incertezza, intraprendere l’impegno della ricerca di fronte a qualsivoglia conclusione, per quanto possa apparire impeccabile. Ciò che la ragione spassionata e obiettiva sembra chiudere, lo spirito deve mantenere aperto.

Fin dal Medio Evo i filosofi hanno parlato della intenzionalità della coscienza. Si intende questo: essere consci significa essere diretti intenzionalmente verso un oggetto – intendere un oggetto. In breve: non vi è accadimento o stato psichico privo di un oggetto; essere consci è essere consci di qualcosa; e ciò di cui sono conscio è sempre anche nella coscienza (in termini husserliani, ciò che è “trascendente” è sempre anche “immanente”). L’intenzionalità della coscienza impedisce una dicotomia tra soggetto e oggetto. Soggetto e oggetto sono, in verità, inseparabili – un dualismo nell’unità. Per questo motivo la conoscenza obiettiva implica l’incertezza e il disagio del disorientamento è inevitabile. Tenendo a mente questa concezione della coscienza mi accingo ora a esplorare l’ansia e la depressione, due sofferenze fondamentali della psiche. L’esperienza individuale di tali sofferenze mette in moto l’indagine filosofica e i metodi filosofici in quanto terapie (cfr. von Morstein, 1994).

Attraversando l’ansia la coscienza si dirige verso ciò che è sconosciuto. (Kierkegaard, 1849/1980). L’ansia è l’emozione diretta verso il ni-ente (Heidegger). Come dobbiamo comprendere tutto questo? «Nell’ansia c’è l’infinità egoistica di possibilità, che non ti sfida come farebbe una scelta, ma, tenendoti in trappola, ti turba con la sua dolce ansietà.” (Kierkegaard, 1980; p. 61). L’ansia, similmente, è espressione di un sentimento di libertà, ma di una libertà amorfa; poiché nulla ancora si concede per l’identificazione e la classificazione. Nell’ansia più estrema non c’è nulla, non è possibile identificare alcuna azione possibile, prima ancora che raggiungerla. Tutto è insensato; non riesco a scorgere alcun senso o significato in ciò che mi sta intorno. Dal punto di vista dell’ansia, diretta verso ciò che è sconosciuto, tutto è possibile, ma nessuna possibilità è determinabile; di conseguenza non riesco ad immaginarmi in nessuno dei [possibili] futuri sentieri della vita; il mio futuro non si presenta come delle alternative possibili che io potrei o non potrei trascegliere; non ci sono limiti alle mie possibilità – nell’estrema ansietà – e tuttavia non posso scegliere. Nell’ansia mantengo aperto l’indifferenziato; sono inattivo, ma non passivo; sono faccia a faccia con me stesso come pura potenza; non c’è nulla con cui relazionarsi. «Ciò per cui siamo ansiosi è la nostra potenzialità circa l’essere-nel-mondo» (Heidegger, 1962; p. 235).

Sono faccia a faccia con me stesso, mi percepisco immediatamente e profondamente – senza relazionalità, perciò senza identità affermabile. L’ansia è innocenza, nulla sapendo; ma differentemente dall’innocenza del paradiso essa presuppone la Caduta. Adamo ed Eva devono averlo percepito mentre superavano i muri del paradiso. Descartes lo percepì quando si rese conto che tutto il sistema delle sue credenze, i suoi strumenti di orientamento, erano collassati per via della Rivoluzione Scientifica. Tutti lo sentono nelle esperienze estreme (esperienze di confine) che mettono alla prova la nostra tempra cognitiva e morale. In breve, l’ansia è una modalità della conoscenza: nell’ansia io sono consciamente diretto verso il ni-ente e pertanto verso un me stesso indefinito, nel senso di privo di relazioni al mio mondo. Così l’ansia è un modo di conoscere me stesso che non può essere sostituito da nessun altro. Nell’ansia sono pieno di me stesso e a me stesso affatto familiare. Sono mera potenza. Sono libero e non posso scegliere.

