Ulises, Alejandro y Eurasia

Claudio Mutti *

Hace alg�n tiempo rele�a el canto XXVI del Inferno de Dante (el c�lebre canto de Ulises). Como probablemente recordar�is, en cierto momento el Ulises dantesco recuerda la arenga con la que convenci� a sus compa�eros de singladura para atravesar las Columnas de H�rcules: "O frati, dissi, che per cento milia - perigli siete giunti all'occidente (...)" (1). Esforz�ndome en vislumbrar algo de aquel sentido aleg�rico que, por declaraci�n expresa de Dante, se haya oculto tras el sentido literal, he aventurado la siguiente conjetura: el Occidente evocado por Ulises en la "orazion picciola" es probable que no agote su significado en la acepci�n espacial y geogr�fica del vocablo "Occidente", que designa el lugar del "Sol que muere" (Sol occidens), el lugar donde acaba el cosmos humano y comienza el "mondo sanza gente" (2), el reino de las tinieblas y de la muerte.

Es por contra probable que el Occidente dantesco, habida cuenta la polivalencia del s�mbolo, se�ale tambi�n una fase temporal, as� pues un sentido ulterior del discurso de Dante ser�a que sus compa�eros, en cuanto "vecchi e tardi", han llegado "a l�occidente" de su existencia, esto es a la proximidad de la muerte (3).

Y as� como ellos representan a la humanidad europea �c�mo no comprender, simult�neamente, que Europa deb�a llegar � y de hecho habr�a llegado precisamente en la �poca de Dante, en los inicios del siglo XIV- a la proximidad de esa fase hist�rico-cultural que, seg�n lo que ha dicho Ren� Gu�non, "ha representado en realidad la muerte de muchas cosas"?

Pero Occidente, el lugar de las tinieblas, es tambi�n un s�mbolo de eso que Martin Heidegger ha denominado "el oscurecimiento del mundo".

"Mundo" �explica el propio Heidegger- "debe entenderse siempre en sentido espiritual", pues, "el oscurecimiento del mundo implica un despotenciamiento del esp�ritu". Y la situaci�n de Europa, continua Heidegger, "resulta mucho m�s fatal e irremediable en cuanto el despotenciamiento del esp�ritu proviene de ella misma".

Este despotenciamiento del esp�ritu, este oscurecimiento del mundo, ha tenido, seg�n Gu�non, su momento decisivo con el final de la gran civilizaci�n medieval (la �ltima civilizaci�n relativamente normal conocida por Europa) y con el inicio de la cultura inmanentista y laica del Renacimiento. Seg�n Heidegger, "aunque haya sido preparado desde el pasado, �ste (el oscurecimiento del mundo, ndr) se ha manifestado definitivamente partiendo de las condiciones espirituales de la primera mitad del siglo XIX", verbigracia: mediante el triunfo del racionalismo contempor�neo, del materialismo, del individualismo liberal.

En cualquier caso, podemos afirmar que este oscurecimiento del mundo ha marchado en paralelo con lo que ha sido recientemente denominado "la occidentalizaci�n del mundo".

El infierno, en el fondo del cual acab� ese Ulises dantesco que abandon� Europa para adentrarse en las tinieblas occidentales, es un Occidente perenne (�ley de la balanza!), porque la luz no alumbra all� jam�s. Dante escapa de esta eterna tiniebla occidental e infernal gracias a la gu�a de Virgilio, el poeta del Imperio, el poeta de un Imperio que, como se dice en Paradiso, VI, 4-6, est� por su mismo origen vinculado a Europa: "cento e cent�anni e pi� l�uccel di Dio � ne lo stremo d�Europa si ritenne, - vicino a' monti de' quai prima usc�o" (4).

