Napjainkban sokan a divatos pluralizmus nevében, tovább a multikulturalizmusra hivatkozva azt követelik, hogy a keresztény teológia az Isten-fogalmat más vallások teológiai tanításából merítve módosítsa. Vannak, akik a New Age ideológiáját követve egy „közös nevezõjû” új világvallást szeretnének látni a jelenlegi sok vallás helyett. Mások úgy gondolják, hogy a különbözõ vallások lényegében ugyanarról az egy Istenrõl beszélnek, csak különbözõ szempontból közelítik meg. Következésképpen a különbözõ vallásokat egymást kiegészítõ (komplementer) jellegûnek látják, és a meggyõzõdéséhez ragaszkodó katolikusban szûkkeblû partikularizmust vélnek felfedezni.

Mindazok, akik így gondolkodnak, többé-kevésbé agnosztikus filozófiai álláspontra helyezkednek. A Kant utáni filozófia ugyanis javarészt agnosztikus irányban fejlõdött, azaz kétségbe vonja értelmünknek azt a képességét, hogy a dolgokat úgy, ahogy azok önmagukban vannak, meg tudja ismerni. Ha már a külvilágra vonatkozóan is kétségbe kellene vonnunk az objektív érvényû ismeret lehetõségét, akkor nyilvánvalóan Isten létérõl, az emberi lélekrõl és egyéb nem-tapasztalati valóságokról semmifajta ismeretünk nem lehetne.

Ám az agnoszticizmussal szemben � indirekt úton � igazolható, hogy értelmünk képes az objektív igazság megismerésére. Létezik ugyanis egy elv, az ellentmondás elve (lehetetlen, hogy valami igaz is legyen, meg nem is, ugyanabból a szempontból és ugyanabban az idõben), amelynek objektív érvényét lehetetlen tagadni vagy kétségbe vonni, mert a tagadásához vagy kétségbevonásához is fel kell tételezni magát az ellentmondás elvét. Aki ugyanis tagadja ezt az elvet, azt az állítást tartja objektíve igaznak, hogy „nem igaz az ellentmondás elve”. A kételkedõ által objektív igaznak tartott igazság pedig ez: „nem biztos az ellentmondás elve”. Vagyis a tagadó vagy a kételkedõ is különbséget tesz igaz és nem-igaz, biztos és nem-biztos között, vagyis burkoltan elfogadja azt, amit tagad, vagy amiben kételkedik.

Mivel az ellentmondás elve kétségbevonhatatlan, biztos, objektív ismeretet szerezhetünk mindarról, amit erre az elvre vissza tudunk vezetni. Nem arról van szó, hogy mindaz objektíve igaz, amiben nincs ellentmondás, hanem arról, hogy objektíve biztosan igaz az olyan kijelentés, amelynek tagadása ellentmondásra vezet.

Az agnoszticizmus egyik � igen lényeges � oka az elvonatkoztatás (= absztrakció)1 félreismerése. Kantra megy vissza az a téves nézet, hogy az ismeret által a tárgyat megmásítjuk, mintegy �gyártjuk�, és ezért sohasem ismerhetjük meg a Ding an sich-et (a realitást) úgy, ahogy önmagában van. Ám az ellentmondás elvére való visszavezetéssel igazolható, hogy az elvonatkoztatás által nyert egyetemes fogalmaink terjedelme (extensiója) ugyanis szubjektív (a tárgyi világban nem létezik egyetemes ember, csak egyedi emberek vannak), de az egyetemes fogalmak tartalma (comprehensiója) objektív (az egyedi emberekben csakugyan, objektív módon megvan az a tárgyi vonás, amelyet az értelmünk a konkrét emberekbõl kiemel és megért: az ember érzékekkel rendelkezõ, értelmes lény).

Természetesen az ismeretnek vannak szubjektív feltételei, de ezek nem másítják meg az objektív dolgok lényegét, hanem lehetõvé teszik, hogy felismerjük az objektíve létezõ dolgokat. Értelmünk absztrakcióját nem szabad úgy felfognunk, mintha értelmünk csupán regisztráló masina lenne, amely csak passzíve felveszi magába, mintegy lefényképezi a dolgokat. Az ismeret aktív jellegû. Az anyagi valóságok, amelyek az értelem sajátos tárgyát képezik,2 önmagukban nem érthetõk, hanem az értelemnek az anyagiságukból ki kell emelni azokat, hogy érthetõkké váljanak. Ezért meg kell különböztetnünk a szenvedõleges értelmet (intellectus possibilis) az aktív értelemtõl (intellectus agens)3. Az aktív értelem az absztrakció által kiemeli a konkrét egyedi valóságból az érthetõ, egyetemes lényeget, és ezzel megtermékenyíti a passzív értelmet, hogy utóbbi az értelem actusát megszülhesse, és ebben ténylegesen a dolgok egyetemes lényegét megismerhesse. Amit így megértünk, objektíve azonos a megismert dologgal.