Ogni conoscere include una componente di non-conoscenza e pertanto una componente d’ansia, di libertà. L’oggetto immediato dell’ansia è il ni-ente, mera potenzialità. A partire dall’ansia posso iniziare a scorgere una direzione e a farmi strada; poi, potrei cominciare ad agire sfidando l’incertezza e sforzarmi di trovare la mia strada; non sarò in grado di garantire l’immunità dall’errore e dalla colpa. Di volta in volta potrei essere sopraffatto dal grande peso del puro potenziale indifferenziato e cadere nell’oscurità della depressione, incapace di dire di sì e di credere nel sé con il quale mi sono trovato faccia a faccia: specchiandomi in ciò che è sconosciuto.

L’ansia, come mostra Heidegger, individualizza; ma non particolarizza; non ci procura confini né relazionalità. È piuttosto il punto di partenza per diventare ciò che si è. Ogni esplorazione dell’ansia e del suo oggetto, cioè del ni-ente = potenzialità illimitata, deve cominciare in prima persona, con l’Io. Le Meditazioni Metafisiche di Descartes (Descartes, 1641/1980), una delle opere più grandi e più influenti della Filosofia Occidentale, è un’esplorazione di questo tipo – un lavoro intenso e disciplinato dal “niente” verso il riorientamento: fiducia nel sé, nella chiarezza e distinzione delle mie percezioni e nella coscienza del mio essere-nel-mondo. Questo lavoro non conduce all’infallibilità, bensì ad una nuova integrazione dell’incertezza.

Siamo giunti alla conclusione che l’ansia è uno stato originario della coscienza. Nell’ansia sono tutt’uno con la realtà in quanto pura potenza, non inconsciamente come nel paradiso, bensì consciamente, in questo modo: anticipando, se ne sono capace, il lavoro di integrazione degli aspetti conoscibili e di quelli inconoscibili della realtà. Nel paradiso non sono individualizzato. Nell’ansia sì. In entrambi i casi sono innocente = ignorante. Nel paradiso non sono chiamato all’azione; nell’ansia lo sono, anche se la paura dell’ansia potrebbe, come abbiamo visto, togliermi l’iniziativa e portarmi a nascondermi da me stesso. Nell’ansia entriamo in contatto sia con la resistenza della realtà agli umani processi di ordinamento sia con il bisogno dell’uomo di conoscere, di capire – e controllare. Questo paradosso vivente apre la porta alla paura dell’ansia. «Dobbiamo sempre trarre fuori i nostri pensieri dalla paura» (Nietzsche, 1882/1974; p. 35). L’ansia, al pari della meraviglia, è l’origine della filosofia. Nella meraviglia, però, anche se solo per un momento, noi superiamo la tensione tra il nostro bisogno di sapere e la resistenza del mondo a essere (completamente) conosciuto.

«Filosofo – è un uomo che continuamente fa esperienze, vede, ode, sospetta, spera e sogna cose straordinarie; uno che è messo all’angolo dai suoi stessi pensieri, anche dall’esterno, anche dall’alto e dal basso, anche dalle serie delle sue stesse esperienze e da fulminee saette; uno che è, a sua volta, una tempesta carica di nuove saette; un uomo fatale attorno al quale vi sono continui rimbombi e ruggiti, crepe e misteriosi accadimenti. Un filosofo – ahimè!, una creatura che spesso fugge da se stessa, che spesso è spaventata da se stessa – ma troppo curiosa per non ‘tornare’ ancora – di nuovo a se stessa» (Nietzsche in Kaufmann, 1968; p. 420).

Essere sicuri non è importante solo per il filosofo accademico, bensì per ogni uomo, in quanto filosofo. Descartes concede a quest’ansia originaria di salire in uno spazio controllato e sicuro, un temenos, che poi sarebbe il temenos del suo stesso studio.