En efecto, debemos recordar que, seg�n Dante, el �guila imperial ("l�uccel di Dio") tuvo su origen "ne lo stremo d�Europa", esto es en la actual Anatolia, all� donde se alzaba Troya. Por otra parte, tambi�n Europa, la doncella "dall�ampio volto" que fue amada por Zeus y que dio su nombre a nuestro continente, era originaria de la ribera oriental del Mediterr�neo.

Ser�a interesante pararse a considerar que para los griegos y para los romanos, y a�n despu�s para los hombres del Medioevo, la imagen geogr�fica de Europa se extend�a hacia oriente mucho m�s que en la edad moderna y en la contempor�nea; pero esto ser�a otro discurso (5).

Nosotros, que estamos aqu� para hablar del "destino de Europa", debemos al contrario preguntarnos: � qui�n se�alar� a Europa, en los umbrales del tercer milenio, el camino para salir del Occidente y volver "a riveder le stelle"?

La primera tarea consiste en efectuar una aclaraci�n. Debemos por tanto restablecer los verdaderos t�rminos de la relaci�n que se establece entre Europa y Occidente, relaci�n de natural oposici�n y de antagonismo; debemos refutar una escandalosa sinonimia que, impuesta por los vencedores occidentales de la Segunda Guerra Mundial, ha sido aceptada por los Europeos de la forma m�s acr�tica e ignorante.

El concepto Occidente es relativamente nuevo y resulta sin�nimo casi de modernidad; por consiguiente, como visi�n del mundo, Occidente es esencialmente otro respecto al esp�ritu que preside las manifestaciones de la civilizaci�n europea tanto en la Antig�edad como en el Medioevo.

Es cierto que la civilizaci�n occidental trata a menudo de identificar sus propias ra�ces con alguna de las fases hist�rico-culturales a trav�s de las cuales se ha ido configurando Europa, es decir, la antigua Grecia, el mundo romano o la Cristiandad latino-germ�nica.

Sin embargo, es preciso objetar que, si la modernidad es "desencanto del mundo", resulta cuando menos aventurado presentar como antecedente de la civilizaci�n occidental a la cultura griega, esto es una cultura que no produce solamente anticipaciones del pensamiento moderno como el racionalismo sof�stico y el mecanicismo atomista, sino que se expresa tambi�n (y sin duda en mayor medida y con mayor intensidad) en los Misterios �rficos y eleusinos, en la teolog�a de la historia de Herodoto, en la metaf�sica de los Presocr�ticos, de Plat�n y de Arist�teles, en la poes�a religiosa de Esquilo y de P�ndaro, en la teurgia y en la m�stica de los plat�nicos.

Y ni siquiera est� claro en funci�n de qu� l�gica Occidente tendr�a el derecho a remitirse a la civilizaci�n romana, que en realidad se funda precisamente sobre aquello que es m�s escandaloso desde el punto de vista de la modernidad, a saber: sobre la identificaci�n del �mbito religioso con el jur�dico y pol�tico. Una identificaci�n que posteriormente se ha vuelto a dar si acaso bajo el Islam, de ning�n modo en la civilizaci�n occidental.

Por otro lado, el Imperio de Roma, como posteriormente tambi�n el Imperio Bizantino y el Imperio de los Otomanos, no fue un imperio occidental, sino una gran s�ntesis mediterr�nea y, en cierto medida, euroasi�tica. Incluso el Sacro Romano Imperio pareci� recuperar una dimensi�n de este g�nero, cuando, con Federico de Suabia, la corte imperial se traslad� a Palermo y el Emperador extendi� su autoridad sobre Jerusal�n y otras partes de Palestina. La misma Alemania, que en tanto imagen hist�rica del Imperio medieval ha seguido siendo hasta 1945 das Reich, "el Imperio", ha buscado siempre su propio espacio no hacia occidente, sino hacia oriente.

* * *

Volviendo a Ulises, recuerdo haber le�do en alguna publicaci�n que el Odiseo hom�rico, "fue el viajante (sic) de la modernidad". Una vulgaridad de este tipo, que revela la necesidad de la modernidad de inventarse una galer�a de antepasados, es posible precisamente porque la esencia del Odiseo hom�rico, prototipo del homo Europaeus, ha sido tergiversada por la propia modernidad.

