LA CRÍTICA Y LA PRÁCTICA EN LA FILOSOFÍA DEL JOVEN MARX

(Breve ensayo sobre la ‘Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel’, de Carlos Marx.)

 Presentación. 

La ‘Introdución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel’ fue escrita por Carlos Marx en diciembre de 1843. Este ensayo pretendía introducir a la obra unitaria que Marx denominó: ‘Crítica de la política y de la economía política’. En dicha obra la parte política estaría constituida por su ‘Crítica de la filosofía del derecho de Hegel’ y la parte económica por los ‘Manuscritos económicos filosóficos’. Pero esta obra unitaria no se vio realizada, pese a que Marx publicó su ‘Introducción’ y escribió -en 1843 y 1844, respectivamente- las dos partes fundamentales que la integrarían. La explicación que dio Marx a su editor es que necesitaba ‘reelaborar una vez más el contenido y el estilo’ de su obra. Sin embargo, Marx no lo hizo, quedando las partes que la integrarían en estado de borrador, no sin antes haberse apoyado en ellas para avanzar en el análisis crítico y en la explicación de la sociedad capitalista, como paso necesario para su transformación. 

En ese tiempo (1843), el joven Marx se planteaba influir en sus contemporáneos, particularmente alemanes, abordando dos hechos que polarizaban sus intereses: la religión y la política; como lo señala expresamente en una carta que dirige a Arnoldo Ruge,[1] tres meses antes de elaborar el ensayo que nos ocupa. En esta misma carta (Kreuznach, septiembre, 1843), Marx fija su posición, polemizando con los reformadores de su tiempo,[2] en los términos siguientes: ‘nosotros no anticipamos dogmáticamente el mundo, pero a partir de la crítica del viejo pretendemos deducir el nuevo’; en esto estriba, precisamente, ‘la ventaja de la nueva orientación’. Asimismo, refutando a los filósofos que ‘tenían preparada, sobre sus cátedras la solución a cualquier enigma’, el joven Marx afirma: ‘Si la construcción del futuro y la invención de una fórmula perennemente actual no es obligación nuestra, tanto más evidente resulta que tenemos que actuar sobre el presente, a través de la crítica radical de todo lo existente, radical en el sentido de que la crítica no se asusta ni frente a los resultados logrados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes. Esta es la razón por la que nosotros no tendríamos que alzar ninguna bandera dogmática; todo lo contrario. Tenemos que intentar acudir en ayuda de los dogmáticos, a fin de que se aclaren a sí mismos sus propios principios.’ 

Pero lo esencial y trascendente del ensayo de Marx reside en la definición que hace del ‘arma de la crítica’ y de la ‘crítica de las armas’, como fundamento crítico- práctico de la revolución radical (proletaria) o de la emancipación humana general. Asimismo, lo esencial y trascendente de este ensayo reside en el descubrimiento del proletariado (por su situación económica y sus necesidades radicales) como ‘corazón’, fuerza motriz o agente fundamental, de la transformación revolucionaria, así como en la ubicación de la filosofía como ‘cabeza’ de dicha transformación; aunque sus conceptos aún no se encuentren suficientemente fundados en el análisis histórico y concreto que más adelante le permitirá, a Carlos Marx, fundar científicamente la necesidad y la posibilidad de la transformación revolucionaria.

 Por nuestra parte, en este breve ensayo, trataremos de dar cuenta del ensayo citado con el propósito de señalar el papel central que ocupan ya las categorías de crítica y de práctica en la filosofía del joven Marx y, al mismo tiempo, contribuir a la comprensión de la etapa inicial de la filosofía de la transformación revolucionaria, fundada y comenzada a desarrollar por Carlos Marx y Federico Engels, sin pretender oponer el pensamiento del joven Marx con el del Marx maduro, sino tratando de entender y abordar los diferentes momentos de elaboración de la filosofía marxista como parte de un proceso, continuo y discontinuo, a través del cual sus fundadores fueron descubriendo y dando lugar a las categorías que han orientado la interpretación y la transformación del mundo, desde hace más de 150 años. 

Antecedentes.

 La Gaceta del Rhin.

 Carlos Marx nació en la ciudad alemana de Tréveris,[3] el 5 de mayo de 1818. Terminó la carrera de jurisprudencia en 1841, en la universidad de Berlín; la tesis que presentó fue sobre la filosofía de Epicuro,[4] siendo sus ideas en ese momento las de un idealista[5] hegeliano.[6] 

Después de terminar sus estudios universitarios se acercó al círculo de los “hegelianos de izquierda”,[7] que intentaban sacar de la filosofía de Hegel conclusiones revolucionarias, para oponerlas al Estado prusiano;[8]pero ese mismo año, al conocer la crítica de la religión y de la teología de Ludwig Feuerbach,[9] contenida en “La esencia del cristianismo”, los hegelianos de izquierda, y entre ellos el joven Marx, se hicieron “feuerbachianos”.[10] 

En ese tiempo los burgueses radicales renanos[11] fundaron en Colonia[12] un periódico de oposición, la Gaceta del Rhin, cuyo primer número fue publicado el 1 de enero de 1842, siendo Carlos Marx y Bruno Bauer sus principales colaboradores. La gaceta renana fue así la primer tribuna desde la cual el joven Marx comenzó a lanzar sus proyectiles críticos y a afinar puntería contra las instituciones petrificadas de la Alemania de su tiempo (la religión cristiana y el Estado prusiano).  