«È da tempo che mi sono reso conto di quanto di falso avevo preso per vero fin dall’infanzia e di come sia dubbio tutto quel che in seguito vi ho costruito sopra. Ed è allora che ho capito che, se aspiravo a stabilire nelle scienze qualcosa di solido, destinato a durare, avrei quindi avuto da buttare all’aria tutto quanto, per una volta nella vita, e ricominciare dalle fondamenta» (Descartes, 1641/1980; p. 27).

“Buttare tutto all’aria”, dunque, lungi dall’essere allarmante da un punto di vista clinico, può essere terapeutico. È qualcosa di deliberatamente e metodicamente perseguito da Descartes, con l’obiettivo di ottenere uno sguardo veritiero dello scopo e dei limiti della conoscenza umana, e di ottenere, se possibile, un corpo sicuro di conoscenze.

Descartes, il “padre della filosofia moderna”, probabilmente non è stato il primo e di certo non è stato l’ultimo tra i filosofi a “buttare tutto all’aria”. Descartes ha lasciato nudo l’“Io”, la cosa pensante (res cogitans), tutte le credenze, inclusa la credenza circa il suo stesso esistere. Per rendere possibile questo, dal punto di vista del metodo, ha tenuto fermo l’“Io” quanto al suo immediato presentarsi esistenziale. L’“Io” nel “sum res cogitans” [*] è indeterminato. Una qualche attività mentale, di pensiero nel senso più largo del termine, ora accade, ed io esisto, indeterminato: questo è tutto ciò che posso sapere, al duro fondo dell’essere. In quanto dato immediatamente, l’“Io” (cartesiano) non è un individuo particolare; è un ‘nulla senza valore’, un ni-ente. All’inizio della Seconda Meditazione Descartes scrive, similmente a Nietzsche:

«[…] Come se fossi subitaneamente sprofondato in un profondo gorgo, sono così confuso da non poter né poggiare i piedi sul fondo né nuotare fino alla superficie. Ciò nonostante, mi costruirò una via…» (Descartes, 1641/1980; p. 61).

Nell’ansia la coscienza accade ed io esisto, indeterminato. «Per diventare ciò che si è, non si deve avere la benché minima idea di ciò che si è» (Nietzsche, 1908/1989; p. 254). Se accettiamo la sua offerta di apertura, l’ansia soddisfa questa condizione essenziale. Tuttavia, è più facile a dirsi che a farsi.

Un problema filosofico ha la forma: non mi ci raccapezzo. L’ansia ha la forma: non mi relaziono ad alcunché. Qual è la forma della depressione? Io non accetto me stesso. Non sono radicato, né orientato nella realtà. I depressi spesso dicono cose del tipo: “So che la mia vita è buona, non ho nulla di cui lamentarmi. Tuttavia sono così depresso, così infelice”. Qualcosa manca, ma non so dire cosa sia. Le cose non hanno alcun significato ai miei occhi. Si vive in circostanze cosiddette ordinarie, facciamo esperienze e agiamo sotto la guida di concetti che non passano i limiti del buon senso, viviamo in base a descrizioni, guidati da teorie e principi. Bene o male tendiamo a essere soddisfatti, o almeno pensiamo che così dovrebbe essere – finché qualcosa non va storto. Siamo a nostro agio (qualcosa di decisamente sopravvalutato) e ci concediamo l’illusione che il mondo interpretato sia tutto ciò che c’è veramente. A volte sentiamo che manca qualcosa e siamo depressi: tale depressione è più vicina alla verità-per-davvero di quanto lo sia l’agio. Punta il dito verso qualcosa nascosto nel buio. Ci spinge a esplorare, ma insieme ci toglie l’iniziativa. Abbiamo bisogno di aiuto per rianimare l’impulso alla ricerca.

