Entrevista con

Joël Thomas

por Marta Herrero Gil, extraída de "Generación XXI"

Joël Thomas, profesor de literatura latina en la Universidad de Perpiñán, es un hermeneuta: un viajero que va hilando sentidos. Como James Hillman, Gilbert Durand, Henry Corbin o Mircea Eliade, estudia los imaginarios, esas gafas de miles de formas que nos ponemos los seres humanos para dar sentido a nuestra vida. Mientras Roma creyó en sus mitos primigenios, dice el profesor, pervivió. Joël Thomas ha participado en Eranos, un círculo en el que se reunieron, desde 1933 a 1989, a orillas del Lago Maggiore (Suiza) y a la estela del pensamiento de C. G. Jung, los grandes científicos del siglo XX. Se trató, dice, de una experiencia sin precedentes en las ciencias humanas. Los asistentes convivían y compartían ideas, buscaban tender puentes entre las ciencias, las religiones y los dualismos. Querían sustituir la oposición de los contrarios, que había llevado a Occidente a la catástrofe, por la relación que los unía. La Guerra de las Galaxias se empezó a fraguar allí: en la intuición de que los mitos, los símbolos y las grandes creaciones de la imaginación conforman nuestra realidad. Eranos anunció la era de la imagen.

¿Qué es el imaginario?

Lo primero que hay que decir es que no debemos confundirlo con la imaginación ni con un concepto bastante vago coincidente grosso modo con el pensamiento. Los teóricos del imaginario tienen una definición bastante más estricta del concepto. Yo la traduciría así: nuestro imaginario es el conjunto de los dinamismos organizadores de las diferentes instancias de nuestra psique. Esto quiere decir que la actitud lógica, racional, forma parte de nuestro imaginario; ella es uno de sus componentes. Corbin distinguía imaginal y fantasía. Lo imaginal entroncaría con el inconsciente colectivo de Jung: se trata de las construcciones simbólicas con las que las personas construyen los sentidos. La fantasía, para él, es lo que pertenece propiamente a nuestra historia individual, a nuestros recuerdos: lo que no compartimos, lo que tiene una coloración propia. Pero es seguro que imaginal y fantasía están íntimamente entrelazados. Es por eso que nuestros recuerdos nos ponen en relación a la vez con lo más íntimo de nosotros mismos y con el cosmos entero: ellos se ensanchan hacia una dimensión cósmica. Como vemos, la distinción es interesante. Jung dice más o menos la misma cosa bajo una forma distinta.

La definición no estaría completa si no subrayáramos la parte que hace al imaginario reconocerse con las formas simbólicas: más allá de las formas, las imágenes se organizan en redes que hacen sentido por su interconexión. Así, no comprenderíamos un episodio aislado de la mitología sin un conocimiento global de los relatos míticos, porque se sostienen entre ellos. Al mismo tiempo, una vez este reconocimiento ha hecho efecto, se percibe que cada episodio es como un resumen de la totalidad de la estructura: el microcosmos es la imagen del macrocosmos. Para hacérselo comprender a mis estudiantes, tomo a menudo la imagen del collar del dios hindú Indra: es tan perfecto que en cada una de sus perlas se refleja el collar entero.

¿Qué relación hay entre el imaginario y el arquetipo de Jung?