De hecho, para la percepci�n moderna Odiseo no es lo que era para los griegos, a saber: el an�r polytropos que, alentado por la nostalgia de los Or�genes y asistido por Atenea, es decir por el Intelecto divino, lucha contra las fuerzas inferiores y, tras un largo cautiverio en la isla occidental de Eea, retorna a una patria "central", a una "tierra del medio", que simboliza esencialmente la perfecci�n primordial del estado humano.

La modernidad ha desfigurado al Odiseo hom�rico convirti�ndolo en un h�roe cultural a su propia imagen y semejanza; as�, colocado ante un espejo deformante, el homo Europaeus nos devuelve la imagen falaz del homo Occidentalis. Existe luego una variante "filos�fica", por llamarla de alg�n modo, de la misma vulgaridad: el Odiseo que describe a Pen�lope el lecho matrimonial tallado con la madera del olivo (el lecho de Odiseo es en realidad el s�mbolo hom�rico del Axis Mundi) seg�n Horkheimer y Adorno ser�a, mira por donde, el "prototipo del burgu�s (que) tiene, en su smatness un hobby", aquello de "do it yourself". Los autores de la Dial�ctica del iluminismo, completamente ignorantes del aut�ntico significado del h�roe hom�rico, han cre�do poder identificar, tras la m�scara de Odiseo, el rostro del burgu�s occidental que da comienzo al desarrollo racionalista liber�ndose de la superstici�n y ejercitando su dominio sobre la naturaleza y sobre los hombres.

El Odiseo de los rabinos de Frankfurt se convierte de este modo en la met�fora de ese poder racional de dominio que se organiza como saber sistem�tico y tiene como sujeto al burgu�s occidental, "en las formas sucesivas �as� lo escriben ellos � del esclavista, del libre emprendedor, del administrador".

Sin embargo, tal met�fora se basa en una t�pica reducci�n de lo superior a lo inferior, puesto que Adorno y Horkheimer identifican indebidamente el intelecto (principio de orden universal) con la raz�n (facultad espec�ficamente humana, limitada, relativa e individual). Ahora bien, Odiseo, prototipo del homo Europaeus, es concretamente un s�mbolo del intelecto, es decir del principio espiritual que trasciende la individualidad y con ella el conjunto de elementos ps�quicos y corporales, representados en el poema hom�rico por los compa�eros del h�roe.

El periplo de la Escuela de Frankfurt, nacido por iniciativa de un grupo de jud�os liberales, concluye su ciclo desembocando finalmente en una expl�cita adhesi�n al juda�smo. Poco antes de morir, Horkheimer recomend� el "retorno a Yahv�" y la "eterna espera" de un Mes�as que, dicho por el propio Horkheimer, no vendr� nunca. Esta posici�n ser� retomada y desarrollada por los llamados nouveaux philosophes Andr� Glucksmann y Bernard Henri-L�vy.

Ahora, por lo que respecta a la irreductibilidad del Odiseo hom�rico, prototipo del homo Europaeus, a la visi�n judaica y a la visi�n moderna, nos remitimos a las palabras de un autorizado representante del pensamiento judeo-cristiano, Sergio Quinzio, el cual en Radici ebraiche del moderno afirma que no s�lo la concepci�n griega del tiempo, sino tambi�n la concepci�n griega del espacio es circular, dado que el espacio odis�aco transcurre de �taca a �taca. El tiempo y el espacio de los Griegos �escribe Quinzio- "son el tiempo y el espacio del eterno retorno, en los que nada realmente nuevo puede suceder. Viceversa, como el tiempo judaico es lineal, as� tambi�n el espacio judaico es lineal, va desde la tierra de esclavitud hacia la tierra prometida".