Per contrasto con la depressione, dall’agio apparente potrei essere catapultato nella depressione a causa di un’esperienza di confine (Jaspers: Grenzsituation), un’esperienza che d’un tratto mi porta oltre il limite del mio mondo interpretato; fa esplodere la mia identità e trasforma il mio mondo in un territorio del quale non possiedo mappe. La componente emotiva delle situazioni di confine probabilmente non può essere concettualizzata. È di un’intensità talmente profonda e sopraffante da non poter essere controllata come è controllata l’intensità delle esperienze ordinarie, giornaliere. La depressione, sia endogena sia derivante da ferite narcisistiche, può irrompere con un sentimento di solitudine, di essere tagliati fuori dal proprio mondo, prima che l’ansia si presenti e l’ignoto possa essere esplorato. La depressione decide dei limiti nel territorio buio e mi rinchiude nel mondo nel quale mi trovo. Il sopraffacente sentimento di solitudine e di esclusione, nell’oscurità, rende necessario uno sguardo alla componente innegabile, immediatamente percepita, unica per intensità, della mia esperienza, soprattutto delle mie esperienze di confine. Pertanto rende necessaria l’accettazione dell’ansia sottostante. Le situazioni di confine mettono capo ad una intensa consapevolezza della mia unicità, di quell’aspetto del mio essere secondo il quale non sono assolutamente categorizzabile. Come particolare discreto sono generalizzabile, oggettivabile; in quanto individuo assolutamente unico no. Tutto ciò che può essere detto di me in quanto particolare discreto non può cogliere la componente di unicità del mio essere. Da questo punto di vista, non posso essere paragonato a nulla; non posso imitare nessuno, non posso seguire una guida. Non sono né peggiore né migliore di alcuno. In virtù della mia unicità individuale non posso essere “classificato”, incasellato. L’individualità unica impedisce la gerarchia. Nessun esperto può guidarmi nella decisione a partire da situazioni limite; la mente può essere occupata da questioni quali aborto, eutanasia, suicidio (assistito). Si è da soli. La depressione trasforma l’unicità in un sentimento di terribile isolamento: l’ansia è un incontro con questa unicità indefinibile.

Ma questo non significa che io sia realmente isolato. Infatti è soltanto dal punto di vista della mia unicità individuale (da non confondersi con la mia particolarità discreta) che sono inseparabilmente e mutualmente interconnesso con gli altri sé. Non è possibile tracciare confini oggettivi tra quegli aspetti di noi stessi che non sono assolutamente oggettivabili. Nella misura in cui siamo individui unici siamo immediatamente interconnessi. Ne facciamo esperienza, ad esempio, in maniera vivida e concreta, quando parliamo con una persona a cui è stato diagnosticato il cancro, o che ha subito un grave incidente, una grave perdita, un esaurimento nervoso; oppure, il che è lo stesso, con una persona che ha fatto esperienza di una epifania, un’esperienza di soverchiante chiarità e gioia. È impossibile conoscere in maniera discorsiva cosa questa persona provi, o cosa io proverei se qualcosa di paragonabile (paragonabile?) capitasse a me. La componente emozionale nelle situazioni-limite non può essere racchiusa in un concetto. Ciò nonostante posso conoscere te e la tua esperienza tramite la comprensione e l’empatia. Perché rispecchia le mie stesse possibilità. Se permetto la riflessione di me stesso in te e tu osservi te stesso rispecchiato in me, il nostro connetterci in quanto identità è manifesto, e il lavoro può cominciare.

La mia comprensione, qualora possibile, dell’esperienza altrui deve essere di partecipazione, e non può essere oggettiva. Da ciò segue che la tua situazione-limite non può essere il “tuo problema”, deve bensì essere il nostro. E non è un “problema” che possa essere risolto tramite un calcolo o una gestione ragionevole. Nelle situazioni-limite è del tutto evidente che il sé non è (soltanto) una cosa. Per così dire, ci si incontra al confine. Gli argomenti non serviranno a convincere un depresso della sua reale connessione [connectedness] precisamente perché il ragionamento non può raggiungere la portata di intensità di un’esperienza catastrofica.

