El desencantamiento del mundo

Alberto Buela

La idea de desencanto ha sido utilizada modernamente en sociolog�a por Max Weber y Ernst Troeltsch para interpretar el paso de una etapa a otra en el proceso socio-cultural de la historia del mundo.
El t�rmino contiene en s� la idea de "encanto", bajo su forma negativa y est� vinculado a las categor�as de secularizaci�n o "desdivinizaci�n".
No hay que olvidar al respecto que mundo se dice en griego cosmos (kosmoV) que significa primariamente "limpio o bello". En nuestros d�as qued� la cosm�tica como la ciencia del embellecimiento. Las mujeres la utilizan sobre todo para "encantar a los hombres". Las ideas de mundano y mundanal nos indican una inserci�n extralimitada en el mundo. Una sobrecarga de cosm�ticos, para seguir con el ejemplo, que termina, en general desencantando.
Por otra parte la idea de "encanto" que viene de incanto y que significa en lat�n pronunciar f�rmulas m�gicas, hechizar, someter a poderes m�gicos indica con el sufijo in aquello que est� dentro del canto que en lat�n significaba cantar para ensalzar acompa��ndose de un instrumento musical. La idea de encanto tiene dos vertientes, una compuesta por el sometimiento a poderes m�gicos, donde el mito est� detr�s y otra por el sometimiento de los sentidos a la hermosura, la gracia, la simpat�a o el talento. Pero adem�s, no debemos olvidar que el encanto encierra tambi�n, y este es su aspecto negativo, la idea de aducir razones aparentes y enga�osas, pues encanto tambi�n significa vender en p�blica subasta, que como es sabido por todos, es el lugar propicio para el enga�o. Y el mundo, nuestro mundo, es todo esto, el lugar donde nos gozamos y tambi�n donde nos padecemos unos a otros. Observamos, al menos etimol�gicamente, como la idea de encanto est� estrechamente vinculada a la de mundo. Nosotros vemos cuatro etapas en el desencantamiento del mundo, que marcan a su vez cuatro per�odos bien determinados de nuestra historia socio-pol�tico-cultural. .

1.- El desencantamiento del mundo arcaico

El mundo hasta el surgimiento de la filosof�a griega en Mileto hacia el siglo VI a.C. estaba considerado por las cosmolog�as de los pueblos antiguos - India, Egipto, Caldea, Grecia - como un conjunto de fuerzas de la naturaleza que se personificaban en divinidades.
El salto cualitativo, y nunca acabado de estudiar sobre qu� produjo el surgimiento de la filosof�a griega, consisti� en que �sta reemplaz� esas divinidades por elementos naturales- agua, aire, fuego, tierra- y por explicaciones racionales de condensaci�n-dilataci�n, fr�o y calor.
Los primeros fil�sofos buscaron, dentro del mundo y no fuera de �l, un principio, un arj�, como causa primera de todas las cosas y a la que deb�an retornar. Todo sal�a de los elementos y volv�a a ellos en un proceso c�clico de cierta duraci�n (el gran a�o). Anaximandro (610-546 a.C.)el tercero de los milesios, en el texto m�s antiguo de la filosof�a occidental nos dice: "De donde los entes (toiV ousi)tienen su origen, hacia all� tienen tambi�n su perecer seg�n la necesidad. Pues se pagan pena y castigo unos a otros por su injusticia seg�n el orden del tiempo" Y agrega Teofrastro de qui�n nos llega el fragmento: "diciendo estas cosas con palabras un tanto po�ticas".
Los dioses siguieron formando parte del mundo pero ya no lo explican, son los distintos principios y sus combinaciones los que lo hacen.
El mundo antiguo, aquel de la sabidur�a primordial, sufre el primer desencanto: El mundo puede ser explicado no ya por los dioses sino por los hombres, a trav�s del estudio de las causas y los principios de las cosas.
Se ha producido el paso del mito al logos, a�n cuando perduran en los presocr�ticos, sobre todo en Emp�docles y Pit�goras, muchos elementos de las antiguas cosmogon�as.