Por lo dem�s, ya Emmanuel Levinas hab�a contrapuesto en t�rminos de ant�tesis irreductible el retorno odis�aco y el �xodo b�blico, as� como las figuras de Odiseo y de Abraham: el Abraham de la representaci�n b�blica, naturalmente, porque bien distinta resulta la figura del Profeta Ibrahim tal como es trazada en el Cor�n; el cual rechaza de plano (ad. es. III, 67) (6) la caracterizaci�n jud�a y cristiana del Patriarca de Ur, haciendo de �ste �ltimo un representante de la Tradici�n Primordial. "Al mito de Ulises que retorna a �taca � escribe Levinas en La traccia dell'altro � querr�amos contraponer la historia de Abraham que deja para siempre su patria por una tierra a�n desconocida y que proh�be a su criado volver a llevar a su hijo hasta aquel punto de partida".

Evocando a este Abraham b�blico y antiodis�aco, prototipo de los "padres peregrinos" que abandonaron Europa para establecerse en el continente occidental, Levinas ha dado forma al contramito del d�racin�: una especie de "contramito fundador" de la Zivilisation occidental, en la que tiene un peso relevante lo que Ren� Gu�non llama el "aspecto 'mal�fico' y desviado del nomadismo". En cualquier caso, Levinas ha tenido el m�rito de contraponer expl�citamente al prototipo m�tico del homo Europaeus el prototipo contram�tico y antitradicional del homo Occidentalis.

* * *

As� con toda justicia, se ha dicho que la Odisea, junto a la Il�ada, constituye lo que se ha calificado como la Biblia de los griegos, del mismo modo que la Eneida ser� la Biblia de los romanos. Si queremos usar un lenguaje consecuente con esta met�fora, debemos afirmar que Homero ha sido el primer profeta de Europa y que sus poemas han constituido la m�s antigua revelaci�n religiosa manifestada a los Europeos.

En una p�gina llena de pathos nietzscheano, el gran fil�logo cl�sico e historiador de las religiones Walter Otto describe la visi�n hom�rica contraponi�ndola impl�citamente a la judeo-cristiana, en los siguientes t�rminos:

"Homero se convierte en la Biblia de los Helenos (...) Tambi�n su revelaci�n tuvo un gran eco, pero mucho m�s viril, m�s fiel a la vida, m�s respetuosa con la realidad que el mensaje de esp�ritus trastornados, en contienda consigo mismos y con la vida. La religi�n en la que el pueblo deb�a ser instruido hab�a sido primeramente revelada al coraz�n de los m�s nobles y de los m�s gentiles. (...) La religi�n de Homero era religi�n revelada seg�n la opini�n cierta y humana de que todo gran pensamiento es hijo de la divinidad" (W. Otto, Spirito classico e mondo cristiano, La Nuova Italia, Firenze, 1973, p. 25).

En un escrito de 1931 que, investigando los or�genes del esp�ritu europeo, identifica en la herencia hom�rica la prefiguraci�n de nuestra identidad de Europeos, Walter Otto vuelve a hablar de Homero:

"El no es por lo tanto solamente el maestro que ha creado en Europa la primera gran poes�a, dando por escrito la ley viviente del arte po�tico europeo. No es tampoco solamente el destinado a elevarse a expresi�n del ser griego de modo tan grande y profundo que su obra se convierte en genio formativo de toda la naci�n. El es tambi�n para nosotros, a�n hoy, no obstante los avatares hist�ricos, aqu�l que proclama admirablemente la vida y el mundo. (....) De hecho, a trav�s de �l el esp�ritu griego, y con �l el europeo, ha encontrado su primera expresi�n, que permanece v�lida hasta la fecha. Y si comprendi�ramos de modo correcto su palabra, quiz�s tambi�n el significado de la ciencia y de la filosof�a griegas nos mostrar�a su m�s profundo significado." (W. Otto, Lo spirito europeo e la saggezza dell'Oriente, SEB, Milano 1997, p. 11).

