TEOLOGÍA Y MÍSTICA EN LA TRADICIÓN DE LA
IGLESIA DE ORIENTE
Introducción a "Teología
mística de la Iglesia de Oriente"
Barcelona, Herder, 1982
Los proponemos estudiar
aquí algunos aspectos de la espiritualidad oriental en relación con los temas fundamentales
de la tradición dogmática ortodoxa. Con la expresión "teología
mística" no se designa, pues, aquí sino una espiritualidad que expresa una
actitud doctrinal.
En cierto sentido, toda
teología es mística, en la medida en que manifiesta el misterio divino, los
elementos procedentes de la revelación. Por otra parte se opone a menudo la
mística a la teología, como un campo inaccesible al conocimiento, como el
misterio inexpresable, un fondo oculto que puede ser vivido más bien que
conocido, entregándose a una experiencia específica que sobrepasa nuestras
facultades de entendimiento, antes que a una aprehensión cualquiera de nuestros
sentidos o de nuestra inteligencia. Si se adoptara sin reserva este ultimo
concepto, oponiendo resueltamente la mística a la teología, se llegaría
finalmente a la tesis de Bergson, quien distingue, en Deux saurces, la
"religión estática" de las iglesias, religión social y conservadora,
y la "religión dinámica" de los místicos, religión personal y renovadora.
¿En qué medida tenía razón Bergson al afirmar esta oposición? La cuestión es
difícil de resolver, tanto más difícil cuanto que para Bergson los dos términos
que él opone en el terreno religioso se fundan en los dos polos de su visión
filosófica del universo: la naturaleza y el impulso vital. Pero, con
independencia de la actitud bergsoniana, se expresa a menudo la opinión que
quiere ver en la mística un campo reservado a unos pocos, una excepción a la
regla común, un privilegio concedido a unas cuantas almas que gozan de la
experiencia de la verdad, mientras que los demás tienen que contentarse con una
sumisión más o menos ciega al dogma que se impone exteriormente como una
autoridad coercitiva. Acentuando esta oposición, se va a veces demasiado lejos,
sobre todo si se fuerza un tanto la realidad histórica; se llega, así, a poner
en conflicto a los místicos y los teólogos, los espirituales y los prelados,
los santos y la Iglesia. Basta recordar varios pasajes de Harnack, "La vie
de saint François" de Paul Sabatier, y otras obras, debidas las más de las
veces a historiadores protestantes.
La tradición oriental
jamás ha distinguido netamente entre mística y teología, entre la experiencia
personal de los misterios divinos y el dogma afirmado por la Iglesia. Las
palabras que, hace un siglo, dijo un gran teólogo ortodoxo, el Metropolitano
Filaret de Moscovo, expresan perfectamente esta actitud: "Ninguno de los
misterios de la más secreta sabiduría de Dios debe parecernos ajeno o
totalmente trascendente, sino que, con toda humildad, debemos adaptar nuestro
espíritu a la contemplación de las cosas divinas". Dicho de otro modo, al
expresar el dogma una verdad revelada que nos aparece como un misterio
insondable, debemos vivirlo en un proceso durante el cual, en vez de asimilar
el misterio a nuestro modo de entendimiento, será preciso, por el contrario,
que cuidemos de un cambio profundo, de una transformación interior de nuestra
mente, a fin de hacernos aptos para la experiencia mística. Lejos de oponerse,
la teología y la mística se sostienen y se complementan mutuamente. La una es
imposible sin la otra: si la experiencia mística es una fructificación personal
del contenido de la fe común, la teología es una expresión, para la utilidad de
todos, de lo que puede ser experimentado por cada cual. Fuera de la verdad
guardada por el conjunto de la Iglesia, la experiencia personal estaría privada
de toda certidumbre, de toda objetividad; sería una mezcla de lo verdadero y de
lo falso, de la realidad y de la ilusión: el "misticismo" en el sentido
peyorativo de la palabra. Por otra parte, la enseñanza de la Iglesia no tendría
ninguna influencia sobre las almas si no expresara en cierto modo una
experiencia íntima de la verdad dada, en diferente medida, a cada uno de los
fieles. No hay, pues, mística cristiana sin teología, pero sobre todo no hay
teología sin mística. No es casualidad que la tradición de la Iglesia de
Oriente haya reservado especialmente el nombre de "teólogos" a tres
escritores sagrados, el primero de los cuales es san Juan, el más
"místico" de los cuatro evangelistas; el segundo, San Gregorio
Nacianceno, autor de poemas contemplativos; y el tercero, San Simeón,
llamado "el nuevo teólogo", cantor de la unión con Dios. La mística
es, pues, considerada aquí como la perfección, la cumbre de toda teología; como
una teología por excelencia.