2.- El desencantamiento del mundo pagano

La plenitud de la filosof�a griega lograda con Plat�n y Arist�teles comienza a descender en nuevas y limitadas escuelas filos�ficas como el epicure�smo, el estoicismo, el escepticismo y el eclecticismo. Roma recibe as� s�lo retazos de la gran filosof�a griega. El hombre que para el griego es "�nthropos= anqrwpoV", que proviene de "anathr�n ha hopop�= anaqron a opwph", investigador de lo que ha visto, es decir, el que contempla, pasa, en el mundo romano, a ser considerado como "homo" que proviene de "humus", esto es, aqu�l que tiene los pies en la tierra porque con ella est� constituido. La filosof�a termina limit�ndose al derecho y a su arte supremo la eloquentia u oratoria ciceroniana.
Es en este momento que aparece el cristianismo, con la "novedad hist�rica" de un Dios �nico y trascendente al mundo y con ello produce el segundo gran desencantamiento del mundo. �ste deja de estar habitado por dioses de todo tipo y esp�ritus de todo pelaje, para ser considerado como otra cosa distinta de Dios, incluso lo opuesto a �l.
El cristianismo primitivo no s�lo rompe con la cohabitaci�n en el mundo pagano entre hombres, dioses y esp�ritus, sino que incluso rechaza por boca de San Pablo la filosof�a como acceso al saber: "Mirad que nadie os enga�e con filosof�as falaces y vanas, fundadas en tradiciones humanas, en elementos del mundo y no en Cristo"(Col.2,8)
As�, la �nica vez que aparece en el Nuevo Testamento la palabra filosof�a es bajo un acepci�n negativa.
Ahora bien, la ruptura de la unidad dioses-mundo producida por el cristianismo con su propuesta de un Dios trascendente al mundo y su consecuente desencantamiento, la intenta salvar con un nuevo "encantamiento". Esto es, poblando la distancia que hay entre Dios y el mundo con seres espirituales, �ngeles, arc�ngeles y criaturas espirituales que median entre unos y otros. Ejemplo de ello nos dej� San Dionisio Areopagita en su tratado Sobre la Jerarqu�a Celeste.
El cristianismo posterior recupera la gran tradici�n de la filosof�a griega y vuelca en sus categor�as la teolog�a cristiana. Las figuras emblem�ticas de Plat�n y Arist�teles son asumidas respectivamente por San Agust�n y Santo Tom�s que son los grandes expositores teol�gico-filos�ficos del misterio te�ndrico, del Dios hecho hombre.

