UMA VISÃO CATÓLICA DA ORTODOXIA
Frei Aidan Nichols, OP
Este texto foi apresentado em
um encontro da «Pro Scandiae
Populis», sobre as relações de católicos e ortodoxos,
em Turku (Aabo), Finlândia, no dia 21 de Abril de
Neste artigo eu farei um apanhado geral em quatro
partes. Primeiro, eu irei analisar porque os católicos não só deveriam mostrar
um pouco de interesse pelo ecumenismo
com a Ortodoxia, mas também, tratar os ortodoxos como seus interlocutores
ecuménicos privilegiados ou prioritários.
Em segundo lugar, eu irei investigar por que
aconteceu o cisma
entre as igrejas católicas e ortodoxas, focalizando a atenção
nos “pontos históricos divergentes” em que esta divisão se concretizou.
Em terceiro lugar, irei avaliar o estado actual das
relações católico-ortodoxas, dando uma especial atenção ao problema dos
“uniatas”, ou seja, as igrejas católicas orientais.
Em quarto e último lugar, tendo sido muito favorável
e respeitoso ao longo de todo o artigo para com os ortodoxos, concluirei
mostrando aquilo que, em meu parecer, há de errado na igreja ortodoxa e por que
ela necessita do catolicismo para (humanamente falando) sua própria salvação.
Primeiro, então, por que deveriam os católicos tomar
os ortodoxos não só como um parceiro ecuménico, mas como parceiro ecuménico por
excelência? Há três tipos de razões: histórica, teológica e prática – das
quais, na maioria das discussões, somente a histórica e teológica são
mencionadas. O que eu chamo de “prática” nos leva a áreas de controvérsia
potencial entre os próprios católicos ocidentais.
As razões históricas para preferir os ortodoxos a todas as outras comunhões separadas se resumem no facto de que o cisma entre a igreja romana e as antigas igrejas calcedonianas do oriente é a mais trágica e penosa das divisões na cristandade histórica se levarmos em conta uma perspectiva universal e não meramente regional.
Embora a Grande Igreja tenha perdido parte da Igreja
dos Padres, com a saída da unidade católica das igrejas assírias
(nestorianas) e ortodoxas orientais (monofisitas), depois dos Concílios de
Éfeso (431) e Calcedónia (451) respectivamente, os cristãos que representavam
as duas culturas principais da bacia mediterrânea onde o Evangelho teve seu
maior florescimento - a cultura grega e a latina -
viveram em paz e unidade entre si, apesar de agitações ocasionais e de algumas
dificuldades locais até o final da época da patrística.
Essa época teve o seu clímax com o Sétimo Concílio
Ecuménico, o Niceno II, em 787, o último Concílio que os católicos e os
ortodoxos tiveram em comum, Concílio que, em seus ensinamentos sobre a iconografia,
e notavelmente sobre os ícones de Cristo, trouxe um final triunfante à série de
definições conciliares acerca da fé cristológica da Igreja, que havia sido
iniciada com o Concílio de Nicéia, em 325.
A iconografia, a vida litúrgica, o credo e os dogmas
da Igreja antiga chegam até nós numa forma que, ao mesmo tempo, é ocidental e
oriental; e foi esta rica comunhão da cultura patrística, expressão da fé da
comunidade apostólica, que foi quebrada com o cisma entre católicos e
ortodoxos, cisma este nunca (tão distante de ser) reparado.
Gostaria, porém, de lembrar que a história da Igreja
nos dá pouquíssimos exemplos de cismas históricos superados. Assim, se tivermos
a história como nossa mestra, nós não temos nenhum fundamento para confiar ou
ser optimista, que o mais catastrófico de todos os cismas será superado.
“Catastrófico” porque, historicamente, como o papa apontou, utilizando uma
metáfora criada por um eclesiólogo francês, o falecido Cardeal Yves Congar, OP,
cada Igreja, tanto a ocidental como a oriental, desde então, passaria a
"respirar apenas com um pulmão".
Nenhuma Igreja poderia reivindicar agora a
totalidade do património cultural do calcedonismo oriental e ocidental - quer dizer, a correcta interpretação cristológica, e,
consequentemente, trinitária e soteriológica do Evangelho. O resultado da
consequente rivalidade e conflito foi a criação de uma invisível linha
divisória no meio da Europa. E as consequências históricas disso, nós as
conhecemos suficientemente bem ao olharmos para a situação actual da
ex-Jugoslávia.