Az anyagi dolgokból kiindulva Isten tulajdonságaira három úton következhetünk: az okozat, a tagadás és fokozás útján.4 Mivel az ellentmondás elvére való visszavezetéssel igazolható, hogy Isten létezik, az anyagi világnak Õ az elsõ létesítõ oka5, és minden lény csak azt okozhatja, amivel ténylegesen (valamilyen formában) rendelkezik6, minden teremtett tökéletességnek valamilyen módon meg kell lennie Istenben. Ám kétféle teremtményi tökéletességet különböztethetünk meg: vegyes és tiszta tökéletességeket. A vegyes tökéletesség objektív fogalmában7 valami véges mozzanat található (vegyes tökéletesség például az anyagiság, ami a térhez-idõhöz kötött jellege miatt mennyiségileg mérhetõ, tehát véges). A vegyes tökéletességek végességük miatt csak virtuálisan (erõ szerint) vannak meg Istenben: az Õ teremtõ ereje tartalmazza azokat, mint ok az okozatot. A tiszta tökéletesség objektív fogalmában semmi korlát nincs. Ilyenek a legegyetemesebb (transzcendentális) tökéletességek: az igaz, a jó, a szép. Ezek tulajdonképpeni értelemben is megvannak Istenben, mégpedig végtelen fokban.

A teremtmények és Isten között még a tiszta tökéletességek szempontjából sincs azonosság, hanem csupán hasonlatosság. A tiszta tökéletességek � és maga a létezés is � ugyanis csak belsõ hasonlatosságot tételeznek fel. Ha szépnek nevezünk egy tájat, egy testet, egy zenemûvet, egy matematikai levezetést, nem akarunk egészen mást mondani ugyanazzal a szóval, mégsem azonos értelmû (univok), hanem aránylagos hasonlóságon alapuló tökéletességet jelölünk meg. A szép tehát, az összes transzcendentális fogalmak és a lény8 (ens) analóg fogalom. Ez az analógia az arányosságon alapul (analogia proportionalitatis).

A különbség még nagyobb, ha egy tiszta tökéletességet Istenrõl és egy teremtményrõl állítunk: Isten jó, egy falat kenyér jó; Isten szép, egy test szép; Istennek van értelme, egy embernek van értelme. Az isteni tökéletesség és a teremtményi tökéletesség között végtelen különbség van, de azért mégis van közöttük bizonyos aránylagos hasonlatosság: Isten tökéletes oly módon, ami a létesítõ elsõ ok természetének megfelel, a teremtmény tökéletes oly módon, ami a teremtmény véges természetének megfelel.9

Mivel Isten végtelenül tökéletes, mindazt, ami a világban tökéletlenség, Istenrõl tagadnunk kell. Ezért mondhatjuk � a tagadás útján � Istent végtelennek, halhatatlannak, elpusztíthatatlannak stb.

Összefoglalva tehát azt mondhatjuk, hogy a teremtményi tökéletlenségek tagadása által azt állapítjuk meg Istenrõl, hogy mi nem; a világban lévõ vegyes tökéletességekbõl mint okozatokból arra következtethetünk, hogy mit képes Isten létrehozni, és a világban észlelhetõ tiszta tökéletességek végtelen fokozása által analóg ismeretet nyerhetünk Isten tulajdonságairól.

Az, hogy az isteni tulajdonságokról nem univók, hanem analóg ismeretünk van, azt is jelenti, hogy Istenrõl való tudásunk részleges: Istent senki sem ismerheti meg olyan tökéletesen, ahogy Õ önmagát ismeri. De a részleges ismeretet nem szabad összetévesztenünk a nem-biztos, vagy nem-objektív érvényû ismerettel. Istenrõl alkotott ismeretünk részleges, hiányos, de objektív érvényû lehet: amit az ellentmondás elvének alkalmazásával analóg módon megismerünk róla, az objektív igazság és nem szubjektív képzelgés.

Ha mindezek fényében visszatérünk a kezdetben felvetett problémára, a pluralizmus vallásszemléleti igényére, azt kell mondanunk, hogy a pluralizmusnak csak relatív és idõleges létjogosultsága lehet: csak addig élhetnek egymás mellett egymásnak ellentmondó fogalmak Isten mivoltáról és tulajdonságairól, amíg az ellentmondás elvére való visszavezetéssel objektív bizonyosságot nem szerzünk, hogy melyik Isten-fogalom felel meg az objektív valóságnak. A különbözõ vallások ugyanis egymásnak ellentmondó (és nem egymást kiegészítõ) állításokat tesznek Isten bizonyos tulajdonságairól. Néhány példa (a teljesség igénye nélkül): a keresztény ember Istent a világtól különbözõ (transzcendens) lénynek állítja, az ázsiai vallások viszont Istent a világgal azonosítják (panteizmus); a monoteista vallások egy Istent vallanak (mert Istent végtelen tökéletességûnek tartják, ámde nem lehet két vagy több tökéletes Isten, mivel a végtelen tökéletes lényeket semmi sem különböztetné meg egymástól), ennek pedig ellentmond a több isten elgondolása (ami mindig tökéletlen �isteneket� jelent).