3.- El desencantamiento del mundo cristiano

El mundo cristiano se desarrolla sin sobresaltos hasta finales del siglo XVII en que aparece un nuevo orden de cosas. Finis saeculi novam rerum faciem aperuit, afirmar� Leibniz, el �ltimo fil�sofo que concentr� en s� todo el saber de su tiempo (1). Comenzaba, pues, la entronizaci�n del culto a la "diosa raz�n". Hasta ese momento se sucede un per�odo, casi mil a�os, de gran expansi�n misional y, al mismo tiempo, de gran acumulaci�n del saber antiguo. Caballeros, misioneros y monjes realizan el trabajo m�s pesado de la Alta edad media, tambi�n denominado peyorativamente per�odo oscuro. Viene luego la denominada Baja edad media que tiene su plenitud en el siglo XIII, siglo de las grandes Summas -Alberto Magno, Tom�s de Aquino, San Buenaventura, Duns Escoto, etc.-. Nace, en el siglo siguiente con el nominalismo, lo que justamente se denomin� la v�a moderna, que es proseguida por el Renacimiento en el XV, la Reforma en el XVI y el Racionalismo del siglo XVII. Estos grandes movimientos a�n son y pertenecen mutatis mutandi al mundo cristiano. El desencantamiento de �ste mundo se produce en el siglo XVIII con la propuesta del racionalismo, ahora, Iluminista y con el movimiento de la Ilustraci�n enciclop�dica.
Se inaugura la �poca de la raz�n calculadora como acertadamente la denomin� Heidegger. Dios deja de ser el centro del universo, el productor de sentido para convertirse en un cap�tulo de la filosof�a denominado teodicea. A�n cuando ya hace dos siglos que los m�todos han cambiado, se privilegia el m�todo experimental al especulativo, el desancantamiento del mundo se produce cuando, al decir de Hegel, el bosque sagrado de toda la tradici�n medieval y premoderna se transforma en "mera le�a". El objeto ya no es lo bello sino que degrad�ndose a objeto material es s�lo lo calculable, lo mensurable, lo dominable por la raz�n. Sin embargo la raz�n iluminista intenta su propio "encantamiento" del mundo a trav�s de cinco o seis relatos universales: el progreso indefinido, el poder omn�modo de la raz�n, la democracia como forma de vida, la subjetivizaci�n del cristianismo, la manipulaci�n de la naturaleza por la t�cnica, la libertad como capricho subjetivo.

4.- El desencantamiento del mundo moderno

La modernidad que a trav�s de otro de sus relatos, el igualitarismo, crey� construir un mundo igual para todos y con validez universal se fue percatando poco a poco que aquellos principios sobre los cuales hab�a sido edificada se derrumbaban irremisiblemente.
Ahora bien, el fracaso estruendoso de estos principios sagrados de la modernidad ilustrada - el progreso fue en muchos aspectos un retroceso; la raz�n no pudo explicar todo; la democracia ha sido s�lo porcedimental o formal, el cristianismo subjetivado se parti� en infinitas sectas, la t�cnica termin� en Hiroshima y la libertad en un mito. Todas estas contradicciones hicieron de la conciencia postmoderna, conciencia desencantada de la modernidad.
Y aqu� llegamos a nuestros d�as en donde observamos que la postmodernidad pasa a ser en definitiva mera conciencia desilusionada de la modernidad. El publicitado fil�sofo J. Habermas sostiene, en s�ntesis, que estamos mal porque no acab� de plasmarse el proyecto moderno. Con esta afirmaci�n el fil�sofo de la Escuela de Frankfurt sigue manteniendo el enfoque particular propio de la modernidad y su propuesta pol�tica en una visi�n aggiornada de la socialdemocracia europea. Y en estos t�rminos no hay salida posible que no sea el desencanto, el nihilismo, el pensamiento d�bil, lo pol�ticamente correcto. En el fondo el hombre resignado y en desaz�n, como gustaba decir Gonzalo Fern�ndez de la Mora.
El desencantado nihilismo se expresa, en los mejores, como un cr�tica �cida de la situaci�n en que vivimos. Ejemplo de ello es Emile Cior�n. Pero en una cr�tica simplemente fenomenol�gica, descriptiva, y no metaf�sica como debiera ser. Porque nuestros mejores hombres hoy son, tambi�n ellos, producto de la modernidad. Hace casi un siglo el fil�sofo alem�n Georg Simmel (1858-1918) en Philosophie des Geldes dec�a que la causa de nuestro estado era: "La falta de algo n�tido en el n�cleo del esp�ritu, y es ello lo que nos impulsa a buscar la satisfacci�n moment�nea en est�mulos, sensaciones y actividades siempre nuevas. As� es como nos enmara�amos en los tumultos de las metr�polis, en la man�a de viajar, en la salvaje competencia y en la t�picamente moderna infidelidad con respecto a los gustos, estilos, opiniones y a las relaciones personales". Esta carencia de algo n�tido en el n�cleo del esp�ritu, de convicciones profundas, arraigadas y permanentes es la marca a fuego de la postmodernidad.
Llegamos as� al final de los distintos desencantamientos del mundo. Hoy �ste no es otra cosa que una sucesi�n de im�genes truncas, una especie de zapping pol�tico-cultural en donde todo vale y nada tiene valor, y entonces nos preguntamos:

�Es otro mundo posible o diferente?