Jung insiste más bien en la noción de inconsciente colectivo. Ella es más clara que la palabra arquetipo, a menudo mal comprendida, y cargada (sin razón, según mi opinión) de una dimensión mística que muchas veces ha alimentado las críticas contra Jung. Para Jung, el yo personal tiende a organizarse (lo que él denomina trabajo de individuación) desde los núcleos dispersos de nuestra conciencia (los heterónimos de Fernando Pessoa); la persona accede entonces a un espacio en el que la coherencia está asegurada por la relación simbólica entre los diferentes constituyentes. Y es entonces cuando se opera una suerte de ensanchamiento cósmico de este “Yo” a un “Ello” cósmico más general, compartido por un conjunto más amplio de individuos, y recobrando la noción de inconsciente colectivo. Pero para comprender el proceso, no es necesario hacer intervenir a lo divino (lo sagrado sí, sin duda, y también las formas simbólicas). Jung ha insistido siempre en el hecho de que su proceso era fenomenológico: sostenido y verificado por ejemplos concretos, por los hechos y por la experiencia. Así pues, podemos tomar esta noción de arquetipo, que es además más platónica que junguiana. Para Platón, no hay duda del contexto espiritual: las Ideas son de origen divino. El imaginario junguiano no salva, a mi juicio, este límite. O más exactamente, y muy hábilmente, él nos describe un mundo de símbolos que da sentido a nuestro mundo material. El mundo visto por Jung es más un vasto pensamiento que una vasta materia; el proceso junguiano no excluye la espiritualidad; pero ella no se reduce a una espiritualidad precisa; Jung se acuerda del koan zen: “Si usted encuentra al Buda, mátelo”. Lo que se puede decir es que, efectivamente, para Jung una terapia inculta (que no haya recurrido a un ensanchamiento cultural o mitológico) es inconcebible. Pero en este contexto, la ciencia es por sí sola la mejor terapia, ya que el conocimiento del fondo arquetípico humano a la que ella conduce es en sí normalista: lo vemos, nada de irracional ahí dentro.

¿Cuál es el origen de las teorías del imaginario?

Indudablemente, el padre fundador de las teorías del imaginario es C. G. Jung. Freud había abierto la vía, pero él siempre subordinó la Nachtseite, la “parte nocturna” de la psique a su dimensión diurna. Vale con ver el rol que da al sueño. Para Freud, el sueño es un momento de desahogo que permite a la psique reencontrar su equilibrio mermado por la actividad diurna, mientras que para Jung, el sueño, la actividad nocturna, tiene una vía propia, tan importante como la actividad diurna. Dionysos es igual que Apolo. Con Jung, el mundo del sueño y de la noche se reencuentra con su vía real. Después de Jung, Caillois, Bachelard, y tras ellos G. Durand, van a fortificar las riberas de esta gran corriente. Hacia los años 70, la corriente se va a encontrar con otro flujo regenerador: las teorías de la complejidad y la escuela de Palo Alto. De esta convergencia nacieron las teorías del imaginario, tal y como las conocemos hoy, y en particular tal y como un excelente conocedor y difusor de ideas, E. Morin, nos las presenta, en torno a la noción de complejidad.

¿Qué búsqueda intelectual le dirigió hacia el imaginario?

El sentimiento de que las investigaciones de la crítica literaria llegarían a un impasse si se cerraban en el solipsismo, y si no se regeneraban ensanchándose y teniendo en cuenta las corrientes de la antropología. Con esta idea, en los años 70, la escuela de Grenoble, dirigida por G. Durand, hacía llegar una corriente de aire fresco a los estudios universitarios. Mi apuesta personal ha sido la de aplicar estas metodologías al mundo de la Antigüedad Clásica. Ellas permitirían una relectura apasionante, que nos mostraría en particular que los mitos habrían sido escritos, más allá de la sociedad greco-romana, para conservar un valor de la verdad. Eneas, Ulises, Teseo, Jasón, Heracles, tenían algo que decirnos, más allá del paso del tiempo. Su tentativa por organizar su espacio era un paradigma que nos daba el sentido de nuestro propio laberinto interior. Las teorías del imaginario nos permiten entrar en esta relectura que nos abre a nuestra propia psicología profunda; hemos quedado impresionados por la riqueza del relato mítico, y por su dimensión polisémica, que aclara y renueva no sólo nuestro conocimiento de la Antigüedad sino también el de nuestro propio mundo; una vez más, antiguos y modernos no aprehenden el sentido sino en feed-back, en reflexividad, en diálogo recíproco. Del mismo modo, las disciplinas tradicionales no estarían aisladas, sino que se reagruparían en una totalidad antropológica, reunidas la literatura, la historia, la historia del arte, la filología, y también la filosofía y el psicoanálisis. En un momento en el que muchos predicen el fin de los estudios clásicos, me pareció que sería de estas relecturas del imaginario de donde vendría la renovación, y es en este sentido en el que he construido toda mi carrera y mi producción universitarias.