Contrariamente a la
gnosis, en la que el conocimiento en sí constituye la meta del gnóstico, la
teología cristiana es siempre, en último lugar, un medio, un conjunto de
conocimientos que deben servir a un fin que excede a todo conocimiento. Este
fin último es la unión con Dios, o deificación, la "Theosis" de los
padres griegos. Se llega así a una conclusión que puede parecer harto
paradójica: la teoría cristiana tendrá un sentido eminentemente práctico, y
ello con tanto mayor motivo cuanto que es más mística y apunta más directamente
al supremo fin de la unión con Dios.
Todo el desarrollo de
las luchas dogmáticas sostenidas por la Iglesia en el transcurso de los siglos,
si se enfoca desde el punto de vista puramente espiritual, nos aparece dominado
por la preocupación constante que la Iglesia ha tenido de salvar, en cada
momento de su historia, la posibilidad de que los cristianos alcancen la
plenitud de la unión mística. En efecto, la Iglesia lucha contra los gnósticos
para defender la idea misma de la deificación como fin universal: "Dios se
hizo hombre para que los hombres puedan volverse dioses". Afirma, contra
los arrianos, el dogma de la Trinidad consubstancial, porque es el Verbo, el
Logos, quien nos abre el camino hacia la unión con la divinidad, y si el Verbo
encarnado no tiene la misma substancia con el Padre, si no es el verdadero
Dios, nuestra deificación es imposible. La Iglesia condena el nestorianismo,
para abatir la barrera con la cual, en el propio Cristo, se ha querido separar
al hombre de Dios. Se alza contra el apolinarismo y el monofisismo, para
mostrar que, al haber asumido el Verbo la plenitud de la verdadera naturaleza
humana, nuestra naturaleza entera debe entrar en unión con Dios. Combate a los
monotelitas porque fuera de la unión de las dos voluntades, divina y humana, no
se podría alcanzar la deificación: "Dios creó al hombre por su sola voluntad,
pero no puede salvarlo sin el concurso de la voluntad humana". La Iglesia
triunfa en la lucha por las imágenes, al afirmar la posibilidad de expresar las
realidades divinas en la materia, símbolo y garantía de nuestra santificación.
En las cuestiones que se plantean sucesivamente sobre el Espíritu Santo, sobre
la gracia, sobre la propia Iglesia -cuestión dogmática de la época en que
vivimos-, la preocupación central, el envite de la lucha es siempre la
posibilidad, el modo o los medios de la unión con Dios. Toda la historia del
dogma cristiano se desarrolla alrededor del mismo núcleo místico, defendido con
armas diferentes contra adversarios múltiples en el transcurso de las épocas
sucesivas.
Las doctrinas teológicas
elaboradas en el transcurso de esas luchas pueden tratarse en su más directa
relación con el fin vital que debían ayudar a alcanzar: la unión con Dios. Se
presentarán entonces como bases de la espiritualidad cristiana. Así lo
entendemos cuando queremos hablar de "teología mística". No se trata
de la mística propiamente dicha: experiencias personales de los diferentes
maestros de vida espiritual. Por otra parte, estas experiencias nos resultan,
las más de las veces, inaccesibles, incluso cuando encuentran una expresión
verbal. ¿Qué se puede decir, en efecto, acerca de la experiencia mística de san
Pablo?: "Conozco a un hombre en Cristo que fue, hace catorce años,
arrebatado hasta el tercer cielo (si fue en su cuerpo, no lo sé, si fuera de su
cuerpo, no lo sé, Dios lo sabe). Y sé que este hombre (si fue en su cuerpo o
sin su cuerpo no lo sé, Dios lo sabe) fue arrebatado al paraíso y oyó palabras
inefables que no le es concedido a un hombre expresar” (2 Cor. 12, 2-4).
