„Jézus pedig ismét nagy fennszóval kiáltván, kiadta lelkét.
És ímé, a templom kárpitja fölétől aljáig kettéhasadt”

Ezen esemény, melyet a három szinoptikus evangélium ír le, a szó hétköznapi értelmében Krisztus emberi küldetésének végét jelzi, merthogy minden, ami ez után következik, Feltámadásától végső Mennybemeneteléig, a csodák rendjébe tartozik. Mint minden szakrális történés, a Krisztus kereszthalálának pillanatában bekövetkező csoda egyaránt szemlélhető történeti és szimbolikus nézőpontból, mert a két rátekintés nem zárja ki egymást; jelen esetben elsősorban az esemény szimbolizmusát vizsgáljuk.

Fontos szem előtt tartanunk, hogy Jeruzsálem templomának függönye minek a jelzésére szolgált, tudniillik azt a határt jelölte, mely a szentély nagyobbik része – ahová minden zsidó beléphetett, és ahol a hétágú gyertyatartó illetve az áldozati oltár állt –, valamint a teljesen üres Szentek Szentje között húzódott, ahová csak a szolgálattevő pap léphetett be. E cselekedet során a papnak meg kellett válnia ruházatától: a hely üressége illetve az ember ruhátlansága egyaránt jelentőségteljes indikációi annak, hogy a zsidó tradícióban a Szentek Szentje mit is jelentett: a „misztériumokat”, vagy más szóval AZT, amely forma nélküli és kifejezhetetlen, amelyről a tudás, mint a jelen esetben is, csak apophatikusan, a kiüresedés, lemeztelenedés által szimbolizálható. Ezoterikusan fejezvén ki, e tudás csak az Önmagában nyugvó Istenre vonatkozhat, az Isteni Önvalóra, mely még a Létet is transzcendálja.

Másrészt minden, ami a függöny innenső oldalán volt, a tradíció exoterikusabb aspektusait képviselte, mely aspektusok sokrétűek és formálisan kifejezhetők.

Mindhárom evangelista kiemeli, hogy a függöny „fölétől aljáig” hasadt ketté, mintha azt akarná jelezni, hogy a hasadás teljes és visszafordíthatatlan volt, és hogy azóta nem létezik definiálható határvonal a tradíció „vallási” és miszteriózus, vagy ha úgy tetszik exoterikus és ezoterikus aspektusa között: amennyire emberi szem képes megállapítani, ezek úgymond egybeolvadtak – ami természetesen nem jelenti azt, hogy midőn áthatják egymást, a maga rendjében akármelyik aspektus is veszítene realitásának értékéből, pusztán azt, hogy szétválasztásuk bármely formális kifejeződése egyszer s mindenkorra kizárt. Ha így van, ez többek között azt jelenti, hogy a tradíció centrális rítusainak eme átfogó célt kell szolgálniuk, valamint azt, hogy spirituális „támaszték” meglétében a kontextus, nem pedig a forma adja a nyitját annak, hogy a rítus adott körülmények között mely területhez tartozik.

Ez adja a kulcsát a keresztény spiritualitásnak, mint olyannak: kezdetét ettől veszi. Továbbá láthatjuk, hogy ha a kozmikus ciklus alászálló mozgásával párhuzamosan a Kinyilatkoztatás egysége egyre különbözőbb kifejeződést kellett hogy nyerjen, úgy minden tradicionális formának, amely eme szükségszerűségből ered, mindenekfelett azon partikularitásokban kellett önmagát erősítenie, amelyek más, vele összevethető formáktól elkülönítik. Így az iszlám a par excellence profetikus tradíció: bár maga a prófétai funkció univerzális és más esetekben beszélhetünk ilyen és ilyen prófétáról vagy prófétákról, bármikor is a jelzők nélküli Prófétára utalunk, mindig Muhammadra gondolunk és senki másra. Hasonlóképpen, ha a nagybetűvel kezdődő Megvilágosodásról beszélünk, a Buddhára gondolunk; ami azonban nem jelenti azt, hogy a megvilágosodás ne lenne sajátja minden avatârai minőséget hordozó vallásalapítónak – e funkció nyilvánvalóan mindig is a legmagasabb tudást implikálja –, viszont az, hogy mint „teljesen tökéletes felébredés”, sammâ sambôdhi jelenik meg, mindazonáltal olyan értelemben marad a buddhizmus kulcsszava, amely más tradíciókra nem jellemző. A kereszténységnek maga az Inkarnáció adja meg specifikus ismérvét: minden más esetben csakis erről vagy arról az inkarnációról beszélhetünk; maga a szó relatíve ritkábban kap hangsúlyt. A keresztény tradíció sajátossága, vagyis ezo-exoterikus struktúrája szoros összefüggésben áll a Krisztus mint Testté lett Ige mindent magába olvasztó szerepével, amely Krisztusban minden eszszenciális funkció a szintek disztinkciója nélkül szintetizálódik.

