A CATOLICIDADE DA IGREJA
A UNIÃO TEANTRÓPICA E A IGREJA
Cristo conquistou o mundo. Essa vitória consiste em
ter criado sua própria Igreja. No meio da vaidade e pobreza, da fragilidade e
sofrimento da história humana, Ele lançou as fundações de um "novo
ser". A Igreja é a Obra de Cristo na terra; ela é a imagem e moradia de
sua santa Presença no mundo. E no dia de Pentecostes o Espírito Santo desceu
sobre a Igreja que estava então representada pelos doze apóstolos e por aqueles
que estavam com eles. Ele entrou no mundo para morar connosco e agir mais
completamente do que jamais havia agido anteriormente: "porque, o
Espírito Santo ainda não havia sido dado pois, Jesus ainda não havia sido
glorificado" (Jo. 7, 39). O Espírito Santo desceu uma vez para sempre.
Esse é um tremendo e insondável mistério. Ele vive e habita incessantemente na
Igreja. Na Igreja nós recebemos o Espírito de adopção (Rom. 8, 15). Alcançando
e aceitando o Espírito Santo tornamo-nos inteiramente de Deus. Na Igreja nossa
salvação é aperfeiçoada; a santificação e transfiguração, a theosis da raça
humana é completada.
Extra Ecclesiam
Nulla Salus - (Fora da Igreja
não há salvação)
Toda
a categórica força e ponto desse aforismo está em sua tautologia (redundância).
Fora da Igreja não há salvação, porque a salvação está na Igreja. Pois a
salvação é a revelação do caminho para todos aqueles que acreditam no Nome de
Jesus Cristo. Essa revelação só é encontrada na Igreja. Na Igreja, assim como
no Corpo de Cristo, em seu organismo teantrópico, o mistério da encarnação, o
mistério das "duas naturezas", unidas indissoluvelmente, é
continuamente realizado. Na Encarnação do Verbo está a totalidade da revelação,
revelação não só de Deus, mas também do homem. "Pois o Filho de Deus tornou-se
o Filho do homem", escreve São Irineu,
"para que o homem também possa transformar-se no filho de Deus".
(Adversus Haerethics. 3: 10, 2).
Em Cristo, como Deus-Homem, o significado da raça humana
não só é revelado mas cumprido. Em Cristo a natureza humana é aperfeiçoada, é
renovada, reconstruída, re-criada. O destino humano encontra seu objectivo, e
daí para frente, de acordo com as palavras do apóstolo, "está escondida
com Cristo em Deus" (Col. 3, 3).
Nesse sentido Cristo é "o Último Adão"
(1 Cor. 15, 45), um verdadeiro homem. Nele está a medida e o limite da vida
humana. Ele ressuscitou "feito as primícias dos que adormeceram"
(1 Cor. 15, 20). Ele ascendeu ao céu e sentou-se á direita de Deus Pai. Sua
glória é a glória de toda existência humana. Cristo entrou na glória
pré-eterna; entrou como homem e tem chamado toda a raça humana para habitar com
Ele e nele. "Deus, sendo riquíssimo em misericórdia, pelo seu muito
amor com que nos amou, estando nós ainda mortos em nossas ofensas, nos
vivificou juntamente com Cristo... e nos ressuscitou juntamente com Ele, e nos
fez assentar nos lugares celestiais, em Cristo Jesus" (Ef. 2, 4-6).
Aí reside o mistério da Igreja como Corpo de Cristo.
A Igreja é plenitude, (Τò πληρωμα,
pleroma) isto é, completamento. Dessa maneira São
João Crisóstomo explica as palavras do apóstolo: "A Igreja é o
completamento de Cristo da mesma maneira que a cabeça completa o corpo e o
corpo é completado pela cabeça. Por ai nós compreendemos porque o apóstolo vê
que Cristo, do mesmo modo como a cabeça necessita de todos os seus membros.
Porque, se muitos de nós não fossemos, um a mão, outro o pé, outros ainda os
demais membros, seu corpo não estaria completo. Assim o seu corpo é formado de
todos os seus membros. Isso significa, 'Que a cabeça estará completa, somente
quando o corpo é perfeito'; quando nós todos estivermos muito firmemente unidos
e reforçados". (Em Homilia aos Efésios 3, 2; Migne, P. 1 XII.c.26).
O Bispo Teófano repete a explicação de São João
Crisóstomo: "A Igreja é a plenitude de Cristo da mesma maneira como a
árvore é a plenitude do grão. Tudo que está contido no grão de maneira condensada,
recebe seu completo desenvolvimento na árvore... Cristo em si é completo e
todo-perfeito, mas ainda assim ele atrai toda a humanidade para si em plenitude
final. É só gradualmente que o género humano entra em comunhão com ele dando
assim uma nova plenitude para a sua obra, que por aí atinge seu total
completamento". (Explicação da Epistola aos Efésios, M. 1893, 2. pgs.
93-94). Para o mesmo ponto de vista, ver o reverendíssimo J Armitage
Robinson, St. Paul's Epistle to the Efesians, pgs. 44-45, I. 403;
edição sintética pgs. 57-60).
A Igreja é ela própria plenitude; é a continuação e
realização da união teantrópica. A Igreja é o género humano transfigurado e
regenerado. O significado dessa regeneração e transfiguração é que na Igreja o
género humano torna-se uma unidade, "em um corpo" (Ef. 2, 16).
A vida na Igreja é unidade e união. O corpo é "ligado junto" e
"cresce" (Col. 2, 19) em unidade de espírito, em unidade de amor. O
reino da Igreja é unidade. E certamente essa unidade não é externa, mas é
interna, íntima, orgânica. Ela é a unidade do corpo vivo, a unidade do
organismo. A Igreja é uma unidade não só no sentido de que ela é una e única;
ela é uma unidade, antes de tudo, porque seu verdadeiro ser consiste em reunir
a separada e dividida raça humana. É essa unidade que é a "sobornost"
ou catolicidade da Igreja. Na Igreja a humanidade passa para outro plano começa
uma nova maneira de existência. Uma nova vida torna-se possível, uma
verdadeira, total e completa vida, uma vida católica, "na unidade do
Espírito, pelo vínculo da paz" (Ef. 4, 3). Uma nova existência começa,
um novo princípio de vida, "Como Tu, ó Pai, o és em Mim, e Eu em Ti;
que também eles sejam um em Nós... para que sejam um, como Nós somos um"
(Jo. 17, 21-22).
Este é o mistério da reunião final na imagem da Unidade
da Santíssima Trindade. Ela é realizada na vida e construção da Igreja, ela
é o mistério da sobornost, o mistério da catolicidade.
A catolicidade da Igreja não é um conceito
quantitativo ou geográfico. Ele não depende em nada da dispersão dos fiéis pelo mundo todo. A
universalidade da Igreja é a consequência ou a manifestação, mas não a causa ou
a base de sua catolicidade. A extensão por todo o mundo ou a universalidade da
Igreja é só um sinal exterior, sinal que não é absolutamente necessário. A
Igreja era católica mesmo quando as comunidades cristãs não eram mais do que
raras ilhas num mar de descrença e paganismo. E a Igreja permanecerá católica
mesmo até o final dos tempos quando o mistério do "desfigurar-se"
será revelado, quando a Igreja mais uma vez diminuirá para um "pequeno
rebanho". "Quando porém vier o Filho do Homem, porventura achará
fé na terra?" (Lc. 18, 8).