Para arriesgarse a emitir un juicio cualquiera respecto a la naturaleza de esta
experiencia, habría que saber más de ella que San Pablo, que
reconoce su ignorancia ("no lo sé, Dios lo sabe"). Dejamos a un lado
deliberadamente toda cuestión de psicología mística. No son tampoco las
doctrinas teológicas como tales lo que tenemos intención de exponer aquí, sino
tan sólo los elementos de teología indispensables para comprender una
espiritualidad; dogmas que constituyen la base de una mística. Ésta es la
primera definición y limitación de nuestro tema, que es la teología mística de
la Iglesia de Oriente.
La segunda determinación
de nuestro tema se circunscribe, por decirlo así, en el espacio: el campo de
nuestros estudios sobre la teología mística será el Oriente cristiano o, más
precisamente, la Iglesia Ortodoxa de Oriente. Hay que reconocer que esta
limitación es un tanto artificial. En efecto, al no datar la ruptura entre el
Oriente y el Occidente cristianos más que de mediados del siglo XI, todo lo
anterior a esa fecha constituye un tesoro común, inseparable de ambas partes
desunidas. La Iglesia Ortodoxa no sería lo que es si no tuviera a San Cipriano, San Agustín o San Gregorio Magno; como la Iglesia Católica Romana no
podría prescindir de San Atanasio, de San Basilio o de San Cirilo de Alejandría. Por consiguiente, cuando se quiere hablar de teología mística de Oriente
o de Occidente, se coloca en el cauce de una de las dos tradiciones que, hasta
cierto momento, siguen siendo dos tradiciones locales de la Iglesia Una, que
dan testimonio de una sola verdad cristiana, pero que se separan a continuación
y dan lugar a dos actitudes dogmáticas diferentes, inconciliables en varios
puntos. ¿Se puede juzgar ambas tradiciones colocándose en un terreno neutral,
tan ajeno a una como a otra? Sería juzgar el cristianismo como no cristiano, es
decir, resistirse por anticipado a entender cualquier cosa del objeto que se
tiene intención de estudiar. Porque la objetividad no consiste de ningún modo
en colocarse fuera del objeto, sino, por el contrario, en considerar el objeto
en sí mismo y por si mismo. Hay terrenos en donde lo que comúnmente se llama
"objetividad" no es más que indiferencia y en donde indiferencia significa
incomprensión. En el estado actual de oposición dogmática entre Oriente y
Occidente es preciso, pues, si se quiere estudiar la teología mística de la
Iglesia de Oriente, elegir entre dos actitudes posibles: colocarse en el
terreno dogmático occidental y examinar la tradición oriental a través de la de
Occidente, es decir, criticándola; o bien presentar dicha tradición bajo el
aspecto dogmático de la Iglesia de Oriente. Esta última actitud es para
nosotros la única posible.
Se nos objetará, quizá,
que la disensión dogmática entre Oriente y Occidente no fue más que accidental,
que no desempeñó un papel decisivo, que se trataba más bien de dos mundos
históricos diferentes que tarde o temprano debían separarse para seguir cada
uno su propio camino; que la disputa dogmática no fue más que un pretexto para
romper definitivamente la unidad eclesiástica, la cual, de hecho, hacía mucho
tiempo que no existía ya. Tales afirmaciones, que se dejan oír muy
frecuentemente tanto en Oriente como en Occidente, son debidas a una mentalidad
puramente laica, a la costumbre general de tratar la historia de la Iglesia
según los métodos que prescinden de la naturaleza religiosa de la Iglesia. Para
un "historiador de la Iglesia", el factor religioso desaparece, encontrándose
reemplazado por otros, como el juego de los intereses políticos y sociales; o
el papel de las condiciones étnicas o culturales, consideradas como fuerzas
determinantes en la vida de la Iglesia. Se cree más listo, más al día,
invocando estos factores como las verdaderas razones dirigentes de la historia
eclesiástica. Un historiador cristiano, aunque reconoce la importancia de estas
condiciones, apenas puede resignarse a considerarlas diferentemente que
exteriores al ser mismo de la Iglesia; no puede renunciar a ver en la Iglesia
un cuerpo autónomo, sometido a una ley distinta de la del determinismo de este
mundo. Si se considera la cuestión dogmática sobre la procesión del Espíritu
Santo, que dividió a Oriente y Occidente, no se la puede tratar como un fenómeno
fortuito en la historia de la Iglesia, considerada como tal. Desde el punto de
vista religioso, es el único motivo que cuenta en la concatenación de los
hechos que condujeron a la separación. Aunque condicionada, quizá, por varios
factores, esta determinación dogmática fue, para unos como para otros, un
compromiso espiritual, una toma de partido consciente en materia de fe.