Ansia e depressione portate al limite possono mettere in luce la profonda connessione tra filosofia e psicologia: soffrire è l’origine prima della ricerca nella prospettiva medica, terapeutica, ma anche in quella della filosofia. È ben noto che la principale fonte del lavoro di Socrate consiste nelle sofferenze (derivanti dall’incertezza e dal disorientamento) dei suoi interlocutori, cioè quelle forme di spiazzamento che essi chiedono all’aiuto dialogico del filosofo di esplorare. Socrate e i suoi interlocutori, lungo le loro indagini filosofiche, patologizzano. I dialoghi di Platone ci mostrano filosofi in prima persona nella comunione della sofferenza. E Socrate matura nella convinzione di non saper nulla.

III. Ansia e depressione: percezioni e intenzioni

La depressione può essere una vacanza dall’ansia, sebbene molto triste. Dall’ansia si cade nel buio della depressione per trovare una protezione dall’aperto [from the open]. Qui appare l’insensatezza del dirigersi fuori dall’oscurità. L’ansia dispone verso il divenire, la depressione dispone all’immobilità. Nell’ansia non scorgiamo alcun senso; tuttavia, l’ansia ravviva il bisogno di trovare un senso. Questo bisogno, nella depressione, svanisce. L’ansia, se accompagnata dalla depressione, è paralizzante. Presa da sola, ravviva.

Abbiamo visto come la depressione può essere un ribaltamento dell’ansia: un intrappolamento nella paura dell’ansia; paura di specchiarsi nell’aperto. Ovviamente, la depressione senz’altro non accade soltanto nell’aperto (le cui esperienze-di-confine possono catapultarci appunto nella depressione), ma altrettanto può accadere fra le mura di casa: potrei dire che tutto va bene, che non c’è nulla di cui lamentarsi: e ciò nonostante mi sento tagliato fuori da quanto mi accade intorno: il mio giardino e la mia casa, le persone care, i miei libri, la musica e i quadri, le mie attività sociali, la mia professione. Tutte queste cose non sono più significative, ma non so perché. Tutto quanto entra nella mia coscienza è opaco, privo di significato. Di conseguenza, il perimetro del mondo del quale io sono il centro si restringe sempre più fino a che il sentimento della mia centralità non viene meno e non sono più in grado di dare realtà al mio mondo. Nella depressione più acuta il sé si perde. È in questa condizione che il suicidio avanza la sue ragioni.

In casa, la coscienza depressa possiede oggetti intenzionali familiari e funzionali, anche molto semplici, descrivibili e spiegabili. Tuttavia non posso credere di specchiarmi in essi, non posso credere di contribuire alla loro realtà né di poter speculare sulla loro alterità. Non cercherò qui la fonte probabile della mia ferita narcisistica, per una tale depressione, nella quale non so più nulla, non riuscendo neanche più a percepire me stesso. Il sé è sconosciuto, e però ancora potrei non percepire ansia, dal momento che il sé sconosciuto davvero non è ammesso, non è lasciato essere, non è amato. La domanda di fondo “Chi sono io?” deve essere posta. La ricerca comincia come un’esplorazione di ciò che si nasconde nel buio.

Qui il filosofo si trova di fronte ad un basilare compito terapeutico, e il terapeuta ad uno essenzialmente filosofico. Tutto comincia con una attenzione spregiudicata all’oscurità della depressione. L’ansia diviene necessaria non appena la persona depressa comincia ad affrontare il sé. Il dialogo è essenziale. Ciò richiede un temenos, uno spazio protetto, che può essere la piazza del mercato dell’antica Atene oppure lo studio del consulente. (Un cliente ha chiamato il mio studio una ‘cassetta di sicurezza’).