Függetlenül eme kereszténységhez kapcsolódó speciális karakterisztikumtól, nyilvánvaló, hogy egy autentikus és integrális tradíció semmi esetre sem azonosítható pusztán kollektív és exoterikus aspektusaival. Bármiféle is legyen a formai keret, az ezoterikus elem (látens vagy explicit) jelenléte elengedhetetlen, máskülönben az adott tradíciónak – hogy egy tibeti kifejezéssel éljünk – „nincs szíve”. Hasonlóképpen, egy tradíció sosem vezethető vissza a puszta ezoterizmusra: innen van az az igény, hogy az ember egy orthodox exoterizmusban szilárdan horgonyt vessen, szent szövegeinek nyelvét beszélje, és használja azokat a szimbolikus és rituális támasztékokat, melyeket az biztosít; hogy az előbb említett hasonlattal éljünk, azon ezoterizmus, amely normális exoterikus keretei híján próbál funkcionálni, olyan, mint a szív test nélkül. Egy kvázi-absztrakt és teljesen szubjektív spirituális életben való hit – amellyel a tradíció és a kinyilatkoztatott igazság formális megnyilvánulásai nem számolnak – tipikus hibája különböző neo-Vedantista és más hasonló mozgalmaknak, melyek mostanság Indiában és másutt napvilágot láttak.

A különböző módok, melyek szerint a „misztérium-vallás” vagy az „ezoterikum-exoterikum” reláció életbe léphet, gyümölcsözően tanulmányozhatók, ha e tekintetben a főbb tradíciókat öszszehasonlítjuk: az iszlám tradícióban például, ahol a két tartomány különös világossággal határoztatik meg, „a templom függönye” a kezdetektől jelen van és napjainkig intakt marad; úgy a Törvény (sharîah), mint az Ezoterizmus (tassawuf) magáig a Prófétáig követhető vissza. Ezért van az, hogy az iszlámban megfigyelhető viszonyokat oly gyakran modellként idézik, mikor e téma szóba kerül.

A kereszténység esetében, mint azt láttuk, az azt megelőzően a judaizmusban létező függöny kettéhasadása jelzi az Új Szövetség végső megerősítését az „Ó”-val szemben, és ezzel egy teljesen független tradíció születését. Másrészt a buddhizmus esetében bármi ilyesféle függöny nemléte kezdettől fogva elvként határoztatik meg: a Buddha mondása, miszerint „összezárt kezemben semmit sem tartottam vissza”, azt jelenti, hogy e tradícióban egyedül a tisztán spirituális irányulás számít. Bár egy exoterikus organizáció a buddhizmusban éppúgy, mint másutt, attól a pillanattól fogva elkerülhetetlenné válik, amikor a csatlakozók száma növekedni kezd, buddhista nézőpontból e tény mindig sajnálatos – olyasmi, amit „contre coeur” kell elfogadni, az események nyomására, de elvben soha.

Valami hasonló a kereszténységről is elmondható: ha Krisztus királysága, ahogyan ő mondta, „nem e világból való”, és ha a gyöngy disznók elé vetésének büntetése az, hogy „néktek fordulván megszaggatnak titeket”, akkor a Szentek Szentje és a templom jobban megközelíthető része közötti függöny eltűnése (hogy visszatérjünk eredeti szimbolizmusunkhoz) bizonyos értelemben a két létsík közötti disztinkció összemosódását jelentette még akkor is, ha ez valóban egy mindent felülmúló kegyelemből következik. E konfúzió az Egyház életében a spirituális értelemben vett legbensőbb minimalizálásának, illetve a tradíció külsőbb és periferiálisabb manifesztációira való túlzott figyelemkoncentrációnak kettősségében nyilvánult meg, különösen pedig a kollektívum felé való irányulásban, melyet mint öncélt kezelt. Kiélezvén a dolgot, e tendencia különösen érthetővé teszi ama tényt, miszerint a „modern mentalitásként” ismert nagymértékű elvilágiasodás először a keresztény világban és nem másutt öltött testet és vált a „botránkozás” hordozójává idővel az emberiség öszszes többi kultúrkörében. Ha e történés, mint ezenfelül minden más, ami vészterhes, magában hordozza sorsszerű aspektusát, vagyis közelebb hozza egy ciklus sötét lezáródását és egy újabb ciklus felfénylő hajnalát, mindazonáltal nem kerüli el – a karma erejénél fogva, mint azt a buddhisták mondanák – az átkot, melyet maga Krisztus mondott ki mindazokra, „akik által botránkozás esik.” A Kereszthalál kínja, melyben mindez benne kell hogy foglaltassék, a győzelmet készíti elő.