Si frecuentemente se
está inclinado a quitarle importancia al hecho dogmático que determinó todo el
desarrollo ulterior de ambas tradiciones, es debido a una cierta insensibilidad
con respecto al dogma, considerado como algo exterior y abstracto. La
espiritualidad es lo que cuenta, dicen; la diferencia dogmática nada cambia.
Sin embargo, espiritualidad y dogma, mística y teología, están inseparablemente
ligados en la vida de la Iglesia. Por lo que se refiere a la Iglesia de
Oriente, como hemos dicho, no establece una distinción bien nítida entre la
teología y la mística, entre el terreno de la fe común y el de la experiencia
personal. De ahí que, si queremos hablar de la teología mística de la tradición
oriental, no podremos tratar dicho tema de otro modo que dentro de los límites
dogmáticos de la Iglesia ortodoxa.
Antes de abordar nuestro
tema, es necesario que digamos unas cuantas palabras sobre la Iglesia Ortodoxa,
poco conocida hasta hoy en Occidente. El libro del Padre Congar, OP,
"Chrétiens désunis", notabilísimo en muchos aspectos, en las páginas
consagradas a la ortodoxia, pese a todas sus preocupaciones por la objetividad,
no deja de estar sometido a ciertas opiniones preconcebidas respecto a la
Iglesia Ortodoxa. "Donde Occidente -dice-, sobre la base, a la vez
desarrollada y limitada, de la ideología agustiniana, reivindicará para la
Iglesia la autonomía de una vida y de una organización propias y fijará en ese
sentido las líneas maestras de una eclesiología muy positiva, Oriente admitirá
prácticamente, e incluso a veces teóricamente, para la realidad social y humana
de la Iglesia, un principio de unidad político, no religioso; parcial, no
verdaderamente universal". Para el padre Congar, como para la mayor parte
de los autores católicos o protestantes que se han expresado al respecto, la
Ortodoxia se presenta bajo el aspecto de una federación de iglesias nacionales,
que tienen como base un principio político: la Iglesia de un Estado.
Hay que ignorar tanto
los fundamentos canónicos como la historia de la Iglesia de Oriente para
arriesgarse a semejantes generalizaciones. La opinión que quiere fundar la
unidad de una iglesia local en un principio político, étnico o cultural está
reputada por la Iglesia Ortodoxa como herejía especialmente designada por el
nombre de filetismo. Es el territorio eclesiástico, la tierra consagrada por la
tradición más o menos antigua del cristianismo, lo que constituye la base de
una provincia metropolitana, administrada por un arzobispo o metropolitano, con
obispos para cada diócesis, que se reúnen en sínodo de cuando en cuando. Si
bien las provincias metropolitanas se congregan en grupos y forman iglesias
locales bajo la jurisdicción de un obispo que lleva a menudo el título de patriarca, es la propia comunidad de tradición local y de destino histórico, así
como la comodidad para convocar un concilio de varias provincias, lo que dirige
la formación de esos grandes círculos jurisdiccionales, cuyo territorio no
corresponde necesariamente a los limites políticos de un Estado.
El Patriarca de Constantinopla goza de cierta primacía de honor, haciéndose a veces árbitro en las
diferencias, sin ejercer una jurisdicción sobre el conjunto de la Iglesia
Ecuménica. Las iglesias locales de Oriente tenían más o menos la misma actitud
con respecto al Patriarcado Apostólico de Roma, primera sede de la Iglesia antes de la separación, símbolo de su unidad.