Nosotros consideramos que la �nica cr�tica v�lida, total, eficaz y superadora de la modernidad es la cr�tica premoderna. As�, es desde las ec�menes premodernas como la eslava, la iberoamericana o la china desde donde se puede llevar a cabo m�s genuinamente esta cr�tica, porque a�n habemos t�rminos de comparaci�n. Fuimos menos zapados por la modernidad porque la nuestra fue una tardomodernidad.
En cuanto al m�todo optamos por el disenso como el �nico capaz de crear teor�a cr�tica, pues pensar, y sobre todo pensar desde Am�rica, es disentir. Disentir ante el pensamiento �nico y pol�ticamente correcto, pero disentir tambi�n ante la normalidad filos�fica impuesta por el pensamiento europeo.
El disenso consiste, desde nuestro genius locci en expresar la opini�n de los menos, de los diferentes ante el discurso homogeneizador de la �tica discursiva o comunicativa de los Habermas y los Apel, que solo otorga valor moral al consenso. Es que la �tica comunicativa viene, en definitiva, a fundamentar el mensaje globalizante y homogeneizador de los productores de sentido que son siempre los due�os del poder.
Esta �tica discursiva e ilustrada viene en tanto que "discursiva", como un nuevo nominalismo a zanjar las diferencias con palabras i.e. la democracia discursiva(Bohman-Avritzer) de las asambleas populares, y no a trav�s de la preferencia o postergaci�n de valores. Y en cuanto "ilustrada" s�lo permite la cr�tica de aquellas situaciones sociales que no encarnen los ideales ilustrados de igualdad y postilustrados de democracia. As� su cr�tica nunca va dirigida a los reg�menes socialdemocratas sino a los que decididamente no lo son, como en Iberoam�rica, Castro o Ch�vez.
La �tica de la comunicaci�n es as� heredera directa de las sociedades de ideas de la Revoluci�n Francesa y estas sociedades - coraz�n del jacobinismo- por definici�n no pensaban sino hablaban. La ideolog�a no se piensa porque puede correr el riesgo de ser criticada, sino que ella habla a trav�s de su int�rpretes como verdad socializada a trav�s del asamble�smo y se expresa en la religi�n del consenso (2).
En realidad, este modelo discursivo, que en criollo deber�a denominarse modelo conversado, muestra la gran contradicci�n del pensamiento progresista de estos primeros a�os del siglo XXI, que consiste en creer que se puede reformar la sociedad recurriendo a los mismos instrumentos que la han llevado a su situaci�n actual.
Hoy el dios monote�sta del libre mercado ha llegado a privatizar la opini�n p�blica ya que s�lo existe la opini�n publicada. Los agentes medi�ticos se han quedado hoy d�a con la representaci�n exclusiva del pueblo que ellos han transformado en "gente". La patria locutora y escribidora viene reemplazando a los pol�ticos quienes ante la furia privatizadora de los activos fijos estatales se han quedado sin aparatos del Estado para ejercer el poder y han cedido su iniciativa al periodismo y los tecn�cratas. As� como la imagen televisiva ha reemplazado al concepto escrito, de la misma manera los massmedia han desplazado a los partidos pol�ticos en el manejo del poder. No es ya el Estado quien tiene el monopolio del poder como gustaba decir Max Weber, sino que el poder ha deslizado su centralidad hacia un ciberespacio inasible y siempre cambiante como lo es el mundo de las redes inform�ticas que son la que determinan que pa�ses como el en caso de Malasia, M�xico, Brasil o Argentina entren, de la noche a la ma�ana, en crisis financieras tremendas, gestadas por operadores an�nimos que especulan desde terminales a miles de kil�metros de distancia.