Nella depressione l’intenzionalità è oscurata. Una persona depressa potrebbe essere tagliata fuori da ciò che ‘intenziona’ – e perciò da se stessa. La depressione dovrebbe poter essere trasformata in ansia al fine di permettere alla persona di mettersi faccia a faccia con se stessa, con il sé. Come abbiamo visto, l’ansia individualizza ed è l’inizio del divenire ciò che si è. Ecco un esempio di una repentina trasformazione della depressione in ansia: Margaret si sente a tal punto tagliata fuori persino dalla sua vita di ogni giorno e dalle esigenze sociali che, ora, ha ridotto la propria attività al minimo; nondimeno lei si sforza continuamente di uscire dall’immobilità e da una profondità interiore opaca, dal senso di disorientamento. In questo stato, un giorno si reca al negozio per acquistare del cibo per gatti. Lei dice spesso che tutto, sia ordinario che ‘importante’, è ambivalente: sì, potrebbe andare al lavoro, visitare un amico, scrivere una lettera… ma davvero nessuna di queste possibilità ha senso; esita non appena compiuto il primo passo nella direzione di queste attività. Tuttavia è andata al negozio per gli animali – perché, beh, bisogna dar da mangiare al gatto. A questo proposito non c’è dubbio, non c’è ambivalenza. Prepararsi per questa breve escursione è stato però ugualmente uno sforzo duro e lento. Mentre aspettava alla cassa per pagare la sua borsa di cibo per gatti lei ha sentito la commessa parlare al telefono: “Potrebbe ancora essere attaccato a qualcosa. Ma se non si muove, credo sia morto… Sì, puoi provare (ad aprirgli la bocca) con una carta di credito, ma non credo che servirà a qualcosa… Anche se è attaccato probabilmente è morto, ne sono sicura… Non so. Tutto quello che puoi fare è staccarlo e buttarlo nella spazzatura”. [Margaret guardò con orrore la commessa. Questa distolse lo sguardo e disse al telefono:] “So che non è piacevole. Ma non puoi fare altro. È morto”. Margaret, nel nostro incontro, disse di essersi sentita sopraffatta da un senso di disumanizzazione, l’automatizzazione della morte, e da visioni di persone della sua vita morte, del suo gatto, morto. Chiese, senza fiato: “Di cosa stavi parlando?”. “Oh, una signora chiedeva della sua lucertola” rispose la commessa. Questo ridiede un po’ di vita a Margaret, non molto; ma nel nostro successivo incontro poté confrontarsi con la sua mancanza fondamentale di fiducia nei rapporti fra gli uomini, nella vita e nella morte. L’ansia si presentò come un fondamento e un inizio. Le parole della commessa si erano distorte nell’ascolto di Margaret, gonfiate senza criterio (secondo quali stereotipi?). Il diventare conscio del modo di percepire tipico della depressione la riportò di nuovo a se stessa – ad un principio, nell’ansia, di movimento e divenire. È attraverso l’ansia che l’isolamento e l’alienazione da sé della depressione possono cominciare ad alleviarsi. Il passaggio dalla depressione all’ansia è come il passaggio da una prigione all’aperto. Un cliente che descrivesse questo passaggio come quello da una roccia ad un terreno duro farebbe un errore di natura filosofica.

In precedenza abbiamo visto che la depressione può svilupparsi a partire da una vita ben funzionante, ‘oggettivamente’ senza difetti: successo nel lavoro, buona condizione sociale, una famiglia in salute, figli intelligenti, promettenti… e ciò nonostante qualcosa di fortemente sentito ma indeterminato sembra mancare. In una vita di tal genere una persona si riconosce ed è riconosciuta come un individuo indipendente, fiducioso, che persegue autonomamente i suoi scopi: una manifestazione, si potrebbe dire, di un’ideologia individualista che, come John Bentley Mays indica nel diario della sua depressione (Mays, 1995; p. 110), «scoraggia il nostro appartenere ad alcunché». Mays continua: «[Il linguaggio dell’ideologia individualista] incoraggia inoltre l’ostilità nei confronti del radicamento nel profondo della virulenza della depressione e l’avversione verso il nostro unico vero diritto umano: essere uniti nella generale comunione della sofferenza, dell’emergere e dello scomparire dell’umana presenza». La depressione ‘intenziona’ (si dirige verso) questa comunione, spesso sconosciuta dalla persona depressa. Per diventare consci dell’intenzione della depressione bisogna superare e espandere quei confini che determinano l’identità obiettiva. Una volta che ho riconosciuto l’intenzione della depressione e sono pronto per la comunione non sono più isolato, tagliato fuori. Sono pronto a continuare con la depressione, non contro di essa; non la tratto più come un nemico maligno, ma come un potenziale per l’interconnesione, per l’“Io-Tu” nei termini di Buber. Quindi la depressione può trasformarsi – senza con ciò venire curata. Data l’intenzione della depressione, curare potrebbe essere davvero inappropriato. È improbabile che l’ansia, in un processo di trasformazione di questo tipo, possa essere elusa.