La ortodoxia no admite un jefe visible de la Iglesia. La unidad de ésta se
expresa mediante la comunión de los jefes de las iglesias locales, por el
acuerdo de todas las iglesias respecto a un concilio local y que adquiere, por
eso mismo, un valor universal; por último, en casos excepcionales, puede
manifestarse por un concilio general. La catolicidad de la Iglesia, lejos de ser privilegio de una sede o centro determinado, se realiza más
bien en la riqueza y multiplicidad de las tradiciones locales, que dan
testimonio unánime de una sola verdad: lo que es guardado siempre, en todo
lugar y por todos. Siendo católica la Iglesia en todas sus partes, cada uno de
sus miembros - no solamente el clero, sino también cada laico - es llamado a
confesar y defender la verdad de la tradición, oponiéndose aun a los obispos si
caen en la herejía. Un cristiano que haya recibido el don del Espíritu Santo en
el sacramento del santo crisma no puede ser inconsciente en su fe; para la Iglesia es siempre
responsable. De ahí el carácter agitado y a veces turbado de la vida
eclesiástica en Bizancio, en Rusia y en otros países del mundo ortodoxo. Pero
ése es el precio de una vitalidad religiosa, de una intensidad de vida
espiritual que penetra al pueblo de los creyentes, unido por la conciencia de
formar un solo cuerpo con la jerarquía de la Iglesia. De ahí también esa fuerza
invencible que permite a la Ortodoxia atravesar todas las adversidades, todos
los cataclismos y trastornos adaptándose siempre a la nueva realidad histórica,
mostrándose más fuerte que las condiciones exteriores. Las persecuciones contra
la fe en Rusia, cuya furia metódica no ha podido destruir a la Iglesia, son el
mejor testimonio de esa fuerza que no es de este mundo.
La Iglesia Ortodoxa,
aunque es llamada comúnmente la Iglesia de Oriente, no deja de considerarse sin
embargo como la Iglesia Ecuménica. Y esto es verdad en el sentido de que no
está limitada por un tipo de cultura determinada, por la herencia de una
civilización, helenística u otra, por formas culturales estrictamente
orientales. Por otra parte, "oriental" quiere decir demasiadas cosas
a la vez: El Oriente es menos homogéneo, desde el punto de vista cultural, que
Occidente. ¿Qué hay de común entre el helenismo y la cultura rusa, a pesar de
los orígenes bizantinos del cristianismo en Rusia? La Ortodoxia ha sido la
levadura de demasiadas culturas diferentes, para ser considerada como una forma
cultural del cristianismo oriental: estas formas son diversas, la fe es una. A
las culturas nacionales no ha opuesto jamás una cultura que se repute de
específicamente ortodoxa. Por eso la obra de la misión pudo desarrollarse tan
prodigiosamente : la cristianización de Rusia en los siglos X y XI y, más
tarde, la predicación del Evangelio a través de toda el Asia. Hacia el fin del
siglo XVIII la misión ortodoxa llegó a las islas Aleutianas y Alaska, pasó a
continuación a América del Norte, creando nuevas diócesis de la Iglesia Rusa
fuera de Rusia, propagándose en la China y en el Japón. Las variedades
antropológicas y culturales, desde Grecia basta las extremidades del Asia,
desde Egipto hasta el océano Glacial, no destruyen el carácter homogéneo de
esta familia de espiritualidad, muy diferente de la del Occidente cristiano.
La vida espiritual en la Ortodoxia conoce una gran riqueza de formas, de entre las cuales el monacato
permanece la más clásica. Sin embargo, contrariamente al monacato occidental,
el de Oriente no comprende una multiplicidad de diferentes órdenes. Esto se
explica por el concepto mismo de la vida monástica, cuyo fin no puede ser sino
la unión con Dios en el renunciamiento total a la vida de este siglo. Si el
clero secular (sacerdotes y diáconos casados) o las cofradías de laicos pueden
ocuparse de obras sociales o dedicarse a otras actividades exteriores, ocurre
de otro modo con los monjes. Toman el hábito ante todo para consagrarse a la
oración, la obra interior, en un claustro o un eremitorio. Entre un monasterio
de vida común y la soledad del anacoreta que continúa las tradiciones de los
padres del desierto, hay varios tipos intermedios de instituciones monásticas.