¿Qué es Eranos?

Eranos es, hasta donde yo conozco, una experiencia sin precedentes en la historia de las ciencias humanas. Instigados por C. G. Jung, más de cien investigadores y universitarios de alto nivel, de disciplinas muy diferentes y procedentes del mundo entero, se han reunido, cada año, desde 1933 hasta 1989, en esa especie de cónclave que fue la década de la Tagung de Eranos. La duración era excepcionalmente larga para un coloquio; pero es justamente eso, y el aspecto de cónclave (ya que prácticamente no se salía de Moscia durante los diez días) lo que cimentó las relaciones entre los participantes. Cada año, un tema nuevo reunía a los conferenciantes; citaremos por ejemplo “El hombre y el tiempo”, “El hombre y la energía”, “El hombre y las mutaciones”, “El hombre y la paz”. En el paraje encantador de Moscia, sobre el Lago Mayor, Eranos ha visto pasar, entre otros, a Corbin, Daniélou, Eliade, Jung, Kérényi, Massignon, Otto, Portmann, Rahner, Scholem, Schrödinger, Tillich, Zimmer, Durand, Servier, Brun, Hillman… El mérito más grande de Eranos es sin duda el de haber sabido provocar y animar el diálogo y el encuentro entre representantes de diferentes ciencias y disciplinas del espíritu. En una época en la que las “monoculturas” especializadas parcializan el saber, la originalidad y el riesgo pasaban por esta capacidad de crear diálogo, confrontación y circulación de ideas. Eranos fue un lugar privilegiado donde se tomó conciencia de las verdaderas dimensiones de la cultura y del mestizaje profundo entre disciplinas.

Usted habla de la actualidad de la Antigüedad. ¿Qué tiene ella que enseñarnos?

Nosotros no somos los herederos de griegos y romanos. Pero ellos no nos son extranjeros. Para mí, son más bien hermanos que nos han precedido en la aventura humana, cuya experiencia, testimonio y saber pueden ayudarnos. La actitud más perversa sería hacer de ellos modelos: nuestros propios modelos están por inventar. Todos los procesos sobre “nuestros ancestros los romanos, los griegos, o los galos” son en primer lugar tentativas de tomar del pasado una justificación para la verdad de las sociedades presentes. La sociedad musoliniana caricaturiza el modelo romano, es uno de los ejemplos más ridículos, si no nauseabundo. La actualidad de la Antigüedad es su capacidad de hablarnos, de dejarnos ver experiencias que no hay que reproducir, pero cuya comprensión puede ayudarnos a nosotros mismos a avanzar. Así, la exégesis mitológica, la lectura de los mitos puede decirnos muchas cosas sobre nuestra psicología profunda.

¿Cómo le gustaría que fuera el futuro de las ciencias humanas?

Un futuro de pluralidad y de tolerancia, pero también de audacia para implicarse en vías todavía no exploradas. Durante mucho tiempo, las ciencias humanas han estado a la cola de las ciencias exactas, de las que han copiado los protocolos de manera bastante servil. Eso no ha conducido a otra cosa que a su descrédito. Desde la emergencia de las teorías de la complejidad, las ciencias humanas tienden a reencontrar su lugar. No es cuestión de decir que ellas son más o menos importantes que las ciencias exactas; no se trata de competición. Pero es seguro que las ciencias humanas y las ciencias exactas son indisociables las unas de las otras. Existe una misma razón y una misma intuición en las obras de todos los campos epistemológicos.

Casi todos los investigadores del imaginario dicen que la vida tiene sentido. ¿Qué sentido? ¿Unitas multiplex?

