Le quattro morti di Diogene il cane

"Io sono Alessandro, il gran re" [...]
"Ed io sono Diogene, il cane".
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[ Vite dei Filosofi, Diogene Laerzio, VI 60. ]
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Conservo, come una reliquia tra le pieghe di un vecchio libro, il ritaglio ingiallito di una striscia del fumettista argentino Tabaré, dal titolo “Diógenes y el linyera”, ricavato, credo, da una pagina del quotidiano El Clarìn. La storiella vede Diogene, un cane, e il suo compagno di traversie, el linyera, il barbone, trasportati dal carro di un contadino. Il campagnolo, per spezzare il silenzio, accarezza il cane e si rivolge al linyera dicendogli: “Che bel cagnolino, è suo?” “No – risponde il barbone – io sono suo”. La ragion cinica è altrettanto lapidaria e paradossale. La sua logica, come un koan zen, è agli antipodi e al di sopra della stessa logica. Essa è inflessibile nel capovolgere il modo abituale e quotidiano di considerare le cose. Gli aneddoti su Diogene, mutuati da Roxana Kreimer dalle Vite di Filosofi di Diogene Laerzio, esemplificano mirabilmente tale punto di vista.

Un chiarimento. Le citazioni della Kreimer sono traduzioni dall’inglese dell’edizione di Diogene Laerzio curata da R.D.Hicks. Il confronto con la versione a cura di Marcello Gigante per i tipi della Laterza editori, 1983, ha rivelato alcune inesattezze nel testo e nei rimandi alle note. Per questa ragione, e per non sostituire, a mo’ di passaparola, traduzione a traduzione, ho preferito far riferimento alla versione italiana, sacrificando, forse, in favore di un maggior rigore storico, la freschezza dell’originale.

Nelle culture di trasmissione della conoscenza primariamente orale e sussidiariamente scritta, in cui la poesia in generale e l’enigma in particolare figurano ancora come forme di verità, l’idea della storia non ha perso ancora il senso originario di narrazione, di racconto[1], connotazione che tende a dissolversi quasi totalmente con l’accrescere del prestigio della lettera stampata e la scrupolosità nelle citazioni tipici della modernità. È questo senso primigenio della nozione di storia che gli aneddoti conservano come composizioni collettive di enunciati che, alla maniera dei fasti romani, in tanti registri pubblici arricchiti da azioni memorabili, animano le Vite dei filosofi di Diogene Laerzio.

Tra le narrazioni riguardanti i filosofi antichi, raccolte o favoleggiate da Laerzio – non sarebbe rilevante capire qui se in effetti i fatti raccontati ebbero o no luogo, dal momento che nell’uno o nell’altro caso si tratta di panegirici di cui la posterità, in maggior o minor misura, si è fatta eco –, quelle che corrispondono alle diverse versioni della morte di Diogene il cinico risultano peculiarmente significative. Una di queste ritiene che Alessandro il Grande e Diogene il cane morirono nello stesso giorno del medesimo anno[2]. «Diverse versioni corrono sulla sua morte» – scrive Laerzio. «Una dice che egli dopo aver mangiato un polpo crudo fu preso dal colera e morì. Secondo un’altra, egli morì volontariamente trattenendo il respiro […]. Correva anche un’altra versione, secondo cui Diogene, mentre distribuiva un polpo ai cani, fu morso al tendine del piede da un cane e morì»[3]. La fine di Diogene il cane suggerisce meno un fenomeno biologico che narrativo: la ragione cinica sembra ridotta a un pugno di requiem che non solo risultano conseguenti con la sua vita ma che in un certo modo la creano.

Segnala Laerzio, secondo la testimonianza di Demetrio in Omonimi, che «Diogene morì a Corinto nello stesso giorno in cui Alessandro morì in Babilonia»[4]. Michel Onfray nega la coincidenza di entrambe le morti: «Oggi sappiamo che Diogene morì a causa dell’ingestione del polpo crudo cinque anni prima di Alessandro»[5]. Comunque sia, la coincidenza evidenziata da Demetrio sottolinea la volontà di riunire due figure dissimili in una data precisa (il giorno della sua morte) e in un luogo preciso (la piazza di Atene): «Alessandro sopraggiunto disse: “Chiedimi quel che vuoi”, e Diogene di rimando: “Lasciami il mio sole”»[6]. Entrambe le citazioni – nello spazio e nel tempo – contrappongono da un lato Alessandro il Grande, il conquistatore che sogna come impadronirsi del mondo fondando una monarchia universale, con la quota di crimini e rapine che implica una simile impresa; e dall’altro Diogene il cane, il “barbone” padrone di sé stesso che rifiuta radicalmente ogni forma di potere.