O
Metropolita Philaret, expressou-se muito adequadamente
nesse ponto: "Se uma cidade ou pais se afasta da Igreja Universal, esta
ainda permanecerá um corpo integral e imperecível". (Opiniões e
afirmações de Philaret, Metropolita de Moscovo, a respeito da Igreja Ortodoxa
no Oriente, São Petersburgo, 1886, p. 53). Philaret usa aqui a palavra
"universal" no sentido de catolicidade. Esse conceito não pode ser
medido por sua expansão pelo mundo todo; universalidade não expressa esse
conceito exactamente. Καθολικη vindo de
Καθ óλου significa, antes de tudo, a totalidade e
integralidade internas da vida da Igreja. Nós estamos falando aqui de totalidade,
não só de comunhão, e de modo nenhum de uma simples comunhão empírica.
Καθ óλου não é o mesmo que
Κατα παντóς; esse conceito de
catolicidade não pertence ao plano fenomenológico ou empírico mas ao plano
nouético (intelectual e intuitivo) e ontológico; ele descreve a essência em si,
não as manifestações externas. Nós podemos verificar isso já no uso pré-cristão
dessa palavra, começando por Sócrates. Se catolicidade também significa
universalidade, esta não é certamente uma universalidade empírica mas sim
ideal; a comunhão de ideias, não de factos, é o que ela tem em vista.
Os primeiros cristãos quando usando as palavras
'Ekklisía Katholikí' (Εκκλησια
Καθολικη) nunca quiseram que isso
significasse uma Igreja mundial. Essa palavra dá mais proeminência à ortodoxia
da Igreja, à verdade da "Grande Igreja," em contraste com o separatismo
e particularismo sectários; era a ideia de integridade e pureza que era
expressa. Isso foi afirmado com muita força nas bem conhecidas palavras de
Santo Inácio de Antioquia: "Onde há um Bispo, que haja ali uma completa
multidão; assim como onde Jesus Cristo está, ali também está a Igreja
Católica" (Ignatius Smyrn.
8:2). Essas palavras expressam a mesma ideia que a da promessa: "Porque
onde estiverem dois ou três reunidos
A
história do uso cristão e pré-cristão dos termos ekklisía
katholikí
(Εκκλησια
Καθολικη) e katholikós
(καθολικóς)
geralmente em várias colocações merece um estudo cuidadoso; por aparentemente
não existirem investigações especiais sobre o assunto. Em russo, deve ser feita
referência ao muito valioso, apesar de não exaustivo e não sem falhas, artigo
mais recente do Professor M. D. Muretov no suplemento
do seu livro Ancient Jewish
Prayers Ascribed to St Peter (Sergiev
Posad, 1905). Ver também Bispo Lightfoot,
St. Ignatius, v. 2
(Londres, 1889), p. 310, nota).
Mais tarde, no Oriente, a palavra
"católica" foi entendida como sinónimo de Universal. O
crescimento da Igreja está no aperfeiçoamento de sua totalidade interior, de
sua catolicidade interior na "perfeição da totalidade"; "para
que eles sejam perfeitos em unidade" (Jo. 17, 23).
A catolicidade da Igreja tem dois lados.
Objectivamente, a catolicidade da Igreja denota a unidade do Espírito. "Pois
todos nós fomos baptizados
A novidade do mandamento do amor cristão consiste no
facto de que nós devemos amar o nosso próximo como a nós mesmos. Isso é mais do
que colocar o nosso próximo no mesmo nível que o nosso, identificando-o
connosco; significa ver o nosso próprio ser no outro, no amado, não no nosso
próprio ser (...). Aí está o limite do amor; o amado é nosso "alter
ego", um "ego" que é mais caro a nós que o nosso próprio. Em
amor nós nos fundimos em num. "A qualidade do amor é tal que o amante e
o amado não são mais dois, mas um só ser" (1 Cor. Hom.
33, 3, Migne, P.G. lxi. c. 280). Ainda mais: o
verdadeiro amor cristão vê em cada um de nossos irmãos "o próprio
Cristo". Tal amor demanda auto-entrega, auto-domínio. Tal amor só é possível numa expansão e
transfiguração católica da alma.
O chamado a ser católico é dado a todos os cristãos.
A medida de sua natureza humana espiritual é a medida de sua catolicidade. A
Igreja é católica em cada um de seus membros porque, um todo o católico não
pode ser construído ou composto de outra forma que não seja através da
catolicidade de seus membros. Nenhuma multidão, se cada um de seus membros for
isolados e impenetráveis, pode se transformar numa irmandade. A união só pode
tornar-se possível através do mútuo amor fraterno de todos os irmãos separados
(dispersos). Esse pensamento é expresso muito vividamente na bem conhecida
visão da Igreja como uma torre que está sendo construída -
(comparar com o Pastor de Hermas). Essa torre está
sendo construída com pedras separadas, os fiéis. Esses fiéis são "pedras
vivas" (1 Pe. 2, 5). No processo de
construção elas justam-se umas às outras, porque são
polidas, alisadas e tão bem adaptadas umas às outras; elas juntam-se tão
próximas que as suas bordas não são mais visíveis e a torre parece ser feita de
uma só pedra. Esse é um símbolo de unidade e totalidade. Mas, notem, que só
pedras polidas e lisas podem ser usadas para essa construção. Existiram muitas
outras pedras, até pedras brilhantes, mas redondas, e elas não puderam ser
usadas na construção; pois elas não se justavam umas
às outras e, não sendo portanto, adequadas à construção tiveram de ser postas
junto aos muros. (Hermas, Vis. 3:2:6,8)
No simbolismo antigo, "redondo" era um
sinal de isolamento, de auto-suficiência e auto-satisfação
- teres atque rotundus. E é justamente esse espírito de auto-satisfação que impede a nossa entrada na Igreja. A
pedra tem que ser chata e lisa, para que ela possa adaptar-se à parede da
Igreja. Nós devemos "nos rejeitarmos" para sermos capazes de entrar
na catolicidade da Igreja. Devemos controlar a nossa auto-estima
num espírito católico antes de podermos entrar na Igreja. E, na plenitude da
comunhão da Igreja, a transformação católica da personalidade é completada.
Mas a rejeição e a negação de nosso próprio ego não
significa que a personalidade deve ser extinta, dissolvida na multidão.
Catolicidade não é corporalidade ou colectivismo. Ao contrário, a auto-negação amplia o escopo de nossa personalidade; em auto-negação possuímos a multidão dentro de nosso próprio
ego; englobamos os muitos em nosso próprio ego. Ai está a similaridade com a
Divina Unidade da Santíssima Trindade. Em sua catolicidade a Igreja torna-se a
similitude criada da divina Perfeição. Os padres da Igreja falaram disso com
grande profundidade. No Oriente São
Cirilo de Alexandria; no Ocidente Santo
Hilário. (Para citações patrísticas muito bem ordenadas e explicadas, ver
E. Mersh, S.J., Le Corps Mystique du Christ, Etudes
de Théologie Historique, t.
1-2, Louvain, 1933).
Na teologia contemporânea russa, o Metropolita
António disse muito adequadamente: "A existência da Igreja não pode ser
comparada com mais nada sobre a terra, pois na terra não há unidade, só
separação. Só no céu há algo como a Igreja. A Igreja é a existência perfeita,
nova, peculiar e única sobre a terra, “um unicum”,
que não pode ser bem definido por qualquer conceito tomado da vida do mundo. A
Igreja é a semelhança da existência da Santíssima Trindade, a semelhança na
qual muitos se tornam um. Por que essa existência, assim como a existência da
Santíssima Trindade, é nova para o velho homem e impenetrável para ele? Porque
a personalidade, em sua consciência carnal, é uma existência auto-aprisionada, contrastando radicalmente com todas as
outras personalidades (Arcebispo António Khapovitsky,
The Moral Idea of the Dogma of the
Church, Works, Vol. 2, pgs.