Hemos dicho que los investigadores del imaginario habían insistido en la existencia de las formas simbólicas. Desde ahí, la vida hace sentido; la superestructura de las imágenes y de los sistemas de representación integra la materia en un conjunto que la trasciende. La fuerza habita la forma, que no es más que su cristalización. Esto fue sin duda el gran descubrimiento “científico” del paleolítico, a través de un doble sentimiento: primero, la intuición de que el mundo, los objetos, estaban atravesados por fuerzas cósmicas (el descubrimiento de lo sagrado); después la certeza de que el hombre no era simplemente espectador en ese teatro cósmico, de que él podía ser actor, y optimizar las formas, a través de las técnicas. El pulido paciente de un silex formaba un bifaz a la vez bello y eficaz: la técnica humana permitía acceder a una forma de perfección. Así, el hombre colaboraba en el plan cósmico, se creaba un compromiso entre la humanidad y el cosmos. La Antigüedad Clásica ha vivido de la prolongación de estos paradigmas. La noción de mimesis, o imitación de la naturaleza, es su reflejo. El mejor artista será el que consiga reproducir casi a la perfección las formas de la naturaleza. Otra cosa: existe, como hemos dicho, un modelo, una fuerza que habita las formas. Pero las formas por sí mismas son infinitas, tienen un tornasol que reproduce la verdad misma de las formas múltiples de la vida. No sabríamos oponer unitarios a pluralistas: la vida es a la vez una y múltiple (unitas multiplex, efectivamente), y es en esta unicidad y multiplicidad donde reside su sentido. Era lo que explicaba el omphalos de Delfos: una piedra levantada, un axis mundi único, así pues, pero recubierto de una red, un agrénon que simboliza el tejido múltiple de las formas del ser vivo. Vemos mejor por qué Jung, después de Platón, habló de los arquetipos; pero ni uno ni otro olvidaron la parte de la diversidad.

¿Tiene la Historia un sentido?

Para Eliade, la historia sólo toma sentido cuando se la empareja con el mito, y en particular con los relatos de fundación. Si no, los sucesos son aleatorios y no hacen sentido. Roma es un buen ejemplo: sus grandes hombres siempre han sido percibidos como continuadores de la obra de Rómulo, el autor del primer surco (Augusto estaba muy apegado a su título de “segundo Rómulo”). Ellos siguen ligándose a este origen mítico (incluso si, en Roma, el mito de fundación es histórico, a diferencia de la India, donde es metafísico). Y Virgilio lleva más lejos las raíces, al presentarnos la Roma naciente como Troia melior, una nueva Troya, pero mejor. El sentido de la historia romana se remonta de ese modo hasta los orígenes troyanos. La vitalidad de la sociedad romana se funda sobre esta relación en feed-back entre un mito que se encarna en la historia, y una historia que saca su sentido de la relación con el mito original. Mientras Roma se acordó de esto, pervivió.

Usted dice que los teóricos del imaginario (Eliade, Hillman, etc.) son un poco rebeldes. ¿Por qué?

Porque, justamente, han sido valientes para no quedarse en el molde de la ciencia oficial y conformista. Sus experiencias les habían conducido a la idea de que muchos de los descubrimientos se habían hecho por casualidad (dejando que una parte de intuición y de desorden condujeran el proceso), y no por una exploración sistemática (los Curie tenían un laboratorio miserable, y las más grandes máquinas universitarias no son siempre las más fecundas). Ellos tuvieron el coraje de poner sus ideas en práctica, y de convertirse un poco en francotiradores de las ciencias humanas. A G. Durand, gran resistente de la Segunda Guerra Mundial, le gusta decir que él ha mantenido esa práctica de la resistencia en su recorrido universitario; y es verdad. Es también por eso por lo que han sabido crear en torno a ellos una verdadera red no de discípulos (no les gusta la palabra), pero sí de émulos y de epígonos: porque ellos no se han inscrito en la grande rat race universitaria, la carrera por los puestos, las prebendas y las distinciones. Ellos han caminado contracorriente, y eso los ha llevado más lejos que a los otros, como pioneros y descubridores. Eso ha sido al mismo tiempo su honor y un honor que han comunicado a las ciencias humanas, que les deben mucho.

¿Son estos teóricos (Eliade, Hillman, Durand, Corbin, usted mismo) personas religiosas? ¿En qué sentido?