Ragion di Stato e ragione individuale confrontate nella frase che ci tramanda Ecatone nelle Sentenze, secondo la testimonianza di Laerzio: «Si narra anche che Alessandro abbia detto che se non fosse nato Alessandro, avrebbe voluto nascere Diogene»[7]. I secoli che mediano l’esistenza storica del cinico e lo scritto di Laerzio sembrano avere intessuto due emblemi divergenti nella megalomania e nella pratica iconoclasta di Alessandro e Diogene rispettivamente (tra i greci il cane simboleggiava l’impudicizia; «una riflessione breve sulle cose che i cani fanno in pubblico – avverte Amstrong – porrà in luce quale fu la direzione seguita dai cinici nel loro scherno delle convenzioni. In particolar modo, Diogene portò agli estremi tale attitudine»[8]).

Esposto alla vendita da alcuni pirati che lo avevano catturato come schiavo ad Egina, un probabile acquirente s’informa sulle sue abilità: «Comandare agli uomini», risponde[9]. L’ironia pianifica un’etica ludica che non è assente nella simultaneità cronologica delle morti di Diogene e di Alessandro, coincidenza che oggi sappiamo aver avuto luogo solo nell’immaginario dell’antichità classica.

Un’altra delle versioni sulla morte di Diogene racconta che morì volontariamente trattenendo il respiro, così come ci avrebbero tramandato i suoi amici e Cercida di Megalopoli[10]. Nota tecnica di autodominio, il controllo del respiro consente a Diogene di impadronirsi della sua morte nello stesso modo in cui s’impadronisce della sua vita. Morte biologica improbabile – è impossibile asfissiarsi stringendo i denti e trattenendo il respiro –, la metafora pretende che fino all’ultimo atto Diogene incarni la sua volontà di autodeterminazione. Cercida vincola il controllo che Diogene esercita su di sé all’autentica stirpe divina: nella dimora degli dei Diogene è consacrato “cane del cielo”.

Esponente della più puntuale tradizione socratica, Diogene stima che può essere padrone di sé solo colui che prende la saggezza come unica moneta di valore e per essa è disposto a barattare tutte le altre cose. Come Socrate, che passeggia per il mercato ed esclama: «Di quante cose non sento il bisogno»[11], Diogene sa che è povero solo colui che desidera più di quello che può acquistare. Dai racconti di Laerzio si può dedurre che i discepoli di Diogene disprezzavano il denaro in modo spettacolare. Cratete lo deposita nella casa di un banchiere a condizione che lo distribuisca ai propri figli se si convertono in “gente comune”, e tra la gente del popolo se i suoi figli decidono di diventare filosofi. Diocle butta al mare il suo danaro e abbandona le sue terre al pascolo del bestiame. Monimo Siracusano finge una pazzia incipiente e getta via per la strada buona parte del danaro depositato presso la banca corinzia per la quale lavorava[12].

L’emblema dell’autodeterminazione cifrato nell’asfissia per mano propria – morte che sarebbe stata scelta anche dal cinico Metrocle[13], non sembra determinata soltanto da condizioni sociali ma anche da uno stato dello spirito che affligge sia il padrone che lo schiavo. La ragione cinica giudica schiavo chi complica la propria esistenza senza necessità, chi preferisce essere condotto piuttosto che governarsi da sé, chi impone agli altri e a sé stesso lavori inutili e chi è costretto a vigilare per oggetti e soggetti di cui ha bisogno solo in apparenza. Schiavo è, per il cinico, colui che si propone di dominare e pone tutte le cose – e specialmente se stesso – in tensione. Perché schiavo è anche chi ignora la propria schiavitù. Cratete propone di studiare filosofia «fino al punto di poter considerare asinai gli strateghi»[14].

Morire trattenendo il respiro implica anche una certa economia per evitare la servitù che comporta il prolungarsi della vita. Vedere la morte come riposo eleva all’immortalità e non minacciosamente al termine della vita. La morte è per Diogene un’istanza di riunione con la natura. Per questo, come scrive Laerzio, diede ordini perché dopo morto lo buttassero in una fossa e spargessero di ceneri il suo cadavere[15]. Ragioni analoghe giustificano l’accettazione dell’antropofagia, pratica la cui naturalezza, rimarca Diogene, è testimoniata dai costumi di diversi popoli[16]. Spiega Laerzio che per Diogene «tutti gli elementi sono contenuti in ogni cosa […]: così per esempio e nel pane v’è carne e nella verdura v’è pane»[17].