Carlos Marx fue nombrado redactor jefe del periódico, gracias al tino y al filo crítico de sus proyectiles, en octubre de ese mismo año (1842), acentuándose la tendencia democrática revolucionaria del periódico; por lo que, después de haber sido sometido a una doble y a una triple censura, fue suprimido el 1 de enero de 1843, pese a la renuncia anticipada de  Marx, dejando de publicarse en marzo de ese año. 

Entre los artículos más importantes publicados por Marx en la Gaceta del Rhin, destaca La justificación del corresponsal del Mosela, que se refiere a la situación de los campesinos viticultores del valle de Mosela. Pero, como su labor periodística le había revelado que no disponía de los necesarios conocimientos de economía política, se dedicó - ‘ardorosamente’, dice Lenin[13] - al estudio de esta disciplina científica.

 Los Anales[14] Franco-Alemanes.

 Después de haberse trasladado a París, con el propósito de editar una nueva revista de tipo radical, Carlos Marx se abocó (en el verano de 1843) al estudio de la Filosofía del derecho de Hegel, dejando -como testimonio de ello- el manuscrito titulado Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel o Crítica de la filosofía del Estado de Hegel; donde el joven Marx somete a crítica la cosmovisión idealista, especulativa y apriorística hegeliana, entendiendo que para encontrar los fundamentos del Estado había que remitirse a las condiciones materiales de existencia, cuyo conjunto resumía Hegel (siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII) bajo el nombre de Sociedad Civil. 

Dicho manuscrito es un comentario casi literal de los párrafos de Hegel relacionados directamente con el problema del Estado y constituye un paso importante en la evolución del pensamiento de Marx y, particularmente, en su proceso de ruptura con la filosofía idealista de Hegel; proceso de ruptura sustentado en el conocimiento de La esencia del cristianismo y de las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (aparecidas en marzo de 1843) de Ludwig Feuerbach, pese a la insuficiente importancia que Feuerbach le concede en sus trabajos al problema del Estado.

 Por su parte, el escrito filosófico titulado “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel” fue elaborado por Carlos Marx en diciembre de 1843 y tenía por objeto servir de introducción al manuscrito arriba mencionado; aclarando su propio autor, que su crítica no se refería directamente al ‘original’, sino a una ‘copia’, es decir, a la filosofía alemana del derecho y del Estado, por estar circunscrita a Alemania. Pero los planteamientos de su ‘Introducción’ significaron un paso adelante respecto de su ‘Crítica’, siendo éste uno de los motivos por lo que la ‘Crítica’ ya no fue entregada por Marx para su publicación. 

La ‘Introducción’ fue dada a conocer a fines de febrero de 1844 en los Anales franco-alemanes, junto con otro ensayo de Carlos Marx titulado ‘Sobre la cuestión judía’, en respuesta (este último) a las concepciones idealistas y teológicas de Bruno Bauer[15] ante la cuestión nacional. Los Anales Franco-Alemanes fueron una publicación editada y dirigida por Arnoldo Ruge y Carlos Marx, con el objeto de abrir el diálogo entre las dispersas fuerzas de la democracia europea y coordinar la elaboración de conceptos y textos de alemanes y franceses conjuntamente; pero, sobre todo, de aliar en una síntesis superior el espíritu teórico de los alemanes y el espíritu práctico de los franceses o, dicho en otros términos, de unir la crítica y la práctica o la filosofía y la política, en una única concepción. 

Esta publicación tuvo una gran importancia para el desarrolló teórico-político de Carlos Marx y Federico Engels, principales colaboradores de la publicación, así como para el movimiento filosófico y político del siglo XIX, por cuanto dicho movimiento trataba de superar los planteamientos liberal-burgueses más progresistas,[16] así como las concepciones más avanzadas del socialismo europeo.

 Aunque los Anales Franco-Alemanes no lograron su propósito original, contribuyeron al proceso o tendencia de autoclarificación que el joven Marx se había propuesto como tarea de la publicación; dicha tendencia se vio plasmada en las dos obras que constituyeron el núcleo fundamental de la revista: la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, escrito por Carlos Marx, y el Esbozo de la crítica de la economía política, escrito por Federico Engels.  

De la filosofía clásica alemana a la filosofía de la actividad práctica revolucionaria.

 Desde el título y el contenido de la obra en cuestión no es difícil advertir el lugar que ocupan, en ese momento (1843), la crítica y la práctica, como categorías centrales, en la filosofía revolucionaria del joven Marx, filosofía en proceso, teórico y práctico, de elaboración o creación apasionada.