17-18. São Petersburgo, 1911). "Assim o cristão deve, na medida do seu
desenvolvimento espiritual, tornar-se livre; fazendo um contraste directo entre
o 'ego' e o 'não-ego' ele
deve modificar radicalmente as qualidades fundamentais da auto-consciência
humana" (Ibid., The Moral Idea of the Dogma of
the Holy Trinity, p. 65). É justo essa
mudança que é a regeneração católica da mente.
Há dois tipos de auto-consciência
e auto-afirmação: individualismo separado e
catolicidade. A catolicidade não é a negação da personalidade e a consciência
católica não é nem genérica nem racial. Não é uma consciência comum, nem a
consciência conjunta de muitos ou o "Bewusstsein
ueberhaupt" dos filósofos alemães. A
catolicidade é alcançada, não com a eliminação da personalidade viva, nem com a
elevação para o plano de um Logos abstrato.
A catolicidade é uma unidade concreta de pensamentos e sentimentos. A
catolicidade é o estilo ou ordem de colocação da consciência pessoal, quando
essa sobe para o "nivel de catolicidade." É
o "telos" da consciência pessoal, a qual é
alcançada com o desenvolvimento criativo e não com a aniquilação da
personalidade.
Na transfiguração católica a personalidade recebe
força e poder para expressar a vida e consciência da totalidade. E isso não
como um meio impessoal, mas numa acção criativa e heróica. Não devemos dizer:
"todos na Igreja atingem o nível de catolicidade" mas "todos
podem e devem, e são chamados a atingi-lo". Nem sempre e nem por todos
esse nível é atingido. Na Igreja chamamos áqueles que
o atingiram doutores ou padres, porque deles nós ouvimos não só sua profissão
de Fé, mas também o testemunho da Igreja; eles falam para nós de sua plenitude
católica, da plenitude de uma vida cheia de graça.
A Igreja é a unidade da vida carismática. A fonte dessa unidade está
encoberta no Sacramento
da Ultima Ceia do Senhor e no Sacramento
de Pentecostes, essa descida única do Espírito Santo no mundo. Por isso a
Igreja é uma Igreja Apostólica. Ela foi criada e selada pelo Espírito Santo nos
doze apóstolos, e a sucessão
apostólica é uma viva e misteriosa costura unindo o todo da histórica
plenitude da vida da Igreja no todo católico. Aqui, de novo, nós vemos dois
lados: o lado objectivo é a ininterrupta Sucessão Sacramental, a continuidade
da hierarquia. O Espírito Santo não desceu sobre a terra de novo e de novo, mas
habita na Igreja "visível" e histórica. E é na Igreja que ele sopra e
envia os seus raios. Aí está a plenitude e catolicidade do Pentecostes. O lado
subjectivo é a lealdade à Tradição
Apostólica: uma vida consumida de acordo com essa Tradição, como num vivo
reino da verdade. Essa é a demanda fundamental ou postulado do pensamento
ortodoxo; e aqui, mais uma vez, essa demanda inclui a negação do separatismo
individualista; ela insiste na catolicidade. A natureza católica da Igreja é
vista mais vividamente no facto de que a experiência da Igreja pertence a todos
os tempos. Na vida e existência da Igreja o tempo é misteriosamente suplantado
e dominado, o tempo, por assim dizer, fica parado. Ele fica parado não só
porque existe o poder da memória ou da imaginação, que podem "voar sobre a
dupla barreira de tempo e espaço"; ele fica parado por conta do poder da
Graça, que junta em unidade católica de vida aquilo que tornou-se
separado pelos muros constituídos no correr dos tempos. Unidade no Espírito
Santo engloba, numa maneira misteriosa de conquista do tempo, os fiéis de todas
as gerações.
Essa unidade conquistadora do tempo é manifestada e
revelada na experiência da Igreja, especialmente em sua experiência
eucarística. A Igreja é a viva imagem da eternidade no tempo. A experiência e
vida da Igreja não são interrompidas ou quebradas pelo tempo. Isso também não é
só por causa da continuidade do jorro de graça supra-pessoal,
mas pela inclusão de tudo o que foi, na misteriosa plenitude do presente. Por
isso, a história da Igreja dá-nos não só as sucessivas mudanças, mas também a
identidade. Nesse sentido, a Comunhão com os Cantos é uma “conamunio
sanctorum”. A Igreja sabe que é uma unidade de todos
os tempos e, como tal, ela constrói a sua vida. Por isso a Igreja pensa no
passado não como em algo que não é mais, mas como algo que foi cumprido,
realizado, como algo existente na plenitude católica do uno Corpo de Cristo. A
Tradição reflete essa vitória sobre o tempo. Aprender
da Tradição, ou ainda melhor, na Tradição, é aprender da plenitude dessa
experiência conquistadora do tempo da Igreja, uma experiência que todo membro
da Igreja deve aprender a conhecer e possuir de acordo com a estatura de sua
humanidade espiritual; de acordo com a medida do seu desenvolvimento católico.
Isso significa que podemos aprender da História assim como podemos aprender da
Revelação. Lealdade à Tradição não significa lealdade a tempos passados e a
autoridade externa; é uma conexão viva com a plenitude da experiência da Igreja.
Referência à Tradição não é uma investigação do passado. A Tradição náo é limitada à arqueologia da Igreja e, não é um
testemunho externo que pode ser aceite por alguém de fora. Só a Igreja é a
testemunha viva da Tradição; e só de dentro da Igreja é que a Tradição pode ser
sentida e aceite como uma certeza. A Tradição é a testemunha do Espírito Santo;
a revelação incessante e a pregação de boas coisas pelo Espírito Santo. Para os
membros vivos da Igreja não há autoridade histórica externa, mas sim a eterna e
contínua voz de Deus - não só a voz do passado, mas a
voz da eternidade. A Fé procura as suas bases, não meramente no exemplo e
legado do passado, mas na Graça do Espírito Santo, testemunhando eternamente,
agora e sempre, mundo sem fim.
Como Khomyakov admiravelmente
coloca, “Nem indivíduos, nem uma multidão de indivíduos dentro da Igreja
preserva a Tradição ou escreve as Escrituras, mas o Espírito de Deus que vive
no todo do corpo da Igreja” (Rússia e a Igreja Inglesa, p. 198).
"Concordância com o passado" é só consequência da lealdade para com o
todo; é simplesmente a expressão da constância da experiência católica no meio
dos tempos mutáveis. Para aceitar e compreender a Tradição devemos viver no
interior da Igreja, estar conscientes da presença doadora da Graça do Senhor e
sentir o sopro do Espírito Santo nela. devemos, na
verdade, dizer que quando aceitamos a Tradição, aceitamos, na Fé, Nosso Senhor
que habita no meio dos fiéis; pois a Igreja é seu corpo que não pode ser
separado dele. Eis porque lealdade à Tradição significa não só concordância com
o passado mas, num certo sentido, libertação do passado, como de algum critério
formal exterior.
A Tradição não é só um princípio protector e
conservativo; ela é, primariamente, o princípio de crescimento e de
regeneração. A Tradição não é um princípio empenhado em restaurar o passado,
usando o passado como critério para o presente. Tal concepção de Tradição é
rejeitada pela própria História e pela consciência da Igreja. A Tradição é
autoridade para ensinar, “potestas magisterii”, autoridade para ouvir testemunhos da verdade.
A Igreja sustenta o testemunho da verdade não por reminiscência ou pelas
palavras dos outros, mas por seu próprio viver, experiência incessante, por sua
plenitude católica (...). Nisso consiste aquela Tradição da verdade "traditio veritatis”, a respeito
da qual Santo
Irineu falou (Adv. Haeres,
i. 10, 2). Para ele, a Tradição está ligada com a verdadeira unção da verdade
"charisma veritatis certum" (Ibid, 4. 26,2), e o
"ensinamento dos apóstolos" era, para ele, não tanto um exemplo
imutável a ser repetido ou imitado, mas uma fonte de vida e inspiração,
eternamente viva e inexaurível. A Tradição é a morada constante do Espírito
Santo e não só a memória das palavras. A Tradição é um princípio
"carismático," não um princípio histórico.