Jung escribe: “Nadie que no ha recobrado su actitud religiosa puede curarse”. Esto quiere decir que él, en cierto modo, pone la experiencia religiosa en el centro de la terapia analítica. No hace falta otra cosa que remitirnos a Kierkegaard, que escribía ya, de manera aún más radical: “Todo hombre que no piensa poéticamente o religiosamente es un necio”. Pero hay que entender a qué se refiere Jung cuando habla de actitud religiosa. Es la religio, en el sentido etimológico: la capacidad de religar entre ellos los acontecimientos y las reflexiones; es, de hecho, la capacidad de vivir el mundo como simbólico (y ahí el symbolon es el signo concreto (un palo de arcilla roto) que marca la ligazón entre huéspedes, en el mundo antiguo). Para Jung, y para los teóricos del imaginario, no se trataría de tener de referencia a una religión en particular, sino de poseer una actitud religiosa, que se identifica con el sentido de lo sagrado, la capacidad de no limitar nuestra Weltanschaaung a una actitud materialista.

¿A qué se refiere cuando habla de realidad compleja?

La complejidad se comprende a través de la etimología de la palabra latina complexus, que significa “tejido”. El descubrimiento de la complejidad es la toma de conciencia de que la importancia no está en las cosas, sino en la relación entre ellas. Todo está en la relación. Ella está en el centro mismo de la noción de emergencia. La emergencia permite escapar de la aporía de la dualidad. En el mundo, las diferentes instancias (masculino y femenino; claro y oscuro; orden y desorden) no se oponen; o más bien, no se oponen sino para trascender esta oposición inicial necesaria para la diferenciación. Después de oponerse, ellas se organizan: la organización crea una nueva instancia, que es más que la suma de las instancias de las que procede. La complejidad es eso. Remarcamos que es el principio de un “tercero incluido”, en estricta oposición con el “tercero excluido” de Aristóteles: al o… o (es blanco o negro, verdadero o falso) le sucede el y… y (es blanco y negro, verdadero y falso). Desde la invención del psicoanálisis y de la física cuántica (concomitantes), aprendemos que uno y uno no suman dos, sino tres, y también que una cosa y su contraria pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Las teorías de la complejidad están de ese modo directamente ligadas, en las ciencias humanas, a una promoción de la psicología profunda, tendente a reexaminar los dominios hasta aquí dejados a la sombra y el olvido: el sueño, las formas de expresión no racionales, demasiado tiempo consideradas como primitivas y arcaicas. En el plan de las ciencias exactas, la integración de la complejidad es el descubrimiento de una infra-física, la de la partícula, donde las leyes de la física clásica no nos sirven, y donde el principio de incertidumbre de Heisenberg (no podemos conocer a la vez la velocidad y la masa de una partícula) nos proyecta hacia un universo de lo aleatorio, de la neguentropía (y ya no de la entropía), de la sincronicidad. Es justamente en Eranos donde fue debatido el diálogo que tuvieron Jung y el físico Pauli (autor de la noción de sincronicidad, el tiempo no causal, absoluto, y de sus implicaciones en las ciencias humanas y exactas).

¿Cuál es el imaginario emergente en este momento de la historia?

Sería afortunado si lo supiera. Podemos plantear el problema como Gilbert Durand: en cada época, se observan los mitos decadentes (los de las generaciones precedentes), los mitos dominantes (el Zeitgeist, la moda), y los mitos nacientes, que serán los mitos dominantes del mañana. Quien tiene la intuición de localizarlos, puede entrever lo que ocurrirá en el futuro. Pero no es fácil, porque acontecimientos impredecibles pueden imponerse y destruir las tendencias. A posteriori, reparamos en los periodos, las tendencias míticas. Por ejemplo, a un periodo prometeico (animado por la fe en un progreso indefinido) le ha sucedido un periodo bajo el signo de Hermes (el periodo de Mac Luhan, con su fe en el mundo de la imagen; y también el desarrollo de todos los modos de comunicación: en primer lugar los transportes, luego Internet, la tela invisible que nos relaciona); pero incluso Hermes no ha podido impedir la crisis actual; es ahí donde los teóricos del imaginario dudan: para M. Maffesoli, asistiremos al regreso de Dionysos, a la vez con las esperanzas de una comunicación festiva y con los vértigos de la violencia que nunca está lejos de Dionysos.