Depois da razão histórica, temos a teológica. A segunda razão para dar prioridade às relações ecuménicas com os ortodoxos é teológica. Se o ponto principal do ecumenismo, ou trabalho para a restauração da unidade da Igreja, fosse simplesmente reparar males históricos e esquecer causas historicamente geradoras de conflito, então poderíamos supor que nós deveríamos estar igualmente – ou talvez até mesmo mais – interessados em nos voltarmos para o cisma católico-protestante.
Afinal de contas, não houve, verdadeiramente, nenhuma guerra de religião – como tal – entre católicos e ortodoxos, ao contrário do que ocorreu entre católicos e protestantes no século XVI, na França, ou no século XVII, com o Sacro Império Romano. Mas, teologicamente, não há dúvida que a Igreja Católica deva dar mais importância ao dialogo com os ortodoxos, do que às conversações com qualquer grupo protestante.
Pois as Igrejas Ortodoxas são Igrejas na Sucessão
Apostólica; elas são portadoras da Tradição
Apostólica, testemunhas da fé apostólica, do culto e da ordem –
embora elas também estejam, ao mesmo tempo, infelizmente separadas da prima
sedes, a primeira sé.
Seus Padres e outros escritores eclesiásticos, seus
textos e práticas litúrgicas, sua tradição iconográfica, permanecem «loci theologici» – fontes autênticas – para as quais o
teólogo católico pode e deve se voltar em sua compreensão do cristianismo
católico. Não se pode dizer a mesma coisa do património anglicano, luterano,
reformado ou de qualquer outro tipo de protestantismo.
Para dizer a mesma coisa de outra forma: as
comunidades ocidentais separadas têm tradições cristãs – no plural, com um “t”
minúsculo – que podem ser merecedoras do interesse e respeito do teólogo
católico. Mas só os ortodoxos são, juntamente com a Igreja católica, portadores
de Santa Tradição – no singular, com um “T” maiúsculo, isto é, do evangelho em
sua transmissão orgânica e plena através da totalidade da vida doutrinal,
doxologia e ética – da Igreja de Cristo.
Há, para os católicos, então, um imperativo
teológico de restabelecer a unidade com os ortodoxos, imperativo que não existe
em nossa abordagem do protestantismo – embora eu não gostaria de ser mal-interpretado,
como se estivesse dizendo que não há nenhuma base teológica para o impulso de
aproximação católico-protestante porque nós encontramos esta base na oração de
nosso Senhor, na Última Ceia, para “que todos sejam um”.
Estou enfatizando que deveríamos dar uma maior
prioridade para as relações com os ortodoxos, porque eu não acredito nas
afirmações optimistas de muitos especialistas em ecumenismo, de que todos os
diálogos bilaterais – cada uma das negociações com as comunhões separadas –
favoreçam uns aos outros de forma positiva e sem problemas.
Seria agradável pensar que um passo em direcção a um
grupo separado de cristãos nunca significasse um passo para longe de um outro,
mas a frequência com que esta piedosa reivindicação é repetida não faz com que
ela se torne mais plausível. A questão da ordenação de mulheres, tomando um
exemplo particularmente claro, é evidentemente um tópico que nos aproximaria do
mundo protestante, e que nos afastaria dos ortodoxos como um todo – e
vice-versa.
Isto me leva à terceira razão para defender a
relação ecuménica com os ortodoxos: suas vantagens práticas. Actualmente, a
Igreja Católica, em muitas partes do mundo, está passando por uma das crises
mais sérias de sua história, uma crise que é o resultado de um encontro desorientador
com a cultura secularista e agravado por uma perda do discernimento cristão por
parte de muitas pessoas durante os últimos vinte e cinco anos – desde a mais
alta hierarquia até o fiel comum.
Esta crise abrange muitos aspectos da vida da Igreja, mas, principalmente a teologia e a catequese, a liturgia e a espiritualidade, a vida religiosa e a ética cristã em geral. Em todas estas áreas, ou ao menos na maioria delas, os ortodoxos possuem uma boa postura capaz de estabilizar o catolicismo.