É falso limitar as "fontes de ensinamento"
somente às Escrituras e à Tradição e separar Tradição das Escrituras como sendo
aquela apenas um testemunho oral ou ensinamento dos apóstolos. Em primeiro
lugar, tanto as Escrituras como a Tradição foram dadas somente no interior da
Igreja. Só na Igreja elas foram recebidas na plenitude de seu sagrado valor e
significado. Nelas está contida a verdade da Divina Revelação, uma verdade que
vive na Igreja. Essa experiência da Igreja não se exaure nem nas Escrituras nem
na Tradição, mas nelas se reflete. Por isso, somente
na Igreja as Escrituras vivem e se tornam vivificadas, somente dentro da Igreja
elas são reveladas como um todo e não partida em textos separados, mandamentos
separados e aforismos separados. Isso significa que as Escrituras foram dadas
em Tradição, mas não no sentido de que elas só podem ser entendidas de acordo
com os ditames da Tradição, ou que são o registro escrito da tradição histórica
ou do ensinamento oral. As Escrituras precisam ser explicadas. Elas são
reveladas na Teologia. Isso só é possível através da experiência viva da
Igreja.
Não podemos assegurar que as Escrituras são auto-suficientes;
e isso, não porque elas sejam incompletas ou inexactas ou tenham qualquer
defeito, mas porque as Escrituras, em sua essência, não clamam por sua
auto-suficiência. Podemos dizer que as Escrituras são um esquema ou imagem (eikón), inspirados por Deus, da verdade, mas não a própria
Verdade. É Estranho o que se vai dizer mas, frequentemente, limitamos a
liberdade da Igreja como um todo em favor da liberdade dos cristãos
individuais. Em nome da liberdade individual a liberdade católica, ecuménica da
Igreja, é negada e limitada. A liberdade da Igreja é algemada por um abstracto
padrão bíblico para libertar as consciências individuais das demandas
espirituais forçadas pela experiência da Igreja. Isso é uma negação da
catolicidade, uma destruição da consciência católica; esse é o pecado da
Reforma. O Deão Inge diz polidamente dos
reformadores: "seu credo foi descrito como um retorno ao evangelho com o
espírito do Corão" (Rvdo.
W. R. Inge, The Platonic Tradition in English
Religious Thought, 1926, p.
27).
Se declaramos ser as Escrituras auto-suficientes, só
as expomos a interpretações subjectivas e arbitrárias, cortando-as assim de sua
fonte sagrada. As Escrituras foram-nos dadas em Tradição. É o centro vital e
cristalizador. A Igreja, como Corpo de Cristo, coloca-se misticamente primeiro
e é mais completa que as Escrituras. Isso não limita as Escrituras ou as põe na
sombra. Mas a verdade é-nos revelada não só historicamente. Cristo apareceu e
ainda aparece para nós não só nas Escrituras; Ele, imutável e incessantemente,
revela-se na Igreja em seu próprio Corpo. Nos tempos dos primeiros cristãos os
Evangelhos ainda não haviam sido escritos e não poderiam ser a única fonte de
conhecimento. A Igreja actuava de acordo com o espírito do Evangelho e, mais ainda,
os Evangelhos vieram à luz na Igreja, na Santa Eucaristia. No Cristo da
Eucaristia, os cristãos aprenderam a conhecer o Cristo dos Evangelhos, e então
sua imagem tornou-se víva para eles.
Isso não significa que opomos as Escrituras à
experiência. Pelo contrário, isso significa que nós as unimos da mesma maneira
que elas estiveram unidas desde o início. Não devemos pensar que tudo o que nós
dissemos nega a História. Ao contrário, a História é reconhecida em todo o seu
sagrado realismo. Ao contrastar com o testemunho histórico externo, nós não
colocamos experiências religiosas subjectivas, não a consciência mística
solitária, não a experiência de cristãos isoladamente, mas a experiência
integral e livre da Igreja Católica, a experiência católica, e a vida da
Igreja. E essa experiência inclui também a memória histórica; ela é cheia de
história. Mas essa memória não é só uma reminiscência e uma lembrança de alguns
eventos passados. Pelo contrário, ela é uma visão do que é, e do que tem sido
realizado, uma visão da mística consciência do tempo e da catolicidade de todo
o tempo. A Igreja conhece o nada de esquecimento. A experiência doadora de
Graça da Igreja torna-se integral em sua plenitude católica.
Essa experiência não se exaure, nem nas Escrituras,
nem na tradição oral, nem
Errado e não verdadeiro é aquele minimalismo
teológico que quer escolher e colocar à parte "as mais importantes, mais
certas e mais obrigatórias" de todas as experiências e ensinamentos da
Igreja. Esse é um caminho falso, e uma falsa colocação da questão. Por certo,
nem tudo nas instituições históricas da Igreja é igualmente importante e
venerável; e nem tudo nas acções empíricas da Igreja foi sancionado ainda. Há
muito que é somente histórico. No entanto, nós não temos critério externo para
discriminar entre os dois. Os métodos de criticismo histórico externo são
inadequados e insuficientes. Somente de dentro da Igreja nós podemos discernir
o sagrado do histórico. De dentro é que vemos o que é católico e pertence a
todos os tempos, e o que é só "opinião teológica," ou até mesmo um
simples e casual acidente histórico. Mais importante na vida da Igreja é a sua
plenitude, a sua integridade católica. Há mais liberdade nessa plenitude que
nas definições formais de um mínimo forçado nas quais nós perdemos, o que é
mais importante - rectidão, integridade, catolicidade.
Um dos historiadores da Igreja Russa deu uma
definição muito feliz do carácter único da experiência da Igreja. A Igreja não
nos dá um sistema mas uma chave; não os planos da cidade de Deus, mas os meios
para entrarmos nela. Talvez alguém perca o seu caminho porque não tem um plano.
Mas tudo o que ele verá, verá sem um mediador, verá directamente, e o que vier
a ver será real para ele; enquanto aquele que só estudou o plano, arrisca-se a
permanecer fora, não encontrando nada (B.M. Melioransky,
Lectures on the History of
Ancient Christian Churches.
The Pilgrim, Russian, 1910,
6, p. 931).
A bem conhecida fórmula de Vincente
de Lerins é inexacta, quando descreve a natureza
católica da vida da Igreja nas palavras, Quod ubique,
quod semper, quod ab omnibus creditum est (O que foi acreditado em todo lugar, sempre e por
todos). Primeiro, não é claro se esse é um critério empírico ou não. E se é
assim, então o "cánon vicentino" prova ser inaplicável e bastante
falso. Pois a respeito de que omnes ele está falando? É uma exigência para um
questionamento geral, universal de todos os fiéis, até mesmo daqueles que só se
julgam fiéis? De qualquer modo, todos os fracos e pobres na Fé, todos aqueles
que duvidam e hesitam, todos aqueles que se rebelam, devem naturalmente ser
excluídos. Mas o "cánon vicentino" não nos dá critério, pelo qual
distinguir é seleccionar. Muitas disputas são levantadas acerca da Fé, ainda
mais acerca dos dogmas. Como, então, devemos entender omnes? Não estaríamos nós
provando ser apressados se nos decidíssemos deixar todos os pontos duvidosos
para serem decididos pela "liberdade" - in dubiis libertas - de acordo com a velha fórmula bem
conhecida erroneamente atribuída a Santo Agostinho? Na verdade não há
necessidade de questionamento universal. Muito frequentemente, a medida da
verdade é o testemunho de uma minoria. Pode acontecer que a Igreja Católica
venha a encontrar-se como um "pequeno rebanho". Talvez existam mais
heterodoxos do que ortodoxos
Será então necessário limitarmo-nos à letra morta
dos escritos Apostólicos? Parece que o "cánon vicentino" é um
postulado de simplificação histórica, de um nocivo primitivismo. Isso significa
que não devemos procurar por critérios externos e formais de catolicidade; não
devemos dissecar catolicidade em universalidade empírica. A tradição
carismática é verdadeiramente universal. Em sua plenitude ela engloba todos
os tipos de “semper” e “ubique” e une todos. Mas empiricamente ela pode não ser
aceite por todos. De qualquer maneira não devemos tentar provar a verdade do
cristianismo por meio de "consenso universal," (per
consensum omnium). Em
geral, nenhum consenso prova a verdade. Esse seria um caso de agudo
psicologismo e, em teologia, há ainda menos espaço para ele do que
A convicção da Igreja Ortodoxa de que o
"guardião" da Tradição e piedade é o povo todo, isto é, o Corpo de
Cristo, de forma alguma diminui ou limita o poder de ensinar dado à Hierarquia.