Junto a Homero, el otro gran maestro de la antig�edad europea es Plat�n. No por casualidad otro fil�sofo jud�o y liberal, Karl Popper, ha asignado a Plat�n el papel de padre espiritual de la corriente de "enemigos de la sociedad abierta", una corriente que partiendo del pensamiento plat�nico llega a los totalitarismos del siglo XX.

Popper aparte, la Rep�blica de Plat�n resulta fundamental con relaci�n al reconocimiento de la originaria Weltanschauung europea, porque en dicha obra encontramos expuesta de forma transparente y org�nica esa doctrina de la trifuncionalidad que, seg�n Georges Dum�zil, constituy� la caracter�stica propia de todas y cada una de las sociedades indoeuropeas, tanto de Europa como de Asia.

Como es sabido, los estudios realizados por Dum�zil en el dominio de la historia de las religiones y de la ling��stica han demostrado que los pueblos indoeuropeos m�s all� del parentesco idiom�tico, poseen una estructura mental espec�fica y una concepci�n peculiar del hecho religioso, de la sociedad, de la soberan�a, de las relaciones entre el hombre y la Divinidad. En definitiva, Dum�zil ha sacado a la luz una com�n Weltanschauung indoeuropea, una visi�n del mundo plena de implicaciones teol�gicas y pol�tico-sociales, seg�n la cual la comunidad puede vivir y prosperar gracias s�lo a la colaboraci�n y a la solidaridad de las tres funciones de soberan�a, fuerza y fecundidad. La primera funci�n (la soberan�a) corresponde a lo sagrado, al poder y al derecho; la segunda (la fuerza) corresponde a la actividad guerrera; la tercera (la fecundidad) corresponde a la producci�n y a la distribuci�n de los bienes materiales.

Ahora, si en la estructura religiosa y social ilustrada por Dum�zil se manifiesta una exigencia fundamental de la m�s profunda mentalidad indoeuropea; si la denominada "ideolog�a trifuncional" es una caracter�stica inherente a la mentalidad del Europeo; si ella es una de esas estructuras latentes que resultan indisociables de la cultura y el esp�ritu de un pueblo y si conservan de alg�n modo a trav�s de las generaciones, tan es as� que todav�a en la Edad Media la composici�n de la sociedad era establecida por las tras categor�as de los oratores, bellatores e laboratores y que tal tripartici�n sobreviviera de alguna forma hasta la Revoluci�n Francesa � entonces ser�a l�cito hacerse la siguiente pregunta: �En qu� medida la concepci�n trifuncional puede encarnar una via para volver a pensar el mundo y la vida en t�rminos adecuados a nuestra cualidad de Europeos?

Sobre esta interrogaci�n no ser�a superfluo reflexionar seriamente.

De momento, bastar�a con hacer notar que la organizaci�n liberal capitalista de la sociedad es t�pica no de la civilizaci�n europea, sino de la civilizaci�n occidental. El lema de tal organizaci�n podr�a ser la frase proverbial que circula en los Estados Unidos: Whatever is good for General Motors is also good for the USA (7). De hecho, el liberal capitalismo, surgido de la Revoluci�n Francesa con la rebeli�n de la tercera funci�n, el Tercer Estado, contra las otras dos, representa por una parte el poder efectivo del elemento econ�mico sobre el pol�tico y sobre el militar, mientras que por otro lado conlleva una penetraci�n de la mentalidad mercantil en las capas de la sociedad.

Una sociedad normal, al contrario, es aquella en la cual gobierna la funci�n soberana; una sociedad es aquella en la que lo pol�tico prevalece sobre lo econ�mico.

El propio concepto de Europa debe ser contemplado a la luz de la ideolog�a trifuncional. M�s all� de las simples relaciones comerciales (tercera funci�n), m�s all� de los problemas propios de la defensa com�n (segunda funci�n), Europa debe afrontar la cuesti�n principal, que es la de su soberan�a (primera funci�n).