Se nós nos perguntássemos, numa abordagem
simplesmente empírica e fenomenológica, como é a Igreja Ortodoxa, nós
poderíamos descrevê-la como uma Igreja dogmática, litúrgica, contemplativa e monástica
– fornecendo, em todos estes aspectos, um contrapeso útil, capaz de equilibrar
certas características do actual catolicismo ocidental.
Assim, em primeiro lugar, a Igreja Ortodoxa é uma
Igreja dogmática. Ela vive da plenitude da verdade impressa pelo Espírito nas
mentes dos apóstolos no primeiro Pentecostes, uma plenitude que transformou a
percepção dos apóstolos e que tornou possível o tipo de pensamento
especificamente cristão que chamamos de pensamento dogmático.
A Trindade Santa, o
Deus-homem, a Mãe
de Deus e os santos, a Igreja como o mistério do Reino expresso
em uma vida comum na terra, os Sacramentos
como meios para a deificação da humanidade – nossa participação na vida
incriada do próprio Deus – estas são as verdades entre as quais os ortodoxos
vivem, se movem e têm seu ser.
A teologia ortodoxa, em todas suas formas, é um
chamado à renovação de nossas mentes em Cristo, tal renovação não tem como
regra a pura razão ou a cultura secular, mas na pregação apostólica atestada
pelos Santos Padres, em conformidade com os principais dogmas de fé que foram
resumidos nos Concílios Ecuménicos da Igreja.
A Igreja Ortodoxa é uma Igreja litúrgica
Em segundo lugar, a Igreja Ortodoxa é uma Igreja
litúrgica. É uma Igreja que recebe da liturgia toda uma atmosfera expressa em
poesia, música e iconografia,
texto e gestualidade, e o traço característico desta vida litúrgica não é a
capacidade de a liturgia expressar as preocupações contemporâneas (por
legítimas que sejam tais preocupações em seu próprio contexto), mas, para ser
bem claro, seu traço característico é a capacidade de a liturgia agir como um
veículo do Reino: ela é nossa entrada antecipada, aqui e agora, na vida divina.
Em terceiro lugar, a Igreja Ortodoxa é uma Igreja
contemplativa. Embora certamente não ignore os chamados à actividade
missionária e à caridade prática, essenciais ao evangelho e à comunidade do
evangelho como tais, a Igreja Ortodoxa põe ênfase na vida
de oração como condição absolutamente necessária de todo
cristianismo que mereça este nome.
Na tradição dos Padres do deserto, e da maioria dos
grandes teólogos místicos, como os Padres capadócios, São Máximo,
Confessor e São Gregório Palamas, tal como seu pensamento está contido na Filokalia
(a antologia da espiritualidade cristã oriental), os ortodoxos dão testemunho
da primazia daquele que o próprio Salvador chamou de primeiro e maior
mandamento: amar ao Senhor Deus com todo o coração, alma, mente e força. É com
a luz deste mandamento – com seu apelo a um processo teocêntrico de conversão e
santificação pessoal em Deus – que os nossos esforços por viver o mandamento
correlativo de amar o próximo e a nós mesmos devem ser guiados.
Em quarto lugar, a Igreja Ortodoxa é uma Igreja
monástica, uma Igreja com um coração monástico onde os mosteiros
fornecem os padres espirituais de bispos, os conselheiros dos leigos e o
exemplo de radicalidade cristã. Uma Igreja sem um monaquismo florescente, sem o
“martírio vivo” de um asceticismo inspirado pelo mistério pascal da cruz do
Senhor e pela ressurreição, dificilmente seria uma Igreja de acordo com o
pensamento do Cristo dos evangelhos, pois o monaquismo, dentre todos os modos
de vida dos cristãos, é o que mais claramente, e publicamente, tudo abandona
por causa do Reino.
Para falar de forma prática, a volta desta Igreja
dogmática, litúrgica, contemplativa e monástica à unidade católica, só poderia
ter o efeito de estabilizar e fortalecer esses aspectos do catolicismo
ocidental que hoje estão mais ameaçados pelo securalismo e pelo liberalismo
teológico corrosivos.
Volto agora à verdadeira origem do cisma de um ponto
de vista católico, juntamente com um relato – necessariamente resumido e
simples – dos quatro “pontos históricos divergentes”: as questões disputadas,
que os historiadores mostraram ter preocupado muito os orientais, quando olham
para o desenvolvimento da Igreja latina, e que constituiu a pauta das
discussões dos Concílios de Lyon II, em 1274 e
Florença em 1439.