Isso só significa que o poder de ensinar dado à Hierarquia é uma das funções da
plenitude católica da Igreja; é o poder de testemunhar, de expressar e de falar
da Fé e da experiência da Igreja, que foi preservado no corpo todo. O
ensinamento da Hierarquia é, como foi, a boca da Igreja. De “omnium fideli ore pendeamus, quia in omnem fidelem
Spiritus Dei Spirat” - Nós dependemos da palavra de todos os fieis, porque o
Espírito de Deus assopra em cada um dos fiéis – (São Paulino de Nola, epístola
23,
Não é do seu rebanho que o Bispo recebe o pleno
poder para ensinar, mas de Cristo através da Sucessão Apostólica. Mas o pleno poder foi-lhe
dado para sustentar o testemunho da experiência católica do corpo da Igreja.
Ele é limitado por essa experiência e, portanto, em questões de Fé, o povo deve
julgar de acordo com o ensinamento dele. O dever de obediência cessa quando
o Bispo se desvia da norma católica e o povo tem o direito de acusá-lo e até
mesmo depô-lo. (cf. The Work of the Holy Spirit in
Revelation," The Christian East, 5.13, No. 2, 1932, e o "The
Sacrament of Pentecost," The Journal of the Fellowship of St Alban e St. Sergius, No 23, Março de 1934).
Na catolicidade da Igreja as dolorosas dualidade e
tensão entre liberdade e autoridade é resolvida. Na Igreja não há e não pode
haver autoridade externa. Autoridade não pode ser uma fonte de vida espiritual.
Assim a autoridade cristã apela para a liberdade; essa autoridade deve
convencer, não constranger. Sujeição oficial não seria de maneira nenhuma
verdadeira unidade de mente e coração. Mas isso não significa que todos
receberam liberdade ilimitada de opinião pessoal. É precisamente na Igreja que
"opiniões pessoais" não devem e não podem existir. Um duplo problema
é encarado por todo membro da Igreja. Antes de tudo, ele deve controlar sua
subjectividade, colocar-se livre de limitações psicológicas, elevar o padrão de
sua consciência para sua medida inteiramente católica. Em segundo lugar, ele
deve viver em espiritual simpatia com, e compreender a histórica plenitude da
experiência da Igreja. Cristo não se revela para indivíduos separados e nem é o
destino pessoal desses indivíduos que ele dirige.
Num certo sentido o todo da História é História
Sagrada. No entanto, ao mesmo tempo, a história da Igreja é trágica. A
catolicidade foi dada para a Igreja; o atingimento dessa catolicidade é a
tarefa da Igreja. A verdade é concebida em trabalho e luta. Não é fácil superar
subjectividade e particularismo. A condição fundamental do heroísmo cristão é
humildade diante de Deus, aceitação da sua revelação. E Deus revelou-se na
Igreja. Essa é a revelação final, que não passa. Cristo revela-se a nós, não em
nosso isolamento, mas em nossa catolicidade mútua, em nossa união. Ele se revela
como o novo Adão, como a Cabeça da Igreja, a Cabeça do Corpo. Por isso,
humildemente e com confiança, devemos entrar na vida da Igreja e tentar
encontrarmo-nos nela. Nós devemos acreditar que é justo na Igreja que a
plenitude de Cristo é realizada. Cada um de nós deve enfrentar suas próprias
dificuldades e dúvidas. Mas nós acreditamos e esperamos que com esforços
unidos, católicos e heróicos, essas dificuldades possam ser resolvidas. Cada
trabalho de companheirismo e concórdia é um passo na direção
da plenitude católica da Igreja. E isso é agradável aos olhos do Senhor: "Porque
onde estiverem dois ou três reunidos
É impossível começar com uma definição formal da
Igreja. Pois, estritamente falando, não há ninguém que possa pleitear qualquer
autoridade doutrinal. Nada pode ser encontrado nos Padres. Nenhuma definição
foi dada pelos Concílios Ecuménicos. Nos sumários doutrinais esboçados em
várias ocasiões na Igreja Ortodoxa no século dezessete e tomados com frequência
(mas erroneamente) como os "livros simbólicos", de novo nenhuma
definição da Igreja foi dada, excepto uma referência à relevante cláusula do
credo, seguida por alguns comentários. Essa falta de definição formal não
significa, entretanto, uma confusão de ideias ou qualquer obscuridade de visão.
Os Padres não ligaram muito para a definição da Igreja precisamente porque a
gloriosa realidade da Igreja estava aberta para a visão espiritual deles. Não
se define o que está auto-evidente. Isso conta para a
ausência de um capítulo especial sobre a Igreja em todas primeiras
apresentações da Doutrina
Cristã: em Orígenes,
Em nosso tempo, ao que parece, deve-se ir além das
modernas disputas teológicas para se recuperar uma perspectiva histórica mais
ampla, para recuperar a verdadeira "mente católica," que englobaria o
todo da experiência histórica da Igreja em sua peregrinação através dos
séculos. Deve-se sair da sala da escola e ir para a Igreja orante e talvez
mudar o dialecto de escola usado na teologia para a linguagem pictórica e
metafórica das Escrituras. A verdadeira natureza da Igreja pode muito mais ser
pintada e descrita do que propriamente definida. E seguramente isso só pode ser
feito de dentro da Igreja. Provavelmente essa descrição só será convincente
para aqueles da Igreja. O Mistério é apreendido somente pela Fé.
O nome grego “ekklesia”
adoptado pelos primitivos cristãos para denotar a nova realidade na qual eles
tinham consciência de estarem participando, presumia e sugeria uma concepção bem
definida do que a Igreja realmente era. Adoptada sob a influência óbvia do uso septuaginto, essa palavra acentuava, antes de tudo, a
continuidade orgânica das duas promessas divinas. A existência cristã foi
concebida na perspectiva sagrada da preparação e realização messiânica (Heb. 1, 1-2). Uma Teologia da História muito definida
estava implicada aí. A Igreja era o verdadeiro Israel, o novo povo escolhido de
Deus, "A geração eleita, o sacerdócio real, a nação santa, o povo
adquirido" (1 Ped. 2, 9). Ou melhor, ela, a
fiel remanescente, escolhida dentre o antigo povo (Lc. 12, 32), "pequenino
rebanho" parece significar precisamente o "remanescente",
reconstituído, redimido e re-consagrado. E, todas as
nações da terra, gregos e bárbaros, deveriam ser co-optadas
e enxertadas nesse novo povo de Deus pelo chamado de Deus (esse foi o tema
principal de São Paulo em Romanos e Gálatas, cf. Ef. 2).