Este proyecto solo puede extraer su sustento de una sola fuente: nuestra tradici�n m�s aut�ntica.

En 1935 Martin Heidegger dec�a de los Alemanes de entonces lo que hoy podr�a decir de los Europeos en general: "Este pueblo podr� forjarse un destino solo si es capaz de provocar en s� mismo una resonancia (...) y si sabe captar su tradici�n de forma creadora. (...) Y si la gran decisi�n concerniente a Europa no debe realizarse en el sentido de una aniquilaci�n, solamente se realizar� mediante el despliegue, a partir de este centro, de nuevas fuerzas hist�ricas espirituales".

En otros t�rminos: si Europa tiene todav�a un futuro y si nosotros queremos encontrar una soluci�n europea para su futuro, debemos volvernos hacia nuestros or�genes, interrogar a los maestros m�s antiguos de nuestra cultura y � creemos poder a�adir - poner en marcha aquellas ideas que constituyen la herencia espiritual espec�ficamente europea.

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Alguno podr�a objetar que el punto de vista del antecitado Walter Otto, resumible en una f�rmula del tipo "La Weltanschauung hom�rica, o sea Europa", debe ser actualizado y sustituido por aquel que hallamos sintetizado en el c�lebre t�tulo de Novalis: La cristiandad, o sea Europa (editado en Espa�a como La cristiandad y Europa nde). En todo caso, el corolario de tales f�rmulas, que reivindican ambas a Europa, podr�a ser. "La modernidad, o sea Occidente". En realidad, como recuerda Franco Cardini en Nosotros y el Islam (8), "el concepto Occidente es relativamente nuevo y parece de por s� inseparable del de modernidad".

Si en cuanto visi�n del mundo Occidente es sin�nimo de modernidad y es por ello esencialmente otro respecto al esp�ritu que rigi� las manifestaciones de la civilizaci�n europea en la antig�edad y en la Edad media, tambi�n como elemento del simbolismo geogr�fico Occidente se opone a Europa de forma radical.

Aqu� conviene poner en evidencia una realidad elemental, que la cultura convertida en hegem�nica ha intentado oscurecer a toda costa. Basta con echar una ojeada a cualquier atlas geogr�fico para darse cuenta que el Occidente del mapamundi terrestre coincide con el continente americano y con las aguas oce�nicas que lo rodean. Europa no es Occidente, porque se encuentra en el hemisferio oriental y es parte integrante de esa unidad continental llamada Eurasia. As�, si Europa tiene una relaci�n de continuidad o de contacto natural con otras partes del mundo, �stas no son Am�rica, sino Asia y �frica. Todo esto, aun sin decirlo, el propio Cardini nos induce a pensarlo cuando abre una interrogaci�n de este tipo: �Pero el ecuador es realmente una l�nea divisoria tambi�n en t�rminos culturales o econ�micos � y de poder - m�s n�tida que la del meridiano atl�ntico que separa el continente europeo del americano?

La tesis de la localizaci�n occidental de nuestro continente es por otra parte desmentida por la configuraci�n geogr�fica de las construcciones imperiales que han unificado zonas m�s o menos amplias del espacio europeo. Los imperios de Alejandro, de Roma, de Bizancio, de los Otomanos fueron grandes s�ntesis euroasi�ticas y mediterr�neas. Incluso el Sacro Romano Imperio pareci� recuperar una dimensi�n de este g�nero, cuando, con Federico II de Suabia, la corte imperial se traslad� a Palermo y el mismo Emperador extendi� su autoridad sobre Jerusal�n y otras zonas de Palestina. La misma Alemania, que en tanto imagen hist�rica del Imperio medieval ha seguido siendo hasta 1945 das Reich, "el Imperio", ha buscado siempre su propio espacio no hacia occidente, sino hacia oriente.