Unos pocos pol�ticos y escas�simos pensadores se dan cuenta que esto no va m�s. Y si nosotros y nuestras sociedades est�n mal no es porque el proyecto moderno no se complet� como piensa Habermas, sino porque doscientos a�os de pertinaz liberalismo nos ha llevado a tal extremo.
Sin un cambio en los grandes campos de actividad del hombre en sociedad, todo no ser� otra cosa que gatopardismo, cambiar algo para que nada cambie.
Nosotros debemos reinventar una nueva representaci�n pol�tica, la democracia postmoderna no propone valores a intentar sino que en tanto conciencia pol�tica desenga�ada ha quedado reducida a democracia procedimental. Y si bien hoy , se ha extendido a casi todo el mundo, lo ha hecho sin profundidad, como en el caso de las democracias africanas o sudcentroamericanas. La modificaci�n de r�gimen de representatividad pol�tica de la democracia liberal implica el dejar de lado de una vez para siempre la falsa ecuaci�n "un hombre un voto", pues el hombre es m�s que un voto y tiene, por respeto a su propia dignidad, que ser representado en la totalidad de lo que es. Hay que intentar una democracia de car�cter participativo donde el hombre se manifieste tambi�n como trabajador, profesional, comerciante, docente, cura o milico.
En el campo econ�mico modificar el r�gimen de propiedad de la econom�a liberal, que entiende a aquella como valor absoluto en s� misma. Debemos pasar del sentido de propiedad, hoy reducido a cada vez menos propietarios, para ir a la difusi�n de la propiedad al mayor n�mero posible de ciudadanos. As� mismo se debe quebrar el monopolio de la ley de la oferta y la demanda, recuperando la vieja ley de la reciprocidad de los cambios de la que ya hablara el viejo Arist�teles en la Etica Nicomaquea (1132b 33) nos dice: "la reciprocidad debe ser seg�n la proporci�n y no seg�n la igualdad". Lo justo en las transacciones econ�micas es que uno de "proporcionalmente" a lo que recibe y no "igualmente". No se trasmuta una casa por un zapato. La proporci�n del cambio de un producto por otro, m�s all� de la raz�n de necesidad, est� dada por la diversidad de trabajo(la acci�n) que uno u otro ha requerido. La cuesti�n del justo precio se ubica aqu�.
En el �mbito de la cultura dejar de lado la versi�n liberal de la misma que nos viene desde la �poca de la Enciclopedia francesa con su idea del valor universal de la cultura racional-occidental e ir al rescate del principio de identidad, no solo como afirmaci�n de nosotros mismos sino tambi�n como defensa de la diversidad cultural, que se expresa en el reconocimiento del otro, del diferente a nosotros. Rechazar la nefasta teor�a del multiculturalismo y proponer el pluralismo intercultural. Esto es, un pluralismo sin relativismo que hace que el mundo sea en realidad un pluriverso y no un universo como ha pretendido el pensamiento moderno-ilustrado desde la �poca de su nacimiento(3).

(1) Cfr. Hazard, Paul: La crisis de la conciencia europea 1680-1715, Madrid, Ed.Pegaso, 1975.

(2) Cfr. Furet, Francois: Pensar la Revoluci�n Francesa, Barcelona, Ed. Petrel, 1980. Especialmente el cap�tulo: Agust�n Cochin: La teor�a del jacobinismo.

(3) El desarrollo pormenorizado de las razones que justifican las medidas propuestas en estos tres campos puede encontrarse en nuestros libros: Hispanoam�rica contra Occidente, Madrid, Barbarroja, 1996; Ensayos de Disenso, Barcelona, Nueva Rep�blica, 1999 y en Metapol�tica y Filosof�a, Buenos Aires, Theor�a, 2002.- .

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