Já no Velho-Testamento a
palavra ekklisía (tradução em grego do hebreu Qahal) implicava numa especial ênfase na fundamental
unidade do povo escolhido, concebida como um sagrado todo e essa unidade estava
enraizada mais no mistério da divina eleição do que em qualquer característica
"natural". Essa ênfase só poderia ser confirmada pela influência
suplementar do uso helenístico da palavra ekklisía
significando usualmente uma assembleia do povo soberano numa cidade, uma
congregação geral de todos cidadãos regulares.
Aplicada à nova existência cristã, a palavra manteve sua conotação tradicional.
A Igreja era ambos, o povo e a cidade. Uma especial ênfase tem sido posta na
unidade orgânica dos cristãos.
O cristianismo desde seu início existiu como uma
realidade corporativa, como uma comunidade. Ser cristão significa justamente
pertencer à comunidade. Ninguém pode ser cristão por si próprio, como um
indivíduo isolado, mas só junto com os "irmãos", numa
"junção" com eles. Unus Christianus-nullus
Christianus - (um cristão-nenhum cristão). Convicção pessoal ou mesmo uma
regra de vida não faz de alguém um cristão. A existência cristã implica e
presume numa incorporação, numa participação como membro da comunidade. Isso
tem que ser qualificado imediatamente: na comunidade apostólica, isto é, em
comunhão com os doze e com a mensagem deles. A "comunidade" cristã
foi reunida e constituída pelo próprio Jesus Cristo "nos dias de sua
carne", e foi dada a ela por ele pelo menos uma constituição provisória
pela eleição e indicação dos doze, a quem ele deu o nome (ou melhor o título)
de seus "mensageiros" ou "embaixadores" (ver Lc. 6, 13: "a
quem também deu o nome de apóstolos"). Quanto ao "envio" dos
doze não foi só uma missão, mas precisamente uma comissão, para a qual eles
foram investidos com um poder (Mc. 3, 15; Mt. 10, 1; Lc. 9, 1). Em todo caso, como as
"testemunhas" indicadas do Senhor (Lc. 24, 48; Act.
1, 8) os doze somente foram intituladas a assegurar a continuidade tanto da
mensagem cristã quanto da vida
Cristianismo significa "vida comunitária",
uma vida
Além disso, o próprio Cristo,
pertence a essa comunidade, como sua cabeça e não só como seu Senhor e Mestre.
Cristo não estava acima ou fora da Igreja. A Igreja está nele. A Igreja não é
meramente uma comunidade daqueles que acreditam em Cristo e seguem seus passos
ou em seus mandamentos. Ela é comunidade daqueles que habitam, moram nele e em
quem ele próprio está habitando e morando pelo Espírito. Cristãos são colocados
à parte, "nascidos de novo", recriados e é dado a eles não só um novo
padrão de vida como também um novo princípio: a nova vida no Senhor pelo
Espírito. Eles são um "povo peculiar", "o povo da possessão do
próprio Deus". O ponto é que a comunidade cristã, a ekklesía,
é uma comunidade sacramental: communio in sacris, um
"companheirismo em coisas sagradas", isto é, no Espírito Santo, ou
até mesmo communio sanctorum
(sanctorum sendo tomado como neutro e não como
masculino talvez esse fosse o significado original da frase). A unidade da
Igreja é efectuada através dos Santos Sacramentos: Baptismo e Eucaristia são os
dois "sacramentos sociais" da Igreja, e neles
o verdadeiro significado da "junção" cristã é continuamente revelado
e selado. Ou, ainda mais enfaticamente, os Santos Sacramentos constituem a
Igreja. Só nos Sacramentos a comunidade cristã vai além da medida puramente
humana e torna-se Igreja. Por isso, "a correcta administração dos
Sacramentos" pertence à essência da Igreja. Os Santos Sacramentos devem de
facto, serem recebidos "dignamente", portanto, não podem ser
separados do esforço interior e da atitude espiritual dos fiéis. O Santo
Baptismo deve ser precedido por arrependimento e Fé. A relação pessoal entre um
aspirante e o seu Senhor deve ser primeiro estabelecida pelo ouvir e receber do
Verbo, a mensagem da salvação. E, de novo, um compromisso de fidelidade à Deus
e seu Cristo é um pré-requisito e condição
indispensável para a administração do Sacramento (O primeiro significado da
palavra “sacramentum” era precisamente "o
compromisso" militar). Um catecúmeno já é "listado" entre os
irmãos na base de sua Fé. O dom baptismal é recebido, e mantido por Fé e
fidelidade, pela firme permanência na Fé e nas promessas. E, além disso, os
Sacramentos não são meramente sinais da Fé professada, mas efectivos sinais da
Graça Salvadora, não só símbolos de aspiração e lealdade humanas, mas os
símbolos exteriores da acção divina. Neles a nossa existência é ligada, ou
melhor elevada para, a Vida divina, pelo Espírito, o doador de Vida.
A
Igreja como um todo é uma comunidade sagrada (ou consagrada), distinguida por
isso do "mundo (profano)". Ela é a santa Igreja. São Paulo,
obviamente, usa os termos "Igreja" e "santos" como co-extensivos e sinónimos. É notável que no Novo Testamento
a palavra "santo" é quase que exclusivamente usada no plural e,
santidade sendo social no seu significado intrínseco. Pois o nome não se refere
a nenhuma conquista humana, mas a um dom, para santificação ou consagração.
Santidade vem do Santo, isto é, só de Deus. Ser santo para um homem significa
partilhar da Vida divina. A santidade está disponível para indivíduos somente
na comunidade, ou melhor "na comunidade do Espírito Santo". A
expressão "comunhão dos santos" é um pleonasmo. Só se pode ser um
"santo" na comunhão.
Falando estritamente, a comunidade messiânica
reunida por Jesus, o Cristo, ainda não era a Igreja, antes de sua Paixão e
Ressurreição, antes da "promessa do Pai" ser enviada sobre ela sendo
assim "legitimada com o poder do alto", "baptizada com
o Espírito Santo” (conforme Lc. 24-49 e Act. 1,
4-5), no mistério do Pentecostes. Antes da vitória da Cruz revelada na gloriosa
Ressurreição, ela estava ainda “sub umbraculo legis” (sob a sombra da lei). Era ainda a véspera da
realização. E o Pentecostes esteve lá para testemunhar e selar a vitória de
Cristo. "O poder do alto" havia entrado na história. O "novo
tempo" tinha sido verdadeiramente revelado e iniciado. E a vida
sacramental da Igreja é a continuação do Pentecostes.
A descida do Espírito Santo foi uma revelação
suprema. Uma vez e para sempre, no "temível e inescrutável
mistério" do Pentecostes, o Espírito Consolador entra no mundo no qual ele
não havia ainda estado presente da maneira como agora começa a habitar. Uma
fonte abundante de água de vida é revelada naquele dia aqui na terra, no mundo
que já tinha sido redimido e reconciliado com Deus pelo Senhor Crucificado e
Ressuscitado. O Reino veio, pois o Espírito Santo é o Reino (cf. São Gregório
de Nissa, De oratione Dominica 3, MG, 44,
c.115f.-1160). Mas a "vinda" do Espírito depende da "ida"
do Filho (Jo. 16, 7). "outro Consolador"
vem para testemunhar o Filho, para revelar sua glória e selar sua vitória (Jo.