M�s all� de la extensi�n en el espacio que han alcanzado realmente y de la incidencia temporal de los efectos de ellas derivados, todas las acciones pol�ticas que han tratado de unificar el continente han contribuido a consolidar el tejido euroasi�tico, m�s all� de las divisiones pol�ticas, de las diferencias �tnicas y de las contraposiciones culturales.

* * *

Si es cierto que los mitos implican una serie de significados sobrepuestos al literal, no ser�a del todo ileg�timo buscar en ese difundido arquetipo que nos habla del desmembramiento de un dios (Praj�pati, Osiris, Zagreus, etc.) y del posterior origen del cosmos a partir de sus miembros dispersos, un significado relacionado con el origen de la geograf�a terrestre. �Qu� son en realidad el conjunto de las tierras emergidas, sino un cuerpo, dividido en esas cuatro o cinco partes que hemos convenido en llamar continentes?

Tratemos primeramente de establecer el n�mero de estos �ltimos, porque es posible enumerar cuatro (Eurasia, �frica, Ocean�a, Am�rica) o quiz�s cinco (Eurasia, �frica, Ocean�a, Am�rica septentrional, Am�rica meridional). A partir de su n�mero, podremos aplicar a la geograf�a de nuestro planeta una analog�a u otra. De hecho, para un esquema cuaternario valdr� el simbolismo de los cuatro elementos constitutivos del cosmos (aire, agua, fuego, tierra), mientras que el eje central corresponder� al elemento invisible y central, la quinta esencia, el �ter.

Para un esquema quinario, viceversa, ser� posible aplicar el simbolismo del cuerpo humano. En tal caso, si imaginamos a los cinco continentes como partes de un cuerpo an�logo al del ser humano, podr�amos decir que Eurasia constituye la parte central y esencial, la que contiene la cabeza y el tronco, alojando dentro de s� pues el coraz�n, el cerebro y todos los dem�s �rganos vitales, mientras que los otros cuatro continentes (�frica, Ocean�a y las dos Am�ricas) representan las cuatro extremidades del cuerpo.

Efectivamente, todas las regiones m�s importantes desde el punto de vista de la econom�a espiritual se hallan concentradas en Eurasia. A partir de centros euroasi�ticos se han irradiado las influencias tradicionales que han alcanzado posteriormente al resto del planeta: desde el chamanismo siberiano m�s arcaico, que a trav�s de migraciones protohist�ricas se ha extendido por las dos Am�ricas, hasta la revelaci�n cor�nica que ha sellado el ciclo tradicional de la presente humanidad y se ha difundido igualmente m�s all� de los l�mites de Eurasia. Y esto por citar s�lo dos, la m�s antigua y.la m�s reciente, entre las formas tradicionales que se han manifestado originariamente en el suelo euroasi�tico.

Pero quisiera concluir planteando para vuestra reflexi�n otro mito, del cual se desprende toda la futilidad del concepto de Occidente entendido como realidad en s� misma, mientras que resulta a posteriori afirmada la conformidad de la idea del Imperio en el espacio euroasi�tico.

Se trata del mito de Alejandro y particularmente de la caracterizaci�n que de �l ha sido realizada desde la tradici�n isl�mica, la cual en la Sura de la Caverna del Cor�n asigna al "Bicorne" una funci�n no solo imperial, sino tambi�n escatol�gica (9). Seg�n el simbolismo puesto de relieve desde este espec�fico contexto tradicional, la marcha emprendida por Alejandro Magno a lo largo de la l�nea oeste-este traduce en el plano geogr�fico esa modalidad "expansiva" que la doctrina isl�mica denomina "amplitud". Ahora bien, "amplitud" y "exaltaci�n" son dos t�rminos que corresponden a las dos fases del Viaje Nocturno del Profeta Muhammad, paradigma del camino inici�tico que alcanza la realizaci�n suprema.