 La crítica, como categoría, fue introducida por Kant[17] en el movimiento filosófico idealista alemán iniciado por él y culminado por Hegel; movimiento filosófico que, en oposición al materialismo pasivo o contemplativo precedente, captó y desarrolló el lado activo de la relación entre sujeto y objeto, dando lugar a la teoría o filosofía de la actividad, entendida ésta, como actividad de la conciencia o del espíritu. Teoría que, bajo la forma de filosofía del saber absoluto, despejó el camino al joven Marx en la elaboración de su filosofía de la actividad práctico-transformadora, al abordar aquella - aunque en forma mistificada - el papel del trabajo o de la praxis productiva en la formación del hombre.

Pero no sólo Hegel, sino también Feuerbach ayudó al joven Marx a elaborar su filosofía, al restablecer las verdaderas relaciones entre sujeto y objeto - asumiendo al hombre real como sujeto y a Dios o la Idea como objeto o predicado suyo -;[18] contribuyendo a invertir el contenido de la filosofía hegeliana que, como filosofía del saber absoluto, era la filosofía de la acción absoluta en el terreno del pensamiento y, por ello, de la conciliación absoluta con la realidad. 

Precisamente contra ese principio conciliador se había pronunciado la izquierda hegeliana, pretendiendo que la filosofía fuese práctica y contribuir así a la transformación del mundo. Por eso, la forma que la filosofía adoptó históricamente fue de crítica de los elementos irracionales o negativos de la realidad social y humana (crítica de la miseria, de la opresión, de la explotación, etc.), crítica incesante y a fondo contra las instituciones petrificadas,[19] políticas y religiosas, que - según los hegelianos de izquierda - detenían el desenvolvimiento infinito del Espíritu.

Por medio de la crítica los jóvenes hegelianos pensaban poner a salvo el movimiento del Espíritu; pero, fue Marx -apoyándose en el materialismo humanista y naturalista de Feuerbach - quien pudo captar las limitaciones y la incapacidad de la filosofía crítica de transformar por sí misma, o por el poder de las ideas, el mundo de los hombres y de sus relaciones concretas, orientando su investigación al estudio de las condiciones materiales de vida como fundamento del Estado. 

Feuerbach ayudó al joven Marx a dar a la actividad (práctica) no el contenido teórico espiritual que recibía en Hegel, sino un contenido real, al transformar el sujeto hegeliano de dicha actividad (el espíritu o saber absoluto) en un sujeto real; aunque el propio Feuerbach no llegase nunca a comprender la importancia de la actuación revolucionaria, crítico-práctica, del hombre concreto, por captar objeto y sujeto en una relación exterior, abstracta, y reducir la actividad práctica a un criterio de verificación entre el pensamiento del sujeto y un objeto que existe en sí, al margen de su relación práctica con el mundo.  

Por ello, la comprensión de la importancia de la actuación revolucionaria, crítico-práctica, del hombre, como nexo esencial entre el sujeto y su entorno, constituye la columna vertebral de la filosofía revolucionaria del joven Marx; porque es en la actividad objetiva material, y por medio de ésta, que el hombre conoce y transforma la realidad, la ajusta a sus necesidades, le imprime su huella, humanizándola, al mismo tiempo que él  mismo se crea y transforma, como realidad social y humana. A esta comprensión asoma ya el joven Marx, en esta obra, negando y superando tanto el idealismo (o activismo) absoluto de Hegel como el materialismo contemplativo y mecanicista (o pasivo) de Feuerbach. 

De la crítica del cielo a la crítica de la tierra. 

En su Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, el joven Marx arranca de la crítica de la religión como premisa de toda crítica y, al mismo tiempo, pasa a la crítica del derecho y la política, descubriendo y reivindicando la necesidad de orientar la crítica, no hacia sí misma, sino hacia tareas para cuya solución no existe otro medio que el de la práctica. Veamos cómo lo hace. 

Marx define la religión como ‘razón general de consolación y justificación’ del hombre; al mismo tiempo que identifica como fundamento de la crítica religiosa, el hecho histórico siguiente: ‘el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y, situándose ya en el materialismo filosófico, Marx agrega, entre otras cosas, que ‘la miseria religiosa es la expresión de la miseria real, así como la protesta contra ésta’;  que ‘la religión es el opio del pueblo’; que ‘la superación de la religión, en cuanto ilusoria dicha del pueblo, es la exigencia de su dicha real’; que ‘abandonar las ilusiones acerca de un estado de cosas es lo mismo que exigir que se abandone un estado de cosas que necesita ilusiones’; que ‘la crítica de la religión es, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea con un halo de santidad’; tratando de abonar así a la desenajenación religiosa del hombre, como tarea necesaria para su liberación efectiva, real. 

No en vano señala el joven Marx la función práctica de la crítica con la siguiente y aleccionadora metáfora: ‘La crítica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las frías y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas.’ 