Este é, sem dúvida, um assunto enorme e que
requereria um relato da maior parte da história da Igreja no primeiro milénio
para ser bem desenvolvido. Aqui eu só posso dar uma indicação breve e indicar
aos interessados em maiores detalhes históricos – e certamente o fascinante
material disponível não falta.
O desenvolvimento do cisma entre o oriente grego e o
ocidente latino foi provocado, essencialmente, por três factores. O primeiro
destes é a distância cultural crescente, e assim o estranhamento, a suspeita e,
eventualmente, a hostilidade que contrapôs, um contra o outro, os bizantinos e
os latinos da bacia mediterrânea, assim como áreas da Europa distantes umas das
outras – especialmente a Rússia
por um lado, e o mundo germânico no outro, evangelizadas, como foram,
respectivamente, pelas Igrejas mães, grega, romana.
Já que um idioma comum, uma organização política
comum, uma estrutura social comum, e um universo teológico comum, no final da
patrística e no início do período medieval, se tornaram coisa do passado, os
cristãos orientais e ocidentais deixaram de se sentir partes de uma comunidade
– e isto encontrou uma brutal expressão no saque de Constantinopla pelo
exército cruzado, em 1204.
O segundo factor principal que contribuiu para o cisma foi a rivalidade entre os imperadores bizantinos e os papas romanos considerados como dirigentes da comunidade cristã, responsáveis pela sua direcção global e para o ajuste de seus problemas organizacionais ou conflitos internos. Constantino, o Grande, não somente herdou a ideologia imperial dos governantes da república romana, mas também permitiu – talvez encorajou – a transformação desta ideologia em uma amadurecida teologia imperial, por meio de figuras como Eusébio de Cesareia.
O imperador cristão, embora não pretendesse ter o
poder de determinar os dogmas, reivindicou um direito global de supervisão da
vida pública e externa das igrejas. Mas esta era exactamente a posição que os
ocidentais desejavam dar ao Papa, apoiando-se na teologia em desenvolvimento do
único ministério “petrino” do Bispo
de Roma. No primeiro milénio, de uma forma geral, não havia
acordo eclesiológico sobre o primado
de Roma. Encontra-se, seja latinos que tomaram uma visão
minimalista, seja gregos que tomaram uma visão maximalista.
Mas, em geral, é claro que os ocidentais vieram a
favorecer uma alta teologia da Igreja e do bispo de Roma, enquanto os orientais
olhavam tal doutrina teológica com um mau pressentimento, vendo-o como um
afastamento do ethos da Pentarquia (a ideia da concórdia necessária dos cinco
patriarcados de Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e
Jerusalém – que, ao menos, por volta do oitavo século deveria ser tida como a
visão bizantina normal do que comportava especificamente o poder episcopal).
O terceiro e último factor no desenvolvimento das
tensões em um verdadeiro cisma foi o aparecimento das quatro questões
disputadas que serviram como lentes que concentraram o calor emitido nestas
tensões crónicas ou estruturais, até que ele se tornasse explosivo.
Seguindo a ordem do seu aparecimento histórico, os
tópicos ou questões são: o Filioque, a natureza do primado romano, o uso de
pães ázimos ou não fermentados na missa ocidental, e a doutrina do purgatório,
especialmente a representação de o estágio intermediário ser um fogo
purificador.
Em todos estes pontos (até mesmo o dos ázimos que
poderia ser considerado um assunto singularmente improdutivo ou pelo menos
periférico para o pensamento cristão) ideias teológicas de grande interesse
foram levadas à frente por ambos os lados, embora hoje, provavelmente, só o
Filioque e a questão do primado sejam consideradas como “pontos de divisão”.
Com relação ao Filioque – a processão do Espírito
Santo, conforme a versão latina emendada do credo niceno-constantinopolitano,
não somente do Pai, mas também do Filho –, creio eu que, se pudéssemos contar
com um mínimo de boa vontade, nós seríamos capazes, sem dano para a integridade
doutrinal de nossas duas comunhões, solucionar este questão técnica de teologia
trinitária: técnica, mas também crucial para nossa forma de ver o Espírito em
sua relação com o Filho, e assim como as suas respectivas economias
relacionadas com nossas vidas. O problema do primado romano é menos facilmente
resolvido, e eu retornarei a ele ao final de minha exposição.