15, 26; 16, 7 e 14). Na verdade, no Espírito Santo, o próprio Senhor
Glorificado vem de volta ou retorna para seu floco para habitar com ele para
sempre (Jo. 14, 18 e 28). Pentecostes foi a consagração mística, o baptismo de
toda a Igreja. (Act. 1, 5). Esse baptismo ardente foi
administrado pelo Senhor: Pois ele baptiza "com o Espírito Santo e com
fogo" (Mt. 3, 15 e Lc. 3, 16). Ele enviou o
Espírito da parte do Pai, como uma garantia em nossos corações. O Espírito
Santo é o espírito de adopção,
Pelo Espírito os cristãos são unidos ao Cristo, são
constituídos em seu corpo um só corpo, o de Cristo: essa excelente analogia
usada por São Paulo em vários contextos, quando descrevendo o mistério da
existência cristã, é ao mesmo tempo a melhor testemunha para a experiência
íntima da Igreja Apostólica. De maneira nenhuma essa foi uma imagem acidental,
mas um sumário de Fé e experiência. Com São Paulo, o
principal ênfase foi sempre sobre a união íntima dos fiéis com o Senhor,
em sua participação em sua plenitude. Como São João Crisóstomo apontou,
comentando (Col. 3, 4), em todos os seus escritos São Paulo esteve empenhado em
provar que os fieis "estão em comunhão com ele em
todas as coisas" e, "precisamente para mostrar essa união, refere-se
a relação da cabeça e do corpo" (São João Crisóstomo, in
Coloss. Hom. 7, MG, 62,
375). É muito provável que a expressão ou o termo tenha sido sugerida pela
experiência eucarística (cf. 1 Co. 10, 17), e tenha sido deliberadamente usada
para sugerir sua conotação sacramental. A Igreja de Cristo é una na Eucaristia,
pois a eucaristia é o próprio Cristo, e ele sacramentalmente habita na Igreja, que é seu Corpo. A
Igreja, na verdade, é um corpo, um organismo, muito mais do que uma sociedade
ou uma corporação. E talvez um "organismo" seja a melhor
interpretação do termo soma, usado por São Paulo.
Ainda mais, a Igreja é o corpo de Cristo e sua
"plenitude". Corpo e plenitude (to soma e to pléroma)
- esses dois termos são correlativos e firmemente
ligados na mente de São Paulo, um explicando o outro: "Que é o seu
corpo, a plenitude daquele que cumpre tudo em todos" (Ef. 1, 23). A
Igreja é o corpo de Cristo porque ela é seu complemento. São João Crisóstomo comenta
a ideia Paulina justo nesse sentido. "A Igreja é o complemento do Cristo
da mesma maneira pela qual a cabeça completa o corpo e o corpo é completado
pela cabeça". Cristo não está sozinho. "Ele preparou todas as raças
em comum para segui-lo, aderir a ele, acompanhar seu séquito". São João
Crisóstomo insiste, "Observem como ele (isto é São Paulo) introduz Cristo
como tendo necessidade de todos os seus membros. Isso significa que só então a
cabeça estará preenchida, quando o corpo é tornado perfeito, quando estamos
todos juntos, co-unidos e atados juntos" (São João Crisóstomo, in Ephes. Hom.
3, MG, 52, 29). Em outras palavras, a Igreja é a extensão e a
"plenitude" da santa encarnação, ou melhor da vida encarnada do
Filho, "com tudo que foi realizado por nós, a cruz, o sepulcro, a
ressurreição ao terceiro dia, a ascensão aos céus, o trono à direita do
Pai" (Liturgia de São João Crisóstomo, Oração de Consagração).
A Encarnação está sendo completada na Igreja. E, num
certo sentido, a Igreja é o próprio Cristo, em sua plenitude toda-englobante (cf. 1 Co. 12, 12). Essa identificação foi
sugerida e sustentada por Santo Agostinho: "Non solum nor Christianos
factos esse, sed Christum"
- Não fazer-nos só Cristãos, mas Cristo. Pois, se ele
é a cabeça, nós somos os membros: o homem todo é Ele e nós-totus
homo, ille et nos-Christus et Ecclesia." E de novo: "Pois Cristo não está
simplesmente na cabeça e não no corpo, mas Cristo está inteiro na cabeça e no
corpo" — "non enim
Christus in capite et non in
corpore, sed Christus totus in capite et in
corpore" (São Agostinho
O principal resultado de todas essas afirmações é
óbvio. Os cristãos são incorporados em Cristo e Cristo habita neles - essa íntima união constitui o mistério da Igreja. A Igreja
é como sempre foi, o lugar e o modo da redentora presença do Senhor
Ressuscitado no mundo redimido. "O Corpo de Cristo é o Próprio Cristo. A
Igreja é Cristo, pois depois de sua Ressurreição ele está presente connosco e
nos encontra aqui na terra" (A. Nygren, Corpus Christi,
A Igreja é a unidade da vida carismática. A fonte
dessa unidade está escondida no Santo Sacramento da Ceia do Senhor e no
mistério do Pentecostes. E o Pentecostes continua na Igreja tornado permanente
por meio da Sucessão
Apostólica. Não é só meramente, como foi, a estrutura canónica da Igreja.
Ministério (ou "Hierarquia") em si é antes de mais nada um princípio
carismático, um "ministério de sacramentos" ou uma "divina
economia". Ministério não é só uma comissão canónica, ele não pertence
somente à estrutura institucional da Igreja, mas uma característica
constitucional ou estrutural indispensável, exactamente porque a Igreja é um
corpo, um organismo. Ministros não são, como foram, "oficiais
comissionados" da comunidade, não somente líderes ou delegados das
"multidões", do "povo" ou da "congregação" - eles não estão agindo somente “in
persona ecclesiae”. Eles
estão agindo primariamente “in persona
Christi”. Eles são representantes do próprio Cristo,
não dos fiéis, e neles e através deles, a Cabeça do Corpo, o único Sumo
Sacerdote da Nova Aliança, está realizando, continuando e cumprindo seu eterno
serviço pastoral e sacerdotal. Ele é em si o único verdadeiro Ministro da
Igreja. Todos os outros não são mais do que dispenseiros
dos seus mistérios. Eles se colocam por Ele, diante da comunidade - e justo porque o Corpo é um somente
A concepção paulina do
Corpo de Cristo foi tomada e muitas vezes comentada pelos padres, tanto no
Oriente quanto no Ocidente e, então, completamente esquecida (Ver E. Mersch, S.J., Le Corps Mystique du Christ, Etudes
de Theologie Historique, 2 vols, 2a edição, Louvain, 1936).
Está mais do que na hora de agora retornarmos a essa experiência da Igreja
primitiva que pode prover-nos com uma sólida base para moderna síntese teológica.
Algumas outras metáforas similares foram usadas por São Paulo em outras partes
do Novo Testamento, mas muitas com o mesmo propósito e efeito: acentuar a
íntima e orgânica unidade entre Cristo e aqueles que são dele. Mas, de todas
essas várias imagens, a do Corpo é a mais inclusiva e impressionante e a mais
enfática expressão da visão básica (a imagem da noiva e de seu místico
casamento com Cristo, Ef. 5, 23 ss., expressa a
íntima união. Mesmo a imagem da casa construída com muitas pedras, a pedra angular
sendo Cristo, Ef. 2, 20; cf. 1 Pe. 2, 6 tende ao
mesmo propósito; muitos estão se tornando um e a casa aparece como se fosse
construída com uma só pedra; conforme Hermas's Shephard, Vis. 3, 2, 6, 8. E de novo o "Povo de
Deus" é para ser olhado como um todo orgânico. Não há qualquer razão para
ficarmos incomodados com a variedade de vocábulos usados. A ideia principal é,
obviamente, a mesma em todos os casos). Por certo, nenhuma analogia deve ser
forçada excessivamente ou super-enfatizada. A ideia
de um organismo, quando usado pela Igreja, tem suas próprias limitações. De um
lado a Igreja é composta de pessoas humanas, que nunca podem ser encaradas
meramente como elementos ou células do todo, porque cada um está em união
directa e imediata com Cristo e com seu Pai. O pessoal não é para ser
sacrificado ou dissolvido no corporativo, a "junção" cristã não deve
degenerar
A Cristologia da Igreja
não nos conduz a um enevoado de vãs especulações ou misticismo sonhador. Ao
contrário, ela assegura o único solo positivo e sólido para pesquisa teológica
adequada. A doutrina da Igreja encontra ai seu lugar
próprio e orgânico no esquema geral da divina economia da salvação. Pois nós
ainda temos que procurar por uma visão compreensiva do mistério da nossa
salvação, da salvação do mundo.