Il principio di autodeterminazione, pilastro della ragion cinica, comporta il rifiuto del lavoro [inteso] come prezzo per essere ammessi nella civiltà. La tradizione preferisce ricordare Diogene che vive in una botte, sprovvisto di beni, che punge come un tafano i suoi concittadini negli spazi pubblici, alla maniera di Socrate: anche per il cinico la saggezza è nella piazza e si acquisisce nella vita pratica. Tuttavia, diversamente dalla dominante tradizione platonico-aristotelica, Diogene non rifiuta il lavoro perché altri lo facciano al suo posto. Racconta Laerzio, in concordanza con certi autori, che quando Platone vide Diogene nell’atto di lavare la verdura, gli si avvicinò silenziosamente e gli disse: «Se tu corteggiassi Dionisio, non laveresti la verdura»[18], e che Diogene, con identica calma, rispose «E tu se lavassi la verdura, non saresti cortigiano di Dionisio». Così come abbiamo segnalato nei paragrafi precedenti, poco importa se il racconto di Laerzio corrisponde o no alla verità storica; il valore della narrazione consiste nel contrasto tra due modelli di comportamento, nel confronto di due attitudini antagonistiche rispetto al lavoro manuale[19], al potere e alla schiavitù. Diogene non ha bisogno di convincere nessun dittatore sulla possibilità di portare a termine un utopia: la sua non va mai oltre la propria volontà di autodeterminazione. Il racconto confronta due “prezzi” opposti: lavare la verdura e corteggiare un tiranno; Diogene non ha alcun dubbio su quale dei due salvaguarda la sua libertà.

Porre fine alla propria vita trattenendo il respiro e lavare lattughe sembrano così formule simboliche analoghe. A questo punto la continuità socratica è chiaramente incarnata da Diogene e non da Platone (che non a caso chiamava il cinico «Il Socrate divenuto matto»[20]). La tradizione platonico-aristotelica è solita eclissare la considerazione che non tutti gli ateniesi approvavano la schiavitù né disprezzavano il lavoro manuale[21], compito ineludibile se si tratta di non raggiungere la propria emancipazione a discapito della schiavitù del prossimo.

L’autonomia cinica prescrive di accontentarsi di ciò che si ha e di passare ad un altro desiderio solo quando lo sforzo esige troppa volontà. «Gli amanti chiedono le loro gioie alle pene e ai disinganni» – dichiara Diogene[22]. Di fronte agli amori sventurati, promuove la masturbazione, una pratica che risulta infinitamente più accessibile della soddisfazione della fame: «Magari potessimo placare la fame stropicciandomi il ventre», afferma[23].

L’autonomia cinica è essenzialmente economica: Diogene butta piatto e ciotola alla vista di un uomo che mangia sopra un pezzo di pane e un altro che beve nel cavo della mano[24].

La ragion cinica riepiloga la critica generale allo stato civile, presente nella formula simbolica cifrato da un altro requiem concepito per Diogene, quello che vuole una morte causata dall’ingestione di una piovra cruda[25], vittima della nausea provocata dall’emblema del fuoco prometeico come simbolo della civiltà, fuoco che (assieme alle tecniche) viene giudicato da Zeus responsabile di avere voltato le spalle alla natura e di avere introdotto dosi crescenti di lussuria e corruzione.

Diogene abbatte ad uno ad uno i valori encomiati dalla civiltà: impugna il lavoro, la proprietà (inclusa quella di mogli e figli), la logica dell’onore e la vanità espressa dalla profusione di merci, parole e indumenti. Vita e opinioni dei filosofi illustri è prodigo di esempi che illustrano questa posizione. Cratete, discepolo di Diogene, riceve uno schiaffo da Nicodromo ma non risponde con un altro schiaffo ne lo sfida a duello ne chiede ad un terzo che lo difenda; si appiccica un cartello in fronte che testimonia: «Fu opera di Nicodromo»[26]. Socrate si fa promotore di una economia equivalente quando spiega ai suoi discepoli perché non lo offendono le satire di Aristofane: «Se, infatti, diranno i nostri difetti, ci emenderanno; se no, non ci toccano»[27].

Il cinico utilizza come unico indumento un manto che funge da coperta per la notte[28]. Anni prima Socrate aveva incriminato il maestro di Diogene, Antistene, perché piegava il suo manto in modo da risultare più vistoso: «Attraverso il mantello, vedo la tua vanità», disse[29]. Un uomo legge a voce alta un testo lunghissimo; Diogene, che gli sta vicino, vede che manca poco alla conclusione e vocifera al gruppo che ascolta: «Coraggio uomini, vedo terra»[30].