Al fondo della depressione, mi sento tagliato fuori: ciò che si presenta alla mia coscienza sembra inutile; niente è importante, in un modo o nell’altro. A questa situazione posso rispondere secondo una almeno di due modalità estreme. Posso rispondere con il suicidio. Oppure posso concentrare tutta la mia energia restante in una ricerca della verità inequivoca, per la perfezione (tale ricerca deve essere distinta dal desiderio di paradiso). Comunque, questa ricerca non è una guarigione. Infatti, come abbiamo visto, nei limiti del buon senso e dell’intelletto umani dobbiamo abbracciare l’incertezza al fine di essere (diventare) noi stessi. L’ambivalenza deve essere superata solo scegliendo se stessi, nell’unione con la realtà – non nella separazione da essa. L’ambivalenza, però, può essere superata solo a tratti, non “una volta per tutte”.

Ciò nonostante, piuttosto che vivere nell’incertezza, posso imbarcarmi nella ricerca di una verità inequivoca immodificabile, in una ricerca della mia stessa vera identità. Posso essere determinato a raggiungere l’obiettivo. Una ricerca così intesa e una tale determinazione sono destinate ad aggravare la separazione tra di me e il mio mondo. Mrs. Conway, una donna di settant’anni, fragile ma fiera e passionale, bellissima, estremamente intelligente e complessa, aveva iniziato, nella tarda maturità, a studiare metafisica e teologia da autodidatta e aveva scoperto ciò che lei riteneva una indubitabile verità divina (immodificabile). La vita e lo studio sorgevano da una vita di sconforto. Mrs. Conway pensa di non essere mai stata amata, di essere stata rifiutata e sfruttata fin dalla fanciullezza, e di non aver mai elaborato le sue perdite. Nega enfaticamente ogni merito personale eccetto questo: se avesse successo nello scrivere e nel pubblicare il libro della sua verità indubitabile e immodificabile, allora con ciò contribuirebbe alla guarigione dal male dell’umanità. Lei ammette la debolezza umana e l’ambivalenza nella vita di ogni giorno e nel male in senso generale, ma crede che sia possibile essere tratti in salvo dalla debolezza e dal male e che lei deve fare il possibile per contribuire alla redenzione. Questo è ciò per cui vive. Negli incontri lei porta le sofferenze della sua vita dalle quali la ricerca prende forma in praticamente ogni dettaglio, ma le riassume come “patetiche”, “spazzatura” e [riassume] ogni attenzione ad esse come “auto-compiacimento”. Rifiuta furiosamente anche la sola possibilità di essere confortata. Pascal diceva che gli esseri umani sono nello stesso tempo miseri e grandi. Per Mrs. Conway invece vale: o misera o grande; e la miseria deve essere negata, eliminata per la promozione della grandezza. Hegel definiva la trama di una simile attitudine come “coscienza infelice” – il rapporto soggettivo servo/padrone – nella sua concezione, una fase necessaria dello sviluppo della coscienza. Nella sua famosa analisi del rapporto servo/padrone Hegel ci persuade che il padrone non può vivere da solo; egli argomenta che, per essere noi stessi, dobbiamo essere inseparabilmente interconnessi come identità in mutuo riconoscimento e accettazione dell’altro come identità. Questa interconnessione è messa alla prova se il padrone usa i suoi schiavi solo come mezzi per i suoi scopi e non come fini in se stessi. La svolta dalla depressione al senso di grandezza, come esemplificato, non è altro che una duplicazione dell’autocoscienza in se stessa.