¿Corbin era, además de un especialista en el sufismo, sufí?

No creo que Corbin fuera sufí, en el sentido de que hubiera sido iniciado en el sufismo (aunque no sé nada de ello). Él procedía de un medio protestante que, por lo que yo sé, lo marcó profundamente. Pienso más bien que Corbin fue seducido por el sufismo en tanto que recorrido espiritual de muy alto nivel; en esa altitud, todas las sabidurías, todas las místicas convergen hacia la tolerancia, un amor hacia la humanidad que las acerca (sin superponerse: los sincretismos, históricamente, han tenido siempre fracasos). Para mí, Corbin (como Durand, como Eliade) era un hombre que buscaba la verdad, y la encontraba en el mensaje del sufismo. Él ha conducido siempre su camino conciliando su empatía personal con un rigor heredado de su formación universitaria. El corazón y la razón: es ahí donde su testamento espiritual (su obra) es fuerte.

¿Qué buscan los teóricos del imaginario, el conocimiento o la sabiduría?

Sin hacer, como dicen los franceses, una respuesta de normando (los normandos son conocidos por la ambigüedad de sus respuestas: “puede que sí, puede que no”), yo diría que ambos. En este punto, las teorías del imaginario se reconcilian con una tradición de la Antigüedad, que perdura hasta el Renacimiento, y que no distingue verdaderamente ciencia de sabiduría. La palabra latina sapientia tiene ambos sentidos. Porque el conocimiento tiende a la sabiduría: al saber. El sapiens, el sabio y el erudito a la vez (Pitágoras es un buen ejemplo), se opone, para los estoicos, al ignorante, que es ciego, que no sabe; y entre los dos, la sabiduría antigua coloca (bella noción) al proficiens, el que no está todavía en la luz, pero que se ha puesto en camino, porque sabe que hay un camino, incluso si él no conoce la solución. Es cierto que el drama de la hipertecnología que viven nuestras sociedades es quizá el de haber disociado ciencia y sabiduría, de haberlas colocado en sectores muy diferentes, sin verdadero diálogo: de ahí todos los “comités de ética” que lo hacen todo rápidamente, pero un poco tarde…

¿Tiene usted esperanza en el futuro de las ciencias humanas? ¿Y en el de la humanidad?

En primer lugar, espero haberte convencido de que el futuro de la humanidad pasa por el futuro de las ciencias humanas: es el único modo de escapar de una barbarie moderna y devastadora. Es cierto que, si examinamos el problema sobre las bases de lo previsible, las perspectivas no aseguran nada: agotamiento de los recursos naturales, crecimiento de los fanatismos, pauperización de poblaciones cada vez más numerosas, degradación del medio ambiente… Hay motivos para inquietarse. Pero la humanidad nunca ha avanzado sobre las bases de algo totalmente previsible. Es por esto que, a mi juicio, la renovación vendrá de un acontecimiento imprevisible, de una suerte de mutación en nuestra historia y nuestras mentalidades. Este “completamente Otro” es sin duda la única manera de escapar de la entropía que nos amenaza. Pero, ¿cómo se manifestará? Es imposible decirlo. Se dice que no hay que agotar los recursos de la humanidad, ni los de Gaia, nuestra tierra. No podemos sospechar lo que ocurrirá, y la aventura humana es tan prodigiosa, en un periodo tan corto la aceleración de la historia del homo sapiens es tan excepcional, que el futuro nos reserva seguro sorpresas. Estamos entre el encantamiento y la decepción. Sófocles lo decía ya en sus tragedias. Quizá está ahí el problema: nuestras tecnologías han explotado, pero nuestro sentido de la ética y de la moral se ha estancado…

Extraída del Blog "Generación XXI"

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