Hogy visszatérjünk eredeti tézisünkhöz: a különös figyelem, amellyel az evangelisták azon tény felé fordultak, hogy a templom függönye „fölétől aljáig” széthasadt, megmutatja, hogy a nagy csoda e jellegzetes vonása alapvető jelentőségű volt: a függöny, mely egyszer széthasadt, soha újból össze nem varrható. Az ilyesféle próbálkozás – bármilyen ürüggyel is – önkényeskedéssel ér fel, amit a szó legszigorúbb értelmében vett „eretnekség” jelzője illet meg. A „gnoszticizmusnak” az Egyház részéről való elítélése nem jelent mást.

Továbbá azt a tényt, miszerint a keresztény reveláció mindenekelőtt a misztériumok felfedése volt, még azok a teológusok is messzemenően elismerték, akiknek nem volt szándéka, hogy a dolgokkal kapcsolatban egy benső szemléletre helyezzék a hangsúlyt. Ismertünk egy egyszerű görög papot, aki gyülekezetének azt mondta, hogy „az egész Liturgia egy misztagógia”, olyan szót használván, amely az ősi hellenisztikus misztériumok szókészletéhez tartozott, valamint magának a Liturgiának a szövegébe is beleszámított, ami azonban nem jelenti azt, hogy ő maga teljesen értette volna, hogy mi ennek a valódi értelme; mindazonáltal még egy ilyen odavetett hivatkozás is a maga módján jelentőségteljes. Ugyanebben a vonatkozásban arra sem érdektelen rámutatnunk, hogy a latinhoz képest az orthodox egyház úgy rituáléiban, mint általános kifejezésmódjában megőrzött bizonyos archaizmust, melyet nehéz nem észrevenni annak, aki részt vett akár görög, akár orosz liturgián; így nem meglepő, hogy a keleti rítusban a szentségekre, mint „misztériumokra” hivatkoznak, olyan szót használván, mely itt újból az ősi világ kereszténység előtti tradícióinak ezoterikus arculatából származó asszociációkkal telített.

A nagyobb pontosság kedvéért talán hasznos lesz emlékeztetnünk azokra az ismérvekre, amelyek az ezoterikus létsíkot lefesteni és az exoterikustól megkülönböztetni hivatottak – azt is mondhatnánk: ezek ugyanazok, amelyek az iniciáció világát írják le, merthogy principiálisan a két dolog egy; e második terminus azonban ugyanazon valóság némiképpen jobban körülírt aspektusát fejezi ki, minthogy annak a metodikus realizációjára vonatkozik, amit az ezoterizmus a teória birodalmában kifejez. Megfelelő definíciót keresvén, biztonsággal igazít el minket René Guénon azon kijelentése, amely szerint exoterikus rátekintéssel a szó legtágabb értelmében vett individuális emberi szféra körén belül tájékozódunk és ott meg is maradunk, az ezoterikus látás ellenben túlterjed az individualitáson, hogy a létező minden magasabb állapotát felölelje, sőt a legmagasabb állapotra aspiráljon – ha az, ami ténylegesen minden ellentétet transzcendál, leírható így, elkerülhetetlenül engedményt téve az emberi nyelv ezzel kapcsolatos elégtelenségének.

Ha az előbbi definíciót elfogadjuk, az említett esetben a megkülönböztetés próbaköve mindkét alkalommal a finalitás lesz, legyen az úgymond individuális és korlátozott, vagy pedig univerzális és minden kondíciótól szabad. Más szóval egy vallási exoterizmus finalitása az „eredeti ember”, a taoista Chen-jen megvalósítása (vagy helyreállítása, ha a Bukás ádámi doktrínáját tekintjük) lesz; az ezoterizmus azonban a maga részéről végső aspirációjának a taoista út célját, a „transzcendens ember” megvalósítását tekinti, vagy az Univerzális Emberét, ha esetleg valaki jobban kedveli e szúfizmusból átvett ismertebb terminust. Érdemes megjegyezni, hogy a keresztény törekvés céljának, a Két Természet megvalósításának tökéletes véghezviteléhez mindkét finalitás szükséges, melynek mintája éppen Krisztus, aki egyszerre volt „eredeti ember”, vagy „második Ádám”, illetve „valódi Isten”; a „Krisztussá válás” kifejezés talán megfelelő e legfelsőbb ideál kifejezésére.