El propósito del joven Marx, y así lo escribe en su obra, es que el hombre ‘piense, actúe y se organice como un hombre desengañado y que ha entrado en razón, para que gire en torno a sí mismo y en torno a un sol auténtico’. Pero, sobre todo, su propósito es llamar al hombre a enfrentar ese mundo que produce la religión como conciencia invertida - al invertir las verdaderas relaciones entre el hombre y su producto – apareciendo la idea de Dios como fundamento o principio del mundo real.

 Por eso, Marx retoma la crítica de la religión como premisa de toda crítica, definiendo la misión que para él tiene, en esos momentos, la historia, a saber: ‘averiguar el más acá’ (una vez desaparecido el más allá de la verdad); así como la misión de la filosofía: ‘desenmascarar la autoenajenación en sus formas no santas’ (una vez desenmascarada la forma de santidad de la autoenajenación).

 Pero en la obra que analizamos, la crítica del joven Marx es una crítica formulada todavía desde una esencia humana, en cierto modo, abstracta, una crítica con resonancias feuerbachianas, no acabada de fundar en un análisis histórico y concreto, como lo haría más tarde, negando y absorbiendo, en un proceso continuo y discontinuo, a los principales exponentes del pensamiento filosófico de su época, así como a los principales economistas e historiadores europeos, sin dejar de interactuar, teórica y prácticamente, con el entorno social y político de su tiempo. 

A partir de Feuerbach, el joven Marx entiende por enajenación la forma particular que adopta la relación entre el sujeto de la actividad, el objeto de la misma y sus motivos; cuando el sujeto con su actividad crea el objeto y, siendo el objeto un producto suyo, el sujeto no se reconoce con él, le es extraño, ajeno; y, por último, cuando el objeto obtiene un poder que de por sí no tiene, dominando y convirtiendo al sujeto en un predicado suyo. En la enajenación es más evidente una escisión entre el sujeto de la actividad y los motivos de la misma; el motivo de su actividad se separa del objeto de aquélla, su actividad se orienta hacia la subsistencia y no hacia la creación de objetos o bienes que le son necesarios .Pero, mientras en Feuerbach la enajenación se produce sólo en la subjetividad del hombre, es decir, en su conciencia, para Marx, la enajenación constituye un hecho objetivo y subjetivo, al mismo tiempo. Por eso orienta su investigación al estudio, la crítica y la negación de las condiciones materiales de vida como fundamento del Estado, restableciendo, por esta vía, las verdaderas relaciones entre Estado y Sociedad. 

De este modo, apoyándose en el concepto feuerbachiano de enajenación, Marx pasa de la crítica del cielo a la crítica de la tierra, es decir, de la crítica de la religión (como fantástica realización de la esencia humana) a la crítica del derecho y de la política. Pero no quedándose en la crítica de dichas formas de enajenación, sino pasando a la crítica de la realidad o de las condiciones materiales de vida que las producen; realidad que Hegel - con su filosofía del saber absoluto – justificaba y dejaba intacta.

 Así, refiriéndose al estado de cosas alemán de 1843, el joven Marx consideraba un anacronismo[20] pretender atenerse a dicho estado de cosas, por encontrarse más atrás del punto crucial de aquella época: la revolución francesa de 1789. Pero aclaraba: no por encontrarse las condiciones sociales alemanas ‘por debajo del nivel de la historia’ y, por tanto, ‘por debajo de toda crítica’, dejan de ser ‘objeto de crítica’; comparando esta situación con la del criminal que, ‘no por encontrarse por debajo del nivel de la humanidad, deja de ser objeto del verdugo’.

 Por eso, Marx exclama de manera enérgica: ¡Guerra a las condiciones sociales alemanas!, pasando a definir la función práctica de la crítica en los siguientes términos (algunos de ellos metafóricos): En lucha contra las condiciones sociales alemanas ‘la crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión’. ‘No se trata de un bisturí anatómico, sino de un arma.’ ‘Su objeto es el enemigo, al que no trata de refutar, sino de destruir, porque el espíritu de aquellas condiciones de vida ya ha sido refutado.’ ‘De por sí, esas condiciones no son dignas de ser recordadas, sino tan despreciables, como las existencias proscritas.’ ‘La crítica, de por sí, no necesita llegar a esclarecerse, ante sí misma, ese objeto, puesto que ya ha terminado con él.’ ‘Esa crítica no se comporta como un fin en sí, sino simplemente como un medio.’ ‘Su sentimiento esencial es el de la indignación, su tarea esencial, la denuncia.’

Y más adelante, calificando de ‘lamentable’ el espectáculo ofrecido por la división de la sociedad en las ‘razas’ más diferentes, Marx continúa su reflexión sobre la función práctica de la crítica: ‘La crítica que se ocupa de ese contenido es la crítica en la refriega, y en la refriega no se trata de saber si el enemigo es un enemigo noble y del mismo rango, un enemigo interesante, sino que se trata de zurrarle’. Y, ofreciendo una clave para la realización práctica de la crítica, dice: ‘Se trata de no conceder a los alemanes ni un solo instante de ilusión y resignación’. ‘Hay que hacer la opresión real más opresora todavía, añadiendo a aquella la conciencia de la opresión, haciendo la infamia más infamante al pregonarla.’ Y remata: ‘Hay que enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo para infundirle ánimo’.
 