Isto nos basta – muito esquematicamente, e
inadequadamente – no que tange à génese histórica do cisma e seus quatro pontos
de conflagração doutrinal, a acção dos três factores (o estranhamento cultural
mútuo, as expectativas contraditórias sobre os papeis do imperador e do papa, e
as questões teológicas especificamente) significou que, por volta de
Passo agora à terceira parte de meu artigo que
concerne à situação actual das relações católico-ortodoxas. Depois de uma fase
preparatória de contactos iniciais, conhecida como o “diálogo da caridade”, o
diálogo teológico católico-ortodoxo foi oficialmente estabelecido em 1979, com
a “declaração comum” feita pelo Patriarca Ecuménico Dimitrio I e pelo Papa São
João Paulo II na conclusão da visita ao Fanar, a sede patriarcal
em Istambul, em Novembro daquele ano.
Neste contexto, a situação entre ortodoxos e católicos era em certos aspectos mais optimista do que, por assim dizer, no tempo do concílio de Florença, mas, em outros aspectos, ela era menos promissora. Era mais promissora por causa da participação dos ortodoxos no Movimento Ecuménico desde a década 1920, que levou a que se acostumassem à ideia de trabalhar para unidade cristã – embora uma minoria forte e barulhenta sempre tenha expressado reservas para com esta política como que para confirmar o que os católicos chamariam de “indiferentismo”.
Se em suas origens, o Movimento Ecuménico era uma
ideia principalmente pan-protestante, a entrada dos ortodoxos em seus
objectivos pressionou o movimento, contudo, em uma direcção que tornou possível
para a Igreja católica o seu ingresso, quase quarenta anos depois, na véspera
do Concílio Vaticano II. Os ortodoxos tiveram este efeito saudável no qual a
sua voz – combinada com a dos anglicanos de mentalidade neo-patrística (então
um grupo mais numeroso do que hoje) – conseguiu dispersar a sensação de que o
ecumenismo seria basicamente um movimento que preparava para uma união de
cristãos puramente moral e sentimental – ao invés uma união doutrinal e
sacramental.
Assim, por meio destas linhas gerais, as igrejas
ortodoxas funcionaram de forma construtiva dentro do Movimento Ecuménico até os
anos 80, embora ainda não se possa dizer se elas poderão continuar fazendo o
mesmo no futuro no contexto do Conselho Mundial de Igrejas – considerando que
este conselho foi capturado por um programa de trabalho bastante secular.
A este luminoso relato sobre o ecumenismo ortodoxo
deve ser anexado um «caveat» importante. É possível superestimar o componente
teológico do papel de Ortodoxia no Movimento Ecuménico do século XX, se
negligenciarmos o facto que o desejo de muitos ortodoxos de uma maior
interacção com comunhões ocidentais era em parte um desejo pragmático e até
mesmo político.
Com o colapso da Rússia «tsarista» em 1917, não
havia mais o poderoso protector das igrejas ortodoxas, e comunidades ortodoxas
em estados hostis como a Rússia bolchevique ou a Turquia kemalista, ou em
estados ortodoxos confessionais relativamente fracos como a Bulgária e Grécia,
precisavam do apoio de uma consciência política cristã que ainda sobrevivia nas
grandes potências da primeira metade deste século como a Inglaterra e os
Estados Unidos.
Esta precaução realista sobre os motivos de algum ecumenismo ortodoxo me leva às características menos esperançosas do que a situação que cercou a abertura de diálogo oficial no início dos anos 80.
No mais de quinhentos anos de falência da união
florentina, ortodoxos e católicos tiveram tempo para ensaiar ainda mais
polémicas um contra o outro, desgastar as imagens um do outro, e também
acrescentar (especialmente do lado ortodoxo) novas questões de controvérsia
doutrinal embora em um caso, a definição em 1870 da jurisdição universal e infalibilidade
doutrinal do bispo de Roma, a consternação dos ortodoxos fosse,
é claro, completamente previsível, como fora indicado por vários bispos
católicos orientais no Concílio Vaticano I.