*****

A hesychasmusban a keresztény iniciációt mint olyat szemlélhetjük, teoretikusan éppúgy, mint a praxis szempontjából, vagy ahogyan a tibetiek mondanák, a reá jellemző „bölcsesség” és „módszer” is jelen van. Nem arról van szó, hogy a keleti egyház e spirituális áramlata kimerítené a megnevezésben foglalt lehetőségeket, olyan egyedi típus lévén, melyhez minden más viszonyítható. Amit ténylegesen képvisel, az az, hogy a keresztény minta alapján az iniciatikus tevékenység teljesen normális specifikációját mutatja fel, olyasvalamit, ami sem máshonnan vett elemek abszorpciójának eredménye, mint ami a középkori nyugaton megfigyelhető a hermetika befolyása esetében, sem nyilvánvaló kapcsolatban nem áll bizonyos hivatásrendekkel – mint a katedrálisok építőinek céhei esetében –, esetleg lovagrendekkel, mint a templáriusok. A középkor folyamán mindezek léteztek ugyan a keresztény világban, de a finalitás, a doktrína és a módszer szempontjából egyikük sem volt olyan értelemben összhangban a feltételekkel, ami minden további pontosítás nélkül lehetővé tenné, hogy egy mindent átfogó értelemben őket a „keresztény iniciációval” azonosítsuk. Látván, hogy a hesychasmus az egyetlen fennmaradt példa, amely jelenlegi célkitűzéseink szempontjából a kívánt feltételeknek megfelelő mértékben eleget tesz, nem maradt más választásunk, minthogy ezt tegyük meg kiindulópontunknak és a továbbiakban erre az alapra építsünk.

A hesychasmusról megjegyzendő főbb pontok a következők:

I. A Szentírásra és az Egyházatyákra alapoz.

II. Invokatív formulája.

III. Az „Öreg” (a szláv sztarec) benne elfoglalt pozíciója.

IV. Deklarált célja.

V. Bármely specifikus beavatási rítus hiánya.

Vegyük hát sorra e vázlatpontokat, és bővítsük őket néhány technikai részlettel, ahol ez szükséges.

I. A Szentírás és az Egyházatyák autoritása: ezt mindig szigorúan fenntartották, így a teoretikus megalapozás révén mindent biztosítottak a hesychasmus gyakorlataihoz, ami azokhoz szükséges, az irányzat e néven való létezésének legeslegelejétől egészen napjainkig. A tizennyolcadik században egy, a görög atyáktól származó kivonatokból álló antológiát állítottak össze, mely a „Philokalia” néven ismeretes; mindezt úgy tekintik, mint ami az ezen út követőjének szükséges összes esszenciális doktrínát tartalmazza: e gyűjtemény görög és orosz nyelven egyaránt létezik.

II. A „Jézus-imaként” ismert rövid mondat az egyetlen invokálandó formula, azonban alkalmazásának módjáról jó pár szót kell ejtenünk. A következőképpen szól: „Urunk Jézus Krisztus, Istennek Fia, irgalmazz nekem”. Rögtön látszik, hogy ezeket a szavakat, amennyiben racionális értelmüket tekintjük, megkülönböztetés nélkül minden keresztény ember sajátjának tekinti; rituális autorizációja nem szükséges, és tényleg meglepő lenne, ha így állna a helyzet. Mikor a „Jézus-ima”, a Szent Név jelenlétének erejénél fogva mantraként kerül használatba, racionális konnotációja – bár még mindig nyilvánvaló – másodrendűvé válik. A hesychasmusban – amint más tradíciókban is, ahol egy Név inherens ereje válik egy metódus operatív összetevőjévé – a novíciust már az első pillanattól kezdve figyelmeztetik, hogy a formulát csakis egy kvalifikált mester irányítása alatt alkalmazhatja. Spirituális Mesterének megtalálása tehát sürgető feladatként jelenik meg számára. Azonban ha a kitartó keresés ellenére sem képes ilyesfajta mestert találni, a leendő tanítványnak megengedtetik, hogy az előírt metódust legjobb tudása szerint könyvek segítségével alkalmazza, miközben Krisztus kegyelmére, mint az egyetlen tévedhetetlen instrukcióra bízza magát. A metódus egésze közeli rokonságban áll a hindu japa yogaval, vagy a szufi dhikr-rel; ha némely ortodox apologéta – hogy egy meglehetősen indokolatlan indíttatásból a nem fenyegetett keresztény originalitás felett őrködjön – megpróbálta is tagadni ezen analógiát, ez csak azt szolgálja, hogy láthassuk, milyen ellentmondásokba képes juttatni egy pervertált lojalitás egyébként intelligens embereket is.