De la  tragedia a la comedia en el curso de la  historia. 

Marx somete a la Alemania de su tiempo a una crítica radical. Se trata de una crítica hecha desde la altura humana a la que podría elevarse Alemania, por medio de una revolución radical (proletaria) o una práctica a la altura de los principios. El objeto de su crítica es el régimen alemán al que define como ‘coronación del antiguo régimen’ y al antiguo régimen como ‘la debilidad oculta del estado moderno’. De esta realidad desprende el joven Marx el interés de los pueblos modernos en la lucha contra el estado de cosas alemán. Pero para que desaparezca definitivamente el antiguo régimen la historia recorre muchas fases, afirma el joven Marx, de las cuales señala dos: la que reviste la forma de tragedia y la fase final que reviste la forma de comedia. Pero veamos cómo lo aborda el propio Marx:  

‘Mientras el antiguo régimen, en cuanto orden del mundo existente luchaba con un mundo en estado, sólo de gestación, cometía un error histórico-universal, pero no de carácter personal. Por lo tanto, su catástrofe resultó trágica. Por el contrario, el régimen alemán actual (…) es un anacronismo, una contradicción flagrante con todos los axiomas[21] universalmente reconocidos (…) el antiguo régimen moderno no es sino el comediante de un orden universal, cuyos héroes reales han muerto (…) La historia es concienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar las viejas formas (…) La última fase de una forma histórico-universal es su comedia (…) Los dioses de Grecia, ya un día trágicamente heridos en el Prometeo encadenado de Esquilo, hubieron de morir todavía otra vez cómicamente en los coloquios de Luciano. ¿Por qué esa trayectoria histórica? Para que la humanidad pueda separarse alegremente de su pasado.’ 

Por eso afirma el joven Marx: ‘en cuanto la moderna realidad político social se ve sometida a la crítica, es decir, en cuanto la crítica se eleva al nivel de los problemas auténticamente humanos, es que ya no se inserta en el estado de cosas alemán, pues de otro modo abordaría a su objeto por debajo de su objeto (…) Mientras en Francia e Inglaterra el problema se plantea así: economía política o imperio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania los términos del problema son otros: economía nacional o imperio de la propiedad privada sobre la nacionalidad.’ 

‘En Francia e Inglaterra se trata, por tanto, de abolir el monopolio, que ha llegado a sus últimas consecuencias; por el contrario, de lo que se trata en Alemania es de llevar hasta sus últimas consecuencias el monopolio. En el primer caso se trata de la solución, en el segundo de la colisión, simplemente.’ 

‘Por tanto, si todo el desarrollo de Alemania no se saliese de los marcos del desarrollo político alemán, un alemán sólo podría, a lo sumo, participar de los problemas del presente a la manera como puede participar en ellos un ruso. Pero, si el individuo suelto no se halla vinculado por las ataduras de la nación, mucho menos liberada se ve todavía la nación entera por la liberación de un individuo.’ (…) ‘Los escitas[22] no avanzaron un paso hacia la cultura griega porque Grecia contase a un escita entre sus filósofos.’ 

De la crítica de la realidad a la realización de la crítica.

 Refiriéndose a la Alemania de su tiempo, Marx decía, ‘Somos contemporáneos filosóficos del presente, sin ser sus contemporáneos históricos.’ ‘La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia de Alemania’. ‘Lo que en los pueblos es la ruptura práctica con las situaciones del estado moderno, en Alemania, donde esas situaciones ni siquiera existen, ante todo, es la ruptura crítica con el reflejo filosófico de dichas situaciones’. Y seguía diciendo: ‘La filosofía alemana del derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla ‘al pari’ (o sea, a la par), con el presente oficial moderno, por eso el pueblo alemán no tiene más remedio que incluir también esa historia suya, hecha de sueños, en el estado social existente y someter a crítica no sólo ese estado social, sino también simultáneamente su prolongación abstracta.’ 

En estas circunstancias, Marx consideraba que el futuro del pueblo alemán no podía limitarse a la negación directa de su orden jurídico estatal real ni a la ejecución inmediata del ideal de su Estado y de su derecho, ya que la negación directa de sus condiciones reales iba implícita ya en su orden ideal y la realización inmediata de su orden ideal casi había sido superada ya, en la contemplación de sus pueblos vecinos; por eso da la razón al ‘partido político práctico’ alemán  que reclamaba ‘la negación de la filosofía’, pero señalándole que su error no consistía en dicha reivindicación, ‘sino en detenerse en su mera exigencia, que ni realiza ni puede realizar seriamente’. 