Nós achamos pensadores ortodoxos tão influentes
como, por exemplo, o teólogo grego leigo João Romanides que ataca a doutrina
ocidental do pecado original como herética, fazendo o dogma latino mariano da imaculada
conceição – a justificação original de Maria – supérfluo, senão absurdo. Ou
novamente, e este poderia ser um ponto que ocupou os responsáveis pelo diálogo
oficial dos últimos quinze anos, algum ortodoxo gostaria agora de considerar a
prática pastoral através da qual muitas igrejas locais no ocidente latino adiam
a Confirmação
(ou crisma) de crianças até depois da sua primeira santa comunhão como baseada
em um grave erro de apreciação da doutrina sacramental.
Porém, nada disto impediu a Comissão Internacional Comum para o Diálogo Teológico entre a Igreja Católica Romana e a Igreja Ortodoxa – para usar o seu título prolixo – de produzir vários (três, para ser preciso) documentos muito úteis para uma compreensão comum (na Grande Igreja da qual a ortodoxia e o catolicismo são as duas expressões) do mistério da própria Igreja, em sua estrutura sacramental e especialmente eucarística, visto em relação com o mistério do Deus unitrino, a realidade fundamental de nossa fé. Estas declarações são conhecidas pelo lugar e data de sua origem: Munique 1982, Bari 1987, e Válamo (na Finlândia) 1988.
Uma sombra lançada mais recentemente, era em 1979
apenas uma nuvem no horizonte, uma nuvem, como nos confrontos de Elias com Acab
no Primeiro Livro de Reis, não maior que a mão de um homem. E esta é a ameaça
feita ao diálogo pelo revigoramento das igrejas uniatas então suprimidas pelos
comunistas, ou seja, as igrejas católicas orientais, especialmente as da
Ucrânia e da Transilvânia, durante o final dos anos 80 e da década de 90.
A existência de comunidades de rito
bizantino em união com a Santa Sé já era um importante incómodo
para os ortodoxos, apesar de algumas destas comunidades, por exemplo na Itália
Meridional e Sicília, terem gozado de uma história sem ruptura de união e não
tenham sido de forma alguma resultado de proselitismo ou trapaça política.
O que os ortodoxos bastante natural e justamente
objectam é o uniatismo como método de separar dioceses ortodoxas e paróquias de
suas igrejas mães com o princípio de «divide et impera». Nem todas as uniões
parciais com os ortodoxos bizantinos podem ser julgadas historicamente sob este
título, pois algumas, como uma união com parte do patriarcado antioqueno que
produziu a actual igreja melquita, é principalmente o resultado da iniciativa
oriental, e não ocidental.
É certamente uma das ironias da história da Igreja
que o mesmo Papa (São João Paulo II) que conduziu o início do diálogo
católico-ortodoxo seja também o Papa que protagonizou a destruição do
comunismo. O fim da hegemonia marxista-leninista, a desintegração interna da
União Soviética, as rebeliões emuladas contra a nomenclatura nacional comunista
em países como a Roménia, fez com que fosse possível o re-aparecimento de
igrejas católicas orientais, outrora violentamente reunificadas com as
ortodoxas pelo Comité de Stalin nas repercussões do pós-guerra.
O processo foi suficiente para colocar em
dificuldade o projecto de reunião católico-ortodoxa que é a grande meta da
política eclesiástica, enquanto distinta da política meramente pública, mais
querida ao coração deste eslavo extraordinário que é bispo de Roma.
Assim em Junho de 1990, na reunião plenária da
Comissão em Freising na Baviera, os ortodoxos recusaram continuar com o
programa de trabalho oficial discutindo “Conciliaridade e autoridade: as
consequências eclesiológicas e canónicas da estrutura sacramental da Igreja”
até que um documento possa ser redigido sobre as igrejas católicas de rito
bizantino, um documento que foi depois produzido em Balamand no Líbano em 1993
e que, lamentavelmente, tanto não satisfez muitos ortodoxos, como ainda
enfureceu muitos católicos orientais.
Isto me traz à quarta e última secção de minha
“visão de conjunto” onde, como mencionei no início, irei individuar um aspecto
negativo da ortodoxia para fazer um comentário, assim espero, caridoso e pacífico
de como, em minha opinião, os ortodoxos necessitam da comunhão católica da
mesma forma que – por razões bastante diferentes já esboçadas – os católicos
precisam (neste momento histórico, sobretudo) da igreja ortodoxa.