«La Coscienza Infelice è la coscienza di sé in quanto natura duale, essere puramente contraddittorio […] necessita che i due, il Modificabile e l’Immodificabile siano, non lo stesso, bensì opposti, uno di essi, ad es. la semplice Immodificabilità, deve essere l’Essere essenziale; ma l’altro, il Modificabile proteiforme, deve essere l’inessenziale» (Hegel, 1977; pp. 126-127).

Di conseguenza, questa uscita (uscita?) dalla depressione potrebbe essere la morte di entrambi, il padrone e il servo interiori, se lo sviluppo si blocca qui. Qualora Mrs. Conway debba ascoltare la sua debolezza per ragioni ontologiche (ma non solo), qualora lo debba fare per la promozione (ma non solo) della sua grandezza. Deve imparare ad amare la sua debolezza, se stessa, per poter donare il suo amore agli altri esseri umani – il che è ciò a cui lei aspira fortemente. Ma non si può amare a partire dalla sola grandezza.

Ich liebe meines Wesens Dunkelstunden
in welchen meine Sinne sich vertiefen;
in ihnen habe ich, wie in alten Briefen,
mein täglich Leben schon gelebt gefunden
und wie Legende weit und überwunden.
Aus ihnen kommt mir Wissen, dass ich Raum
zu einem zweiten zeitlos breiten Leben habe.
Und manchmal bin ich wie der Baum,
der, reif und rauschend, über einem Grabe
den Traum erfüllt, den der vergangne Knabe
(um den sich seine warmen Wurzeln drängen)
verlor in Traurigkeiten und Gesängen (Rilke 1962, p. 10)

IV. Conclusione

In conclusione propongo che l’ansia e la depressione sono elementi ontologicamente necessari della coscienza. Sono modi di esperire se stessi nel mondo, indispensabili per lo sviluppo di una coscienza individuale quanto più vicina alla realtà. Filosofia e psicologia sono strettamente connesse qualora si pensi a possibilità di sviluppo attraverso l’ansia e la depressione, piuttosto che contro di esse. I metodi filosofici, nella peggiore delle ipotesi, sono terapie per superare gli orrori della sofferenza nell’ansia e nella depressione – così come da tali “verità” ci si aspetta di avere eliminata l’incertezza. La filosofia è troppo profondamente umana per essere soltanto una disciplina intellettuale fra tante altre. «Si tratta di vivere la vita di Socrate, fedeli a se stessi negli insulti, nelle tentazioni e nella morte». Il dialogo filosofico, a partire dall’interno dell’esperienza vissuta, deve condurre all’amore, così come faceva il famoso Simposio di Platone.

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Indicazioni biografiche
Petra von Morstein, Professor Emerita di filosofia e philosophical counsellor come libera professionista, ha studiato in Germania e in Inghilterra. Ha insegnato filosofia all’università in Inghilterra, Germania, Brasile, Islanda e – più a lungo che altrove – alla University of Calgary, Canada. L’anno scorso si è ritirata dall’università per ampliare il suo lavoro di filosofa praticante nella società e privatamente. Nel 1987 ha formato la Apeiron Society for the Practice of Philosophy, un luogo di discussione pubblica per l’indagine di problemi e idee filosofici nell’ambito delle istanze della vita contemporanea, e nel 1988 ha iniziato il lavoro di philosophical counsellor privatamente. Ha pubblicato articoli di filosofia, letteratura e arte, un libro: Understanding Works of Art (Mellen Press, 1989), poesie (in tedesco) e traduzioni.

[*] Trad.: «[Io] sono una cosa pensante» – N.d.T.

Traduzione italiana a cura di Luca D. Comino

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