Uma última distinção precisa ser feita. A Igreja
ainda está em “statu viae”
e, no entanto, já está “in statu
patriae”. Ela tem, como teve, uma dupla vida,
"tanto no céu quanto na terra" (cf. Santo Agostinho em Evang, Jaonnis tract, 124, 5, ML, 35,
A missão primordial da Igreja histórica é a
proclamação de outro mundo "que virá". A Igreja dá testemunho da nova
Vida, aberta e revelada
A Igreja é mais que uma companhia de pregadores, ou
uma sociedade de ensino, ou um comité missionário. Ela não tem só que convidar
pessoas, mas também deve introduzi-las nessa nova Vida da qual ela dá
testemunho. É na verdade um corpo missionário, e seu âmbito de missão é o mundo
inteiro. Mas o objectivo de sua actividade missionária não é meramente levar ao
povo certas convicções e ideias, nem mesmo impôr a eles uma disciplina definida
ou uma regra de vida mas, antes de tudo, introduzi-los nesta nova Realidade,
convertê-los, trazê-los, através da Fé e do arrependimento, ao próprio Cristo,
para que possam nascer de novo, dele e nele, pela água e pelo Espírito. Assim o
ministério da palavra é completado pelo ministério dos sacramentos.
"Conversão" é um novo começo, mas é só um
começo a ser seguido por um longo processo de crescimento. A Igreja tem que
organizar a nova vida do convertido. A Igreja tem, como teve, que mostrar os
novos modelos de existência, o novo modo de vida, aquele do "mundo que
virá". A Igreja é, aqui nesse mundo, para a sua salvação. Mas, justo por
essa razão, ela tem que se opôr e renunciar a
"esse" mundo. Deus pede o homem todo, e a Igreja dá testemunho e
apoio a essa exigência totalitária de Deus revelada
Falhas históricas da Igreja não obscurecem o
carácter absoluto e decisivo do seu desafio, com o qual está comprometida por
sua natureza completamente escatológica; e ela se auto-desafia constantemente.
A vida histórica e missão da Igreja são uma
antinomia. E essa antinomia não pode ser nunca resolvida ou superada num nível
histórico. É mais uma permanente alusão ao que "virá" no futuro. A
antinomia está enraizada na alternativa práctica que
a Igreja teve de enfrentar desde o início da sua peregrinação histórica. Ou a
Igreja deveria ser constituída como uma sociedade exclusiva e
"totalitária", esforçando-se por satisfazer todas a expectativas dos
fiéis, tanto temporais quanto espirituais, não dando atenção à ordem existente
e não deixando nada para o mundo exterior - teria sido
uma inteira separação do mundo, um decisivo vôo para fora dele e a negação
radical de qualquer autoridade externa; ou a Igreja poderia tentar uma
cristianização inclusiva do mundo, submetendo a totalidade da vida à regra e
autoridade cristã, para reformar e reorganizar a vida secular com base em
princípios cristãos, para construir, a cidade Cristã.
Na história da Igreja podemos rastrear estes dois
movimentos: um vôo para o deserto e a construção do Império cristão. O primeiro
foi praticado não só no monaquismo de várias tendências, como também em outros
vários grupos e denominações cristãs O segundo foi a linha principal tomada
pelos cristãos tanto do Oriente quanto do Ocidente, até o surgimento do
secularismo militante mas, mesmo actualmente, essa solução não perdeu a força e
apoio em muitos povos. Em geral, ambos os movimentos não foram bem sucedidos.
Tem-se, no entanto, que reconhecer a realidade do seu problema comum e a verdade
do seu propósito comum. O cristianismo não é uma religião individualista e não
está só preocupado com a "salvação da alma". O Cristianismo é a
Igreja, isto é, uma comunidade, o novo povo de Deus, conduzindo sua vida
corporativa de acordo com os seus princípios peculiares. E, essa vida não pode
ser dividida em departamentos, alguns dos quais dirigidos por qualquer
princípio heterogéneo. A direcção da Igreja não pode ser reduzida a uma
orientação ocasional dada a indivíduos ou grupos vivendo em condições
totalmente não congénitas com a Igreja. A legitimidade dessas condições devem
antes de mais nada ser questionada. A tarefa de uma completa recriação ou
remodelagem de toda estrutura de vida humana não pode e não deve ser evitada ou
declinada. Não se pode servir a dois senhores e, uma dupla fidelidade é uma
solução pobre. Aqui, a alternativa acima mencionada, inevitavelmente vem. Tudo
o mais seria meramente um compromisso aberto ou uma redução das decisivas e,
portanto, totais demandas. Ou os cristãos devem ir para fora do mundo no qual
existe outro Senhor além de Cristo (seja qual for o nome que se dê a ele: César
ou Mamon, ou qualquer outro) e no qual a regra e o objectivo da vida são outros
que não o evangélico - sair do mundo e iniciar uma
sociedade separada; ou de novo os cristãos devem transformar o mundo exterior,
fazer com que ele também seja o Reino de Deus, introduzindo os princípios do
Evangelho na legislação secular.
Há uma consistência interna em ambos os programas.
E, por isso a separação dos dois caminhos é inevitável. Os cristãos parecem
compelidos a tomar caminhos diferentes. A unidade da missão cristã está
quebrada. Um cisma interno surge dentro da Igreja: uma separação anormal entre
os monges (ou a elite dos iniciados) e o povo-leigo (incluindo clero), o que é
muito mais perigoso do que a alegada "clericalização" da Igreja. Em
última instância, no entanto, é só um sintoma da decisiva antinomia. O problema
não tem solução histórica. Uma verdadeira solução transcenderia a história, ela
pertence ao "tempo que virá". Nesse tempo, no plano histórico, nenhum
princípio constitucional pode ser dado, mas somente um princípio regulativo: um
princípio de discriminação não um princípio de construção.
Pois, novamente cada um dos dois programas é
contraditório em si. Há uma inerente tentação sectária no primeiro
(monaquismo): o carácter "católico" e universal da mensagem cristã e
do seu propósito, é aqui frequentemente obscurecido e
com frequência deliberadamente negado, e o mundo é simplesmente deixado fora da
visão. E, quanto ao segundo, todas as tentativas de uma directa cristianização
do mundo, de modo a torná-lo um Estado ou Império cristão, somente tem
conduzido a uma mais ou menos aguda secularização do próprio cristianismo.
Em nosso tempo ninguém consideraria possível a
conversão de todos para um monaquismo universal ou a realização de um
verdadeiro e universal Estado cristão. A Igreja permanece "no mundo",
como um corpo heterogéneo, e a tensão actual é maior do que jamais foi; a
ambiguidade da situação é dolorosamente sentida por todos na Igreja. Um programa
práctico para o tempo presente só pode ser deduzido
de uma compreensão restaurada da natureza e essência da Igreja. E a falha de
todas expectativas utópicas não pode obscurecer a esperança cristã: o Rei veio,
o Senhor Jesus Cristo, e seu Reino virá.
Mons. Dom ++ Paulo
Jorge de Laureano – Vieira y Saragoça
(Mar Alexander I
da Hispânea)
Última actualização deste Link em 14 de Abril de 2009