Se podría decir, en general, que el monacato oriental es exclusivamente
contemplativo, si la distinción entre las dos vías, contemplativa y activa,
tuviese el mismo sentido en Oriente que en Occidente. En realidad, ambas vías
son inseparables para los espirituales orientales: la una no puede ejercerse
sin la otra, puesto que la maestría ascética, la escuela de la oración interior,
reciben el nombre de actividad espiritual. Si bien los monjes ejercen a veces
trabajos físicos, es sobre todo con un fin ascético, para mejor conseguir
romper la naturaleza rebelde; también para evitar la ociosidad, enemiga de la
vida espiritual. Para alcanzar la unión con Dios, en la medida en que ésta es
realizable aquí abajo, es preciso un esfuerzo continuo o, más precisamente,
velar incesantemente por que la integridad del hombre interior, "la unión
del corazón y el espíritu" (para emplear la expresión ascética ortodoxa)
resista todos los embates del enemigo, todos los movimientos no razonados de la
naturaleza caída. La naturaleza humana debe cambiar, debe ser transfigurada
cada vez más por la gracia, en el camino de la santificación que tiene un
alcance no solamente espiritual sino también corporal y, de este modo, cósmico.
La obra espiritual de un cenobita o de un anacoreta que vive retirado del
mundo, aun cuando quede inadvertida para todos, conserva todo su valor para el
universo entero. Por eso las instituciones monásticas han gozado siempre de una
gran veneración en todos los países del mundo ortodoxo.
El papel de los grandes
focos de espiritualidad fue muy considerable no solamente en la vida
eclesiástica, sino también en el terreno cultural y político. Los monasterios
del Monte Sinaí; de Studion, cerca de Constantinopla; la "república
monástica" del Monte Athos, que reunía a los religiosos de todas las naciones (incluidos monjes
latinos antes de la separación); otros grandes centros fuera del Imperio como
el Monasterio de Tirnovo en Bulgaria y las grandes abadías (lavra) de Rusia -
Pechen, en Kiev, Santísima Trinidad, cerca de Moscovo - fueron ciudadelas de la
Ortodoxia, escuelas de vida espiritual cuya influencia religiosa y moral fue de
primerísimo orden en la formación cristiana de los pueblos nuevos. Pero si el
ideal del monacato tenía tan grande influencia en las almas, no era, sin
embargo, la única forma de vida espiritual que la Iglesia proponía a los
fieles. La vía de la unión con Dios puede seguirse fuera de los claustros, en
todas las condiciones de la vida humana. Las formas exteriores pueden cambiar,
los monasterios pueden desaparecer, como han desaparecido hoy en Rusia, pero la
vida espiritual continúa con la misma intensidad encontrando nuevos modos de
expresión.
La hagiografía oriental,
sumamente rica, muestra junto a los santos monjes varios ejemplos de perfección
espiritual adquirida en el mundo por simples laicos, por personas casadas.
Conoce también vías de santificación extrañas e insólitas, como la de los
"locos en Cristo" que cometían actos extravagantes para ocultar sus
dones espirituales a la otra gente, bajo la apariencia horrenda de la locura, o
mejor dicho para liberarse de los lazos de este mundo en su expresión más
íntima y más molesta para el espíritu, la de nuestro "yo" social. La
unión con Dios se manifiesta algunas veces por los dones carismáticos, como por
ejemplo el de la dirección espiritual ejercida por los startzy o
"ancianos". La mayor parte de las veces son monjes que han pasado
muchos años de su vida en oración, cerrados a todo contacto con el mundo y que,
al final de su vida, abren ampliamente las puertas de su celda a todos. Poseen
el don de penetrar en las profundidades insondables de las conciencias; revelar
los pecados y dificultades interiores que, las más de las veces, nos son
todavía desconocidos; enderezar las almas abrumadas; dirigir a los hombres no
solamente en su vía espiritual, sino también en todas las peripecias de su vida
en el siglo.
La experiencia
individual de los grandes místicos de la Iglesia Ortodoxa nos sigue siendo
desconocida las más de las veces. Salvo algunas raras excepciones, la
literatura espiritual del Oriente cristiano apenas posee relatos
autobiográficos en lo que toca a la vida interior, como los de Santa Angela de Folignoa, Enrique Suso, o como "La historia de un alma" de Santa Teresa de Lisieux. La vida de la unión mística es casi siempre un secreto de Dios y del
alma, que no se confía al exterior si no es al confesor o a algunos discípulos.