Lehetetlen tehát a vallásokat egy világvallássá egyesíteni, és lehetetlen az egymásnak ellentmondó Isten-fogalmakat egymással kiegészíteni. A vallás ugyanis nem szubjektív beállítottság; nem valamilyen vallási szöveg vagy meghatározás a vallási meggyõzõdés elsõdleges tárgya, hanem az objektív igazság, amelyet a vallási szövegek, illetve meghatározások kifejeznek.10 A pluralizmus abszolutizálása mindig agnoszticizmusból fakad és szubjektivizmusba torkollik. A vallási agnoszticizmus elutasítása pedig nem szûkkeblû partikularizmus, hanem korunk két fõ szellemi betegségének, a nominalista szkepticizmusnak11 és a történelmi relativizmusnak elvetése, és a realista ismeretelméleti alapállásból logikusan következõ intellektuális optimizmus, amely felismeri, hogy az analóg ismeret révén szert tehetünk objektív érvényû, biztos igazságokra.

Gyakori téves elképzelés vallási rítusokat tekinteni a vallás lényegének. Aki így gondolkodik, természetesen kiegészítõ jellegûnek tekinthet két vagy több vallást, hiszen semmi akadálya sincs annak, hogy egy vallás átvegye egy másik (vagy akár több vallás) rituális elemeit. De ha két vallás csupán rítusokban különbözik egymástól, már nem két vallás, hanem valójában egy. A görögkatolikus mise szertartása például sokban különbözik a római katolikus misétõl, még sincs két vallásról szó. Ugyanígy nem okoz vallási különbséget az egyházjogi eltérés: a görögkatolikusoknak nõs, a római katolikusoknak nõtlen papjai vannak, és e kettõ mégis egy vallás. Nem a rítusok és nem az egyházjog, hanem az eltérõ Isten-fogalom okoz végsõ soron vallási különbséget, mert a vallás lényege az ember kapcsolata Istennel.

Manapság nagy divat �párbeszédet� sürgetni az egyes vallások között. Ám sokszor elõfordul, hogy �párbeszéden� valójában megalkuvást értenek. Pedig lényeges különbség van a dialógus és a kompromisszum között! Aki párbeszédet folytat, amikor lehet, igent mond, de tud � amikor szükséges � nemet is mondani. Jézus is folytatott párbeszédet, többek között a Sátánnal, és ennek során háromszor mondott nemet.12 A meggyõzõdéses keresztény csakis ilyen párbeszédet folytathat: mondhat � mondania is kell � igent az eltérõ vallási felfogású ember szeretetére, de a tévedésre mindig nemet kell mondania.
 
 
 

Jegyzetek:

1 Az absztrakció = az értelem elvonatkoztató tevékenysége. Három fajtája van: fizikai absztrakció (elvonatkoztat az egyedi jegyektõl), matematikai absztrakció (elvonatkoztat az anyagi jegyektõl), metafizikai absztrakció (elvonatkoztat a mennyiségtõl).

2 Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae (a továbbiakban: ST) I, q 85, a 1, a 2. � Sajátos tárgy az, amire egy tevékenység elsõsorban és közvetlenül irányul.

3 ST I, q 79, a 2, a 3.

4 ST I, q 13, a 1.

5 ST I, q 2, a 3.

6 Az okozás metafizikai értelemben abban áll, hogy egy lény egy másikkal valamit a sajátjából közöl.

7 Vagyis abban, ami a realitásban a fogalomnak megfelel.

8 Az �ens� szót lénynek (és nem létezõnek) fordítjuk, mert az is �ens� a skolasztikában, ami nem létezik, de létezhet.

9 ST I, q 13, a 3.

10 ST II-II, q 1, a 2, ad 3.

11 A nominalizmus tagadja az egyetemes fogalmak objektív érvényét, ezért nem tárgyi igazságot, hanem szövegeket vizsgál.

12 Mt 4,1-11; Lk 4,1-13.

Irodalom:

S. Thomas Aquinas: Summa Theologiae, Marietti, 1952.

G. M. Manser O.P.: Das Wesen des Thomismus, Fribourg, 1935.

Mehrle Tamás O.P.: Egy az Isten, Róma, 1975.