A animosidade, na verdade a fúria mal-disfarçada,
com que muitos ortodoxos reagem ao tema do uniatismo quase não tem explicação.
A não ser em termos de um difundido e não prontamente defensável sentimento
ortodoxo sobre a relação entre a nação e a Igreja.
Na verdade, deve haver algum factor de psicologia
social ou ideologia incorporada que complicam este tema. Tenha-se em mente que
os ortodoxos não tiveram dificuldade alguma neste século de criar formas de
ortodoxia de rito ocidental, como por exemplo, na França debaixo da égide do patriarcado
romeno ou, mais recentemente, nos Estados Unidos debaixo da jurisdição de um
Exarca do patriarca de Antioquia. E o que são estas entidades se não uniatismo
ortodoxo – contra o qual a Igreja católica, porém, não fez alguma objecção.
Nem as igrejas não-calcedonianas como os assírios
(no Iraque e Irão), o jacobitas (na Síria) ou os cristãos siro-malabares de sul
da Índia, reagem deste modo diante da ideia de que algumas das suas comunidades
possam estar em paz e comunhão com a irmã mais velha Roma. Uma excepção parcial
– e significativa – entre tais igrejas ortodoxas não-calcedonianas são os
coptas do Egipto – justamente por causa da noção de que o patriarca copta é pai
de toda nação copta. Em outras palavras, entrou aqui o que nós podemos chamar
um factor político – dando à palavra “político” seu possível significado mais
largo.
É o vínculo íntimo entre Igreja e consciência
nacional, consciência patriótica que faz o uniatismo tão absolutamente
inaceitável em tais países como a Grécia e Roménia e é este fenómeno de
nacionalismo ortodoxo que eu acho a característica menos atraente da ortodoxia
hoje.
Um exemplo extremo é a filosofia difundida na Igreja de Sérvia que passa pelo nome de São Sava, rei sérvio da idade média – consequentemente Svetosavlje, “São-Savanismo”. Esta criação do famoso Bispo Nikolay Velimirovich, que morreu em 1956, argumenta que o povo sérvio é, pela sua história de martírio, uma nação eleita, até mesmo entre os ortodoxos, portadora sem igual de sofrimento salvífico, um povo incomparavelmente santo, em contraposição especialmente aos seus vizinhos ocidentais que são apenas pseudocristãos, que crêem na humanidade sem divindade.
E se as origens de tais atitudes ortodoxas se
encontram nas tentativas de nacionalistas do século dezanove de mobilizar o
potencial político dos camponeses ortodoxos contra os governantes islâmicos e
católicos, que eu não vacilaria em chamar de profundamente não cristãs, estas
forças podem contrariar até mesmo os interesses da ortodoxia – como nós estamos
vendo hoje na embaraçosa campanha no Sagrado
Monte Athos de desalojar os monges não-gregos e desencorajar os
peregrinos não-gregos, totalmente contra o espírito da república monástica
autónoma que, historicamente, é um testemunho vivo da inter-racialidade
ortodoxa, internacionalismo ortodoxo.
Para uma mente católica, a Igreja de Pentecostes é
uma Igreja de todas as nações no sentido de «ecclesia
ex gentibus», uma Igreja
tomada de todas as nações e reunida – é claro que também com seus próprios
talentos espirituais e humanos – em uma comunidade universal à imagem da Divina
Trindade onde a diferença entre o Pai, Filho e Espírito somente serve às suas
relações de comunhão.
A Igreja de Pentecostes não é uma «ecclesia in gentibus», uma Igreja
distribuída entre as nações, no sentido de dividida entre elas, se acomodando
completamente às suas estruturas, e deixando o seu sentido de identidade autónoma
imperturbado.
Falando como alguém que cresceu em uma Igreja
nacional, a Igreja da Inglaterra, embora eu seja feliz por me considerar
perfeitamente inglês, eu também considero como uma bênção da catolicidade me
sentir livre do particularismo, na vida mais espaçosa de uma Igreja que cresceu
para ser um sinal para todas as nações, uma Igreja onde toda raça, cor e
cultura podem se sentir em casa, na casa do Pai.