Nella chiave simbolica cifrata dall’ingestione di carne cruda figura, assieme al rifiuto del fuoco, lo scherno per le false promesse di felicità che impongono i sacrifici negli altari della patria, la famiglia e la produzione: «Lavorare, sposarsi, accudire bambini e difendere la patria» – avverte Michel Onfray in relazione alla modernità del pensiero cinico –: tale è il programma virtuoso che le chiese, gli stati e i moralisti ci presentano come ideale, istanze tutte per le quali è necessario sacrificarsi. Produrre ricchezze, bambini, nazionalismo e ordine: tale è l’attività programmata per il cittadino modello»[31]. Mnemotecnica come la rima, il racconto cinico allude, è implicito, ludico ed economico; non disdegna di mangiare carne umana, di rompere il vasellame e di masturbarsi nella pubblica piazza. Come ogni linguaggio simbolico rinuncia a presentare l’originale in tutte e in ognuna delle sue qualità e dimensioni concrete: la sua stirpe iperbolica sfoca ogni possibile letteralismo.

In così tanto epigramma orale, la morte poetica riassume in un unico atto – l’ultimo – il senso di tutta una vita. Il leitmotiv di Eraclito, cifrato dalla tradizione nelle acque che fluiscono come immagine del cambiamento, è oggetto di metafora secondo la quale Eraclito muore di idropisia, chiedendo enigmaticamente ai medici se per caso potrà convertire la pioggia in siccità. La morte di Eraclito, scatenata dalla sovrabbondanza di fluidi (o di cambiamenti: la morte lo è), riepiloga un’atmosfera che non è assente nell’ultima versione della morte di Diogene, secondo cui sarebbe stato morso fatalmente da un cani mentre cercava di distribuire ad essi un polpo crudo[32]. La narrazione potrebbe essere letta nella stessa chiave della morte che simboleggia il rifiuto del fuoco prometeico, o come ironia formulata contro il cinismo, o persino da coloro che simpatizzano per lui e con la possibilità di ridere di se stessi. Diogene si riconosce come un cane perché soddisfa ognuna delle sue necessità all’aria aperta. Simile ad Eraclito che muore per sovrabbondanza d’acqua – che insieme al fuoco è l’emblema con cui lo identifica la tradizione –, Diogene il cane muore a causa delle ferite inflitte da morsi simili ai suoi.

Due equivoci segnano la valorizzazione degli aneddoti che provengono dalle culture in cui l’oralità continua ad essere la forma predominante di trasmissione di conoscenza: da un lato la sua elucidazione come verità storica; dall’altro il suo vincolo ad un soggetto individuale. Fra i tanti discorsi riferiti, come un racconto orale che si crea quando la legenda è stata già fondata e affinata, l’aneddoto perde così il suo carattere mitico e polisemico di costruzione simbolica.

Le morti di Diogene articolano la fiaba della sua vita. Rifiuto della civiltà nell’emblema della carne cruda. Rivolta e ironia nei morsi del cane. Autonomia nel controllo del respiro. Potere (Alessandro) e resistenza (Diogene).

Un pugno di epitaffi orali simboleggiano la critica più radicale alla civiltà che ci ha tramandato l’antichità classica, la risata più tenace ed irriverente che rivela l’unico metodo che un cinico greco considera degno di applicare alla filosofia: il chiedersi se è possibile o no vivere in accordo ai suoi principi.

[1] A tutt’oggi il vocabolo “storia” è anche sinonimo di racconto.

[2] Diogene Laerzio, Lives of eminent Philosophers, trad. di R.D.Hicks, London, William Heinemann Ltd., VI 79.

[8] Amstrong, Introducción a la filosofía antigua, trad. di Carlos Fayard, Buenos Aires, Edueba, 1983, p. 195.

[19] Rodolfo Mondolfo (Los orígenes de la filosofía de la cultura, “Trabajo manual y trabajo intelectual desde la antigüedad hasta el renacimiento”, Buenos Aires, Hachette, 1960, p. 137) dimostra come il disprezzo per il lavoro manuale non fu univoco nell’antichità. Riferendosi ai cinici segnala: «I cinici proclamano la necessità reciproca e indissolubile delle due attività, manuale e intellettuale: “c’è un duplice esercizio, del corpo e dell’anima, e l’uno senza l’altra rimane imperfetto”». (Cfr. Diogene Laerzio, op. cit., VI 70 e segg.).

[21] Tra l’altro, nella Politica, Aristotele ammette che non tutti approvavano la schiavitù: «Per altri, il dominio del signore va contro natura: è soltanto in virtù della legge che uno è schiavo e un altro libero; secondo loro per natura non c’è alcuna differenza e, pertanto, la schiavitù non è giusta per la sua violenza».