III. Ha rátalálunk egy hesychasta Sztarecre, láthatjuk, hogy az ugyanazt a funkciót teljesíti, mint amit Indiában a guru elnevezéssel illetnek. A hinduizmusban a spirituális mestert a legmagasabb rendű Sadguru, az Isteni Önvaló közvetlen reprezentánsaként tartják számon. Ugyanez a buddhizmusban is érvényes: e sorok szerzőjének Tibetben újból és újból elmondták, hogy lámájára úgy kell tekintenie, mintha az maga a Buddha lenne. A hesychasmus sem mond mást: a tanítványnak úgy kell viszonyulnia a Sztarechez, mintha Krisztus színe előtt lenne. A Sztarec egyetlen funkciót nem tölt be – az „iniciátor”-ét. A keresztény spirituális ökonómia szerint Krisztus az egyedüli lehetséges iniciátor, minthogy kizárólag saját személyében szintetizálja az avatâra-i funkciót – ennélfogva csakis a Krisztus által kijelölt Szentségek képzelhetők el, mint az iniciatikus – egyben ezoterikus – út támaszai, annak kezdetétől a cél eléréséig. E támaszokat mélyebb és felszínesebb értéssel is számba vehetjük, a lehetőséggel teljes mértékben vagy csak félig-meddig is élhetünk, principiálisan mégis objektíve tökéletesen kielégítők és a forma szintjén oszthatatlanok, e tényt pedig nem befolyásolhatja semmilyen szubjektív képesség vagy annak hiánya. Így egy emberi tanító – bár bizonyos értelemben Krisztust reprezentálja – elvben mindig háttérbe szorítja magát, hangsúlyozván az általa betöltött funkció indirekt jellegét.

IV. A spirituális törekvés végső céljával kapcsolatban a hesychasmus egy, az Egyházatyáknál található kifejezést használ, ez pedig a „deificatio”. E kifejezés nyilvánvalóan olyan jelentést hordoz, amely messze meghaladja az individualitás birodalmát és annak lehetőségeit; itt kétségtelenül az ezotéria birodalmában találjuk magunkat. A már teljes egészében kifejtett okoknál fogva azonban nem szabad azt hinnünk, hogy a deificatio elvben szembeállítható az inkább használt „salvatio” kifejezésével; sokkal inkább úgy kell felfognunk, mint ami fényt vet azokra a legmagasabb lehetőségekre, amit a „salvatio” bensőleg felölel.

V. Az előző szakaszokban és a jelen szakasz I. illetve II. pontjában is kellőképpen kommentáltuk, miszerint a hesychasmusban, valamint magában a kereszténységben semmiféle beavatási rítus nincs jelen; mindezt semmi mással nem egészíthetjük ki, minthogy pusztán idejét vesztegeti az, aki olyan beavatási rítust keres, amely feltételezése szerint a Szentségeken túl és azok felett működik. Amenynyiben a kereszténységet tekintjük, az óra, mely a Templom Függönyét kettéhasadni látta, az ilyesfajta lehetőség egyszer s mindenkorra való lezárulásának is tanúja volt.

*****

Újból fel kell hívnunk azok figyelmét, akik bármilyen mértékben vonzódást éreznek a hesychasta tanítás iránt, a Philokalia néven ismert rendkívül fontos szöveggyűjteményre. Néhány éve publikáltak angolul egy rövidített változatot, mely egy XIX. századi orosz fordításon alapul. Ez idő tájt ellenben egy, az eredeti görögből való komplett fordítás kezd megjelenni, amit a Faber & Faber Ltd. ad ki. Két kötet már megjelent, a következő pedig hamarosan, amit majd újabb kettő követ. E legutóbbi verzió egy triumvirátus munkája, név szerint Dr. Philip Sherrard-é, Kallistos Ware atyáé, valamint Gerald Palmer-é. Senki sem nélkülözheti e gyűjteményt, aki intenzíven és éleslátással kíván keresztény életet élni. Reméljük, hogy a Templom függönyéről szóló jelen értekezés a terjedését fogja szolgálni éppúgy az orthodox keresztények, mint más keresztény irányzatok körében. Az ismert vallási klasszikus, a névtelen orosz szerző The Way of a Pilgrimje ugyanazon spirituális áramlathoz kapcsolódik, mint a Philokalia, melynek legfőbb centruma továbbra is Athos szent hegye, de anélkül, hogy kizárná más lehetséges centrumok létezését az orthodox világ más helyein, valamint még távolabbi potenciális helyeken.

Ford.: Virág László