Lo que se hace público son los frutos de la unión: la sabiduría, el
conocimiento de los misterios divinos que se expresa en una enseñanza teológica
o moral, en consejos que deben edificar a los hermanos. En cuanto al lado
íntimo y personal de la experiencia mística, permanece oculto de la vista de
todos. Hay que reconocer que el individualismo místico aparece en la literatura
occidental bastante tarde, hacia el siglo XIII. San Bernardo no habla directamente de su experiencia personal sino muy raramente, una
sola vez en los "Sermones sobre el Cantar de los Cantares", y aún así
con una especie de pudor, a ejemplo de San Pablo. Hizo
falta que se produjera una cierta escisión entre la experiencia personal y la
fe común, entre la vía indirecta y la vía de la Iglesia para que la
espiritualidad y el dogma, la mística y la teología se hicieran dos terrenos
distintos, para que las almas, al no encontrar ya alimento suficiente en las
sumas teológicas, se pusieran a buscar con avidez los relatos de las
experiencias místicas individuales, a fin de introducirse de nuevo en una
atmósfera de espiritualidad. El individualismo místico permaneció ajeno a la
espiritualidad de la Iglesia de Oriente.
El Cardenal Yves Congar,
OP, tiene razón cuando dice: "Nos hemos vuelto hombres diferentes. Tenemos
el mismo Dios, pero somos ante él hombres diferentes y no podemos convenir en
la naturaleza de la relación entre nosotros y Él". Pero para juzgar bien
esta diferencia espiritual habría que examinarla en sus más perfectas
expresiones, en los tipos diferentes de los santos de Occidente y de Oriente
después de la separación. Podríamos entonces darnos cuenta del estrecho vínculo
que existe siempre entre el dogma confesado por la Iglesia y los frutos
espirituales que produce, porque la experiencia interior de un cristiano se
lleva a cabo en el círculo trazado por la enseñanza de la Iglesia, encuadrado
en el dogma que modela su persona. Si ya una doctrina política profesada por
los miembros de un partido puede formar las mentalidades, hasta producir tipos
de hombres que se distinguen de los demás por ciertos signos morales y psíquicos,
con mayor razón el dogma religioso logra transformar la mente misma de los que
lo confiesan: son hombres diferentes de los demás, de los que han sido formados
por otro concepto dogmático. Nunca se comprendería una espiritualidad si no se
tuviera en cuenta el dogma que está en su base. Hay que aceptar las cosas tal
como son y no tratar de explicar la diferencia entre las espiritualidades de
Occidente y Oriente por causas de orden étnico o cultural, cuando una causa
mayor, una causa dogmática, está en juego. Tampoco hay que decirse que la
cuestión de la procesión del Espíritu Santo o de la naturaleza de la gracia
carecen de gran importancia en el conjunto de la doctrina cristiana, que sigue
siendo más o menos idéntica en los católicos romanos y los ortodoxos. En los
dogmas tan fundamentales, este "más o menos" es lo importante, porque
presta un acento diferente a toda la doctrina, la presenta bajo otra
apariencia, es decir, da lugar a otra espiritualidad.
No queremos hacer
"teología comparada" ni, menos aún, resucitar las polémicas
confesionales. Nos limitamos aquí a hacer constar el hecho de una diferencia
dogmática entre el Oriente y el Occidente cristianos, antes de examinar algunos
elementos de teología que están en la base de la espiritualidad oriental.
Corresponderá a nuestros lectores juzgar en qué medida estos aspectos
teológicos de la mística ortodoxa pueden ser útiles para la comprensión de una
espiritualidad ajena a la cristiandad occidental. Si permaneciendo fieles a
nuestras actitudes dogmáticas pudiésemos llegar a conocernos mutuamente - y de
especial manera en lo que nos hace diferentes -, sería con certeza una vía
hacia la unión, más segura que aquella que hiciese poco caso de las
diferencias. Porque, por citar la frase de Karl Barth, "la unión de las
iglesias no se hace, sino que se descubre".
Mons. Dom ++ Paulo
Jorge de Laureano – Vieira y Saragoça
(Mar Alexander I
da Hispânea)