El ‘partido político práctico’ alemán, afirmaba el joven Marx, ‘cree llevar a cabo aquella negación por el hecho de volver la espalda a la filosofía’ y, en ese intento, ‘olvida que el germen real de la vida del pueblo alemán sólo ha brotado hasta ahora bajo su bóveda craneana’. Por tanto, la advertencia crítica de Marx a dicho partido, era la siguiente: ‘no podéis superar la filosofía sin realizarla’. 

‘Por el contrario, el partido político teórico sólo veía la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán, sin pararse a pensar que la filosofía anterior pertenecía también a este mundo y era su complemento, siquiera fuese su complemento ideal’. Y agregaba, con respecto al ‘partido político teórico’: ‘Mostraba una actitud crítica ante la parte contraria, pero adoptaba un comportamiento no crítico para consigo misma’. En conclusión: ‘creía poder realizar la filosofía sin eliminarla’. 

Con base en lo anterior y refiriéndose a su propia filosofía, en cuanto momento crítico de la práctica transformadora, Marx decía: ‘La crítica de la filosofía alemana del derecho y del Estado (que ha encontrado en Hegel su expresión última) es ambas cosas a la vez: tanto el análisis crítico del Estado moderno y de la realidad que a él se refiere, como la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana’; pasando a definir el rumbo que tendría que tomar su propia filosofía crítica (todavía en proceso de elaboración), de la siguiente manera: ‘Ya en cuanto resuelto adversario del modo anterior de la conciencia política alemana, se orienta la crítica de la filosofía política del derecho, no hacia sí misma, sino hacia tareas para cuya solución no existe más que un medio: la práctica’. 

Del arma de la crítica a la crítica de las armas.

Marx se refiere a las tareas críticas y prácticas que el hombre, en cuanto ser social e histórico, debe realizar para lograr su emancipación, haciendo ver, implícitamente, en cada una de sus definiciones, la función práctica de la crítica y la función crítica de la práctica y, por tanto, los límites y alcances de una y otra, así como la necesaria unidad interna de ambas determinaciones (o procesos esenciales), en la transformación revolucionaria del mundo.

 Ofreciendo nuevas claves para la transformación del mundo, el joven Marx lo explica de la siguiente manera: ‘El arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas (...) la fuerza material tiene que derrocarse con la fuerza material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas (...) cuando se hace radical, ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz para el hombre es el hombre mismo. (...) La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana y, por lo tanto, de su energía práctica, consiste en saber partir de la decidida superación positiva de la religión.’ 

Con base en lo anterior, aunque todavía bajo la concepción antropológica de Feuerbach, el joven Marx concluye su reflexión de la siguiente manera: La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que “el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.

 Así arriba el joven Marx a la teoría de que el hombre (o mundo de los hombres) es el sujeto y, al mismo tiempo, el objeto de su propia actividad crítico-práctica revolucionaria, aunque aún le falta descubrir y fundar, en el plano económico-filosófico y en el económico-político, la especificidad propiamente humana: la del trabajo o práctica productiva como actividad objetiva en y por medio de la cual el hombre crea su propia realidad. A esta conclusión del trabajo como dimensión esencial del ser del hombre, arribaría el joven Marx un poco más tarde. Pero sin duda, en este trabajo, ha dado ya pasos firmes en la comprensión de la estructura de la realidad social y humana, así como en ciertas claves para transformar revolucionariamente dicha realidad. 

De la emancipación parcial a la emancipación universal. 

La clave para descifrar y transformar el mundo la encuentra, el joven Marx, en las necesidades radicales, o necesidades verdaderamente humanas, como fundamento de la crítica o teoría radical y, por consiguiente, en la posibilidad de dicha teoría de ‘prender en las masas’ y transformarse en poder material. Pero veamos cómo lo expone él mismo, sin perder de vista que aún no ha arribado a elaborar las categorías del materialismo histórico; categorías que, posteriormente, le permitieron reproducir intelectualmente la realidad capitalista, comprenderla y, en consecuencia, fundar crítica y prácticamente la necesidad y la posibilidad de la transformación revolucionaria de la realidad.

 ‘En cualquier pueblo, dice el joven Marx, la teoría se realiza sólo en la medida en que supone la realización de sus necesidades’. Y, enseguida, pregunta: ‘¿Serán las necesidades teóricas necesidades directamente prácticas?’ Y contesta: ‘¡No basta con que el pensamiento acucie hacia su realización; es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento! Una revolución radical, sólo puede ser una revolución de necesidades radicales, cuyas premisas y cuyos orígenes parecen cabalmente faltar’. 

Por eso afirma: ‘Alemania (...) no podrá derribar las barreras específicamente alemanas sin derribar la barrera general del presente político’; sosteniendo, al mismo tiempo, que: ‘El sueño utópico, para Alemania, no es la revolución radical, no es la emancipación humana general, sino por el contrario, la revolución parcial, la revolución meramente política, la revolución que deja en pie los pilares del edificio’ (...) ‘¿Sobre qué descansa una revolución parcial, una revolución meramente política? En el hecho de que se emancipe la parte de la sociedad burguesa que instaure su dominación general, en el hecho de que una determinada clase emprenda la emancipación general de la sociedad, a partir de su especial situación. Esta clase libera al resto de la sociedad, pero sólo en el supuesto de que toda la sociedad se encuentre en la situación de esa clase, es decir, que posea, por ejemplo, el dinero y la cultura, o de que pueda adquirirlo a su antojo’. 