É nesta perspectiva final que se deveria considerar
o papel do bispo de Roma como um “primado universal” no serviço da comunhão
global das igrejas. Um dos mais amados títulos do bispo de Roma para o ocidente
medieval era o de papa universalis, e enquanto não se
possa nem se deva resumir todos os aspectos de eclesiologia latina no período
da alta Idade Média, para um cristão católico a comunhão universal das igrejas
locais em sua variedade múltipla precisa de um pai no Papa, da mesma maneira
que como a própria igreja local, com suas congregações variadas, ministérios e
actividades, precisa de um pai na pessoa do bispo.
É dito frequentemente que tal uma eclesiologia do
serviço papal é irremediavelmente ocidental e latina, e incapaz de tradução em
condições orientais. Eu acredito que tal declaração é injusta. Da mesma maneira
que um patriarca, como um primaz regional, é responsável pelo funcionamento
devido das igrejas locais de sua região, sob o seu governo episcopal, assim um
primado universal é responsável pelo funcionamento da ordem e das obrigações de
todo o episcopado, e assim para todas as igrejas em uma escala mundial.
Nem é necessário dizer: este serviço serve para a
construção, não para a destruição, de toda ordem episcopal, fundada em última
instância no testamento do desejo do Redentor, ao estabelecer a missão
apostólica, e mais tarde depurada pela Tradição na instituição de patriarcados
e outros primados nesta ou naquela porção do todo eclesial. Mas, ao mesmo
tempo, se o ministério de um bispo primaz verdadeiramente é satisfazer as
necessidades da Igreja universal, isso o levará, às vezes, a ter de tomar
decisões que são duras ou impopulares em algumas comunidades locais.
Para que as Igrejas ortodoxas e católicas se tornem
uma só, algumas reformas da estrutura do primado romano seriam não menos
necessárias, especialmente no nível da cúria romana. A congregação para as
Igrejas Orientais se tornaria um secretariado no serviço dos apocrisários
permanentes (enviados) dos patriarcas e outros primazes.
A grande maioria dos outros dicastérios seria
redefinida como órgãos do patriarca ocidental, ao invés do sumo pontífice. E
tal primazia não seria meramente um carimbar com o selo da cúria romana as
decisões das igrejas locais ou regionais, para que estas tivessem valor; isso
pareceria algo pouco realístico.
Assim o Papa, como primaz universal, precisaria
manter: primeiro, um órgão doutrinal para a coordenação do ensinamento da
Igreja, e, em segundo lugar, algum tipo de “secretariado apostólico”,
substituindo a presente mal-nomeada “Secretaria de Estado”, para uma
harmonização dos princípios de acção pastoral. A tudo isso, pode-se
acrescentar, em terceiro lugar, algum dos “novos organismos curiais” que lidam
com os que estão fora da casa de fé que se possa julgar como útil, e
finalmente, um permanente “Conselho para os Negócios Públicos da Igreja”, para
a defesa da liberdade das igrejas (e dos direitos humanos) diante do poder
Estatal.
A utilidade do quarto destes itens para os Ortodoxos
é óbvia. Para o restante (dos quais somente os dois primeiros são de
importância crucial), eles só deveriam funcionar nas raras ocasiões de “crise
de administração” como instrumentos de acção papal nas igrejas orientais.
Normalmente, eles deveriam funcionar, na verdade, como canais por meio dos
quais os impulsos das igrejas orientais – impulsos dogmáticos, litúrgicos,
contemplativos, monásticos – que poderiam atingir, através do papa, de forma
mais abrangente, a Igreja e mundo.
Para este propósito os apocrisários dos patriarcas,
juntamente com os Prefeito dos dicastérios ocidentais, precisariam constituir
seus comités administrativos, sob a presidência papal. Isso aconteceria sem a
necessidade de se dizer que as igrejas orientais desfrutariam naturalmente de
total paridade com a igreja latina por todo o mundo, e não simplesmente em suas
pátrias – que é a prática católica actual.
Os ortodoxos têm que perguntar a si mesmos (como já
o fazem!) se tais instrumentos de comunhão universal (que limitam e libertam)
talvez não valham a pena. Ou os prazeres da particularidade têm que vir
primeiro?
Mons. Dom ++ Paulo
Jorge de Laureano – Vieira y Saragoça
(Mar Alexander I
da Hispânea)