De hecho, Fadlall�h al-Hind� ha afirmado: "Sea la exaltaci�n, sea la amplitud han alcanzado su perfecci�n en el Profeta, que Dios lo bendiga y le d� la Paz". Pero aqu� es preciso a�adir que, seg�n un dicho tradicional del Profeta mismo, Alejandro ha sido entre todos los hombres el m�s semejante a �l.

Y esto no solamente porque Alejandro cruza la tierra en su extensi�n horizontal, de oeste a este, sino tambi�n porque, seg�n otro dicho [hadiz] atribuido al Mensajero de Dios, despu�s de la fundaci�n de Alejandr�a de Egipto el Macedonio fue llevado al cielo por un �ngel. Por otra parte, las historias relativas al descenso de Alejandro al fondo del mar y a su ascensi�n celeste hasta la esfera del fuego han tenido amplia difusi�n ya sea en Oriente como en la Europa medieval.

De este modo, la figura de Alejandro puede remitirse, por los significados que conlleva, a una doctrina �ntegra del Sacro Imperio, pues �l, habiendo desarrollado todas sus posibilidades seg�n los dos sentidos horizontal y vertical, es al mismo tiempo poseedor de la realeza y del sacerdocio, es simult�neamente rex y pontifex. Y su figura se coloca en el trasfondo del espacio euroasi�tico, que constituye no s�lo el escenario hist�rico, sino la proyecci�n espacial misma correspondiente a la idea del Imperio.

* Licenciado en literaturas antiguas, ha traducido y comentado obras de autores griegos del periodo helen�stico (Arato, Plutarco, Porfirio, Juliano, Salustio etc.). Especializado en filolog�a finougra, se ocup� tambi�n de la cultura h�ngara en el contexto de la regi�n carp�tico-danubiana. En 1978 fund� las Edizioni all�insegna del Veltro, en cuyo cat�logo figuran m�s de cien libros. Es redactor de la revista de estudios geopol�ticos �Eurasia� (www.eurasia-rivista.org). Sus libros han sido editados en Italia, Francia, Alemania, Ruman�a, Hungr�a.

Notas

(1) NdelT.- "Oh, hermanos � dije -, que tras cien mil / peligros a occidente hab�is llegado (...)" (XXVI, 112-13). Divina Comedia. Seguiremos siempre la traducci�n y edici�n de Giorgio Petrocchi y Luis Mart�nez de Merlo, C�tedra, Madrid, 1998.

(2) NdelT.- "... el mundo inhabitado" (XXVI, 117).

(3) NdelT.- "Viejos y tardos ya nos encontr�bamos / al arribar a aquella boca estrecha/ donde H�rcules plantara sus columnas (...)" (XXVI, 106,108)

(4) NdelT.- "m�s de cien y cien a�os se detuvo / en el conf�n de Europa aquel divino / p�jaro, junto al monte en que naciera (...)"

(5) NdelT.- Resulta curioso que actualmente, en la estela de cierto discurso de Estado franc�s, algunos p�jaros no precisamente divinos, graznen contra la supuesta "europeidad" geogr�fica y �sobre todo- pol�tica de Turqu�a, confundiendo sus propios prejuicios �tnico-religiosos euro-sionistas con los or�genes sagrados indo-arios de la civilizaci�n europea.

(6) NdelT.- "Abraham no fue jud�o ni cristiano, sino que fue hanif [monote�sta primordial], sometido a Dios, no asociador." (Alcor�n, edici�n y traducci�n de Julio Cort�s y Jacques Jomier, Herder, Barcelona, 1986)

(7) NdelT.- �Lo que es bueno para la General Motors es bueno para los Estados Unidos�.

(8) NdelT.- Existe traducci�n espa�ola: Franco Cardini, Nosotros y el Islam. Historia de un malentendido, Cr�tica, Barcelona, 2002.

(9) NdelT.- Alcor�n, XVIII, 83-98.

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