‘Ninguna clase de la sociedad civil puede desempeñar ese papel sin provocar un momento de entusiasmo en sí y en la masa, momento durante el cual confraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida como su representante universal, en el que sus pretensiones y sus derechos son, en verdad, los derechos y las pretensiones de la sociedad misma, en el que esa clase es realmente la cabeza social y el corazón social.’ (...) ‘Sólo en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase particular reivindicar para sí la dominación general. Y, para escalar esa posición emancipadora y poder, por lo tanto, explotar políticamente todas las esferas de la sociedad en interés de la propia esfera, no bastan por sí solos la energía revolucionaria ni el amor propio espiritual.’ 

‘Para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase en particular de la sociedad civil, para que una clase valga por toda la sociedad, es necesario, por el contrario, que todos los defectos de la sociedad se condensen en una clase, que una determinada clase resuma en sí la repulsa general, sea la incorporación del obstáculo general; es necesario para ello que una determinada esfera social sea considerada como el crimen notorio de toda la sociedad, de tal modo que la liberación de esta esfera aparezca como la autoliberación general.’ (...) ‘cualquiera de las clases de Alemania carece de la consecuencia, el rigor, el arrojo, la intransigencia capaces de convertirla en el representante negativo de la sociedad. (...) Y todas ellas carecen, asimismo, de esa grandeza de alma que pudiera identificar a una, aunque sólo fuese momentáneamente, con el alma del pueblo, de esa genialidad que infunde a la fuerza material el entusiasmo del poder político, de esa intrepidez revolucionaria que arroja a la cara del enemigo las retadoras palabras: ¡No soy nada, y debiera serlo todo!

 De la realización de la filosofía a la abolición del proletariado.

 No es difícil advertir tras estas líneas el concienzudo estudio realizado por el joven Marx sobre la revolución francesa (de 1789), en un intento por comprender el papel, los sujetos históricos y la dinámica de ese acontecimiento en la realización de las necesidades revolucionarias de la época, expresadas en forma teórica por los enciclopedistas franceses.[23] Tampoco es difícil advertir el esfuerzo del joven Marx por comprender las condiciones sociales alemanas, así como su prolongación abstracta. Lo que Marx se propone con ello es fundar teóricamente la necesidad de una emancipación verdaderamente humana en Alemania y, por medio de ella, hacer coincidir la realización de la libertad total con la actividad revolucionaria de los hombres. 

Por eso, señala: ‘En Francia, basta con que alguien sea algo para que quiera serlo todo. En Alemania, nadie puede ser nada si no quiere verse obligado a renunciar a todo. En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es la condición sine qua non de toda emancipación parcial. (...) En Francia, es la realidad de la liberación gradual, en Alemania su imposibilidad, la que tiene que engendrar la libertad total. (...) En Francia el papel emancipador llega a la clase que organiza todas las condiciones de la existencia humana bajo el supuesto de la libertad social. (...) En Alemania, ninguna clase siente la necesidad, ni tiene la capacidad para la emancipación general hasta que se ve obligada a ello por la situación inmediata, por la necesidad material, por sus mismas cadenas.’

 ¿Dónde reside, entonces, la posibilidad positiva de emancipación humana, pregunta el joven Marx?

 ‘Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad civil que no sea una clase de la sociedad civil; de un estado que sea la disolución del estado; de una esfera que posea un carácter universal por lo universal de sus sufrimientos, y que no reclame para sí ningún derecho especial, puesto que, contra ella no se ha cometido ningún desafuero en particular, sino el desafuero en sí, absoluto. Una clase a la que resulte imposible apelar a ningún título histórico, y que se limite a reivindicar su título humano. Que no se encuentre en contradicción unilateral con sus consecuencias, sino en omnilateral contraposición con las premisas del estado alemán; de una esfera, finalmente, que no pueda emanciparse sin emanciparse en el resto de las esferas de la sociedad y, simultáneamente, emanciparlas a todas ellas; que sea, en una palabra, la pérdida completa del hombre. Esta descomposición de la sociedad, en cuanto clase particular, es el proletariado.’

 ‘El proletariado comienza a existir a través de un movimiento industrial naciente (...) lo que forma al proletariado no es la pobreza nacida naturalmente, sino la pobreza artificialmente provocada.’ (...) ‘Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal precedente, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de ese orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad, lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, como resultado negativo de la sociedad.’ 

Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo del pensamiento muerda a fondo en este candoroso suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes en cuanto hombres.’

 ‘La única liberación posible de Alemania es la liberación, desde el punto de vista de la teoría, que declara al hombre su suprema esencia’ (...) En Alemania no puede abatirse ningún tipo de servidumbre sin abatir todo tipo de servidumbre en general. (...) La meticulosa Alemania no puede revolucionar sin revolucionar desde el mismo fundamento. (...) La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón es el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede abolirse sin la realización de la filosofía. (...) Cuando se cumplan todas estas condiciones interiores, el canto del gallo galo anunciará el día de resurrección de Alemania.’ 

De los tiempos del joven Marx a nuestro tiempo.

 La ‘Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel’ es uno de los escritos juveniles de Carlos Marx, donde el rayo de su pensamiento aborda e ilumina el horizonte problemático de su tiempo, pretendiendo esclarecerlo. Dicho horizonte se encuentra determinado por las condiciones histórico-sociales de su época y marcado, teóricamente, por el activismo idealista de Hegel, el pasivismo materialista de Feuerbach y la postura puramente crítica de los hegelianos de izquierda. No obstante, ese horizonte es al que el joven Marx se enfrenta, viéndose obligado a negarlo y superarlo, en un proceso continuo y discontinuo, para dar lugar a una filosofía de la actividad práctica revolucionaria con vocación de ser realizada. Las categorías empleadas en esta obra por el joven Marx carecen aún de la riqueza y concreción que su posterior investigación económico-filosófica y económico-política le imprimirán, llevándole a crear nuevas categorías liberadas de las resonancias feuerbachianas presentes en esta obra. No obstante, su enfoque histórico-materialista le permite aproximarse ya a la comprensión de la estructura de su objeto: la sociedad alemana y su prolongación abstracta: la filosofía alemana del derecho y del Estado. Se trata de una comprensión, en cierto modo, abstracta y relativa, pero que conducen al joven Marx a descubrir y a ofrecer las primeras claves para la interpretación y transformación revolucionaria del mundo social y humano y, particularmente, de la sociedad alemana de su tiempo. Es precisamente, en este estudio que se perfila ya el carácter crítico-práctico de la filosofía del joven Marx que, no satisfecho con el desenmascaramiento de la forma religiosa de la autoenajenación, considera necesario desenmascarar la autoenajenación en sus formas no santas; recurriendo para ello a la ‘crítica radical de todo lo existente’, definiendo la función práctica de la crítica y la función crítica de la práctica, los límites y alcances de una y otra, así como su unidad interna en la transformación del mundo. Por eso Marx exige pasar de la crítica del cielo a la crítica de la tierra, de la crítica de la realidad a la realización de la crítica, del arma de la crítica a la crítica de las armas, de la emancipación parcial a la emancipación universal y de la realización de la filosofía a la abolición del proletariado, haciendo un análisis, un recorrido y una comparación lógica e histórica entre la Francia y la Alemania de su tiempo. Precisamente en este proceso, Marx descubre la posibilidad positiva de emancipación humana en el proletariado, al que percibe primero como revolucionario que como productor. Pero se trata de un proletariado que apenas comienza a existir como resultado, dice él, de una pobreza ‘artificialmente provocada’ y que, por ello mismo, reclama la negación de la propiedad privada, elevando así a principio de la sociedad lo que la sociedad a elevado a  principio suyo. Por eso, el joven Marx afirma, casi al finalizar su ensayo filosófico, lo siguiente: ‘así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales’.

 En esta obra se perfila ya el joven revolucionario que, tras breve pero intenso periodo de actividad creativa (teórica y práctica) apasionada, habrá de desembocar, cinco años más tarde, en la elaboración del primer llamamiento, fundado en la ciencia económico-política, hecho en 1848 al proletariado mundial. Pero antes de elaborar y dar a conocer su histórico Manifiesto del Partido Comunista, Carlos Marx y Federico Engels dejaron testimonio de su reflexión en distintas obras, de las cuales consideramos necesario ir dando cuenta para dar respuesta no sólo a la pregunta de ¿qué es el marxismo?, sino también a la pregunta de ¿cómo fue fundado?, tratando así de profundizar en el estudio crítico del marxismo y avanzar en una justa y recta comprensión de éste, como teoría crítica, abierta y en constante desarrollo frente a los colosales retos, viejos y nuevos, de un época histórica que, pese al tiempo transcurrido, nos sigue desafiando, incluso, con mayor cinismo y brutalidad que antes, confirmando la justa y certera reflexión acerca del hombre - como ser práctico, social e histórico – iniciada hace más de 150 años  por el joven Marx.

 Nuestro tiempo, el del principio de una nueva centuria y de un nuevo milenio; nuestra realidad y espacio, la de los países latinoamericanos, dependientes, subdesarrollados y subordinados, no pueden ser ajenos a la necesidad de retomar la crítica y la práctica como armas indispensables en la búsqueda de la transformación radical de las condiciones materiales que han hecho posible la miseria, explotación y alineación de nuestra humanidad. Recuperar ésta para dejar de ser “capital humano” o “recursos humanos”, exige empuñar las armas de la crítica y de la práctica revolucionarias. 

Comité Editorial.

 Enero de 2001.