Le choc entre Harper
et les progressistes québécois, tout comme celui entre Burke et les
révolutionnaires français, est de nature philosophique
La philosophie nous permet de mieux
comprendre le monde actuel: tel est un des arguments les plus souvent évoqués
par les professeurs de philosophie pour justifier l'enseignement de leur
matière au collégial. Il y a plusieurs mois, Le Devoir a lancé le défi à des
auteurs de décrypter une question d'actualité à partir des thèses d'un grand
philosophe. Toutes les deux semaines, nous publions leur «devoir de philo.
Le choc entre le chef conservateur
Stephen Harper et le progressisme québécois n'est pas sans rappeler celui qui
se produisit au XVIIIe siècle entre le penseur
irlandais Edmund Burke (1729-1797) et les
révolutionnaires français. C'est par les mots étrangers de «God
bless Canada» que l'élite québécoise, abasourdie, a
fait connaissance avec le nouveau premier ministre du Canada le soir de son
élection. God bless!
Imagine-t-on un politicien québécois faire une telle allusion à la
transcendance chrétienne?
Le lendemain, les réactions éditoriales témoignaient, dans leur réprobation
consensuelle, de ce que notre élite est incapable de comprendre la référence
chrétienne autrement que comme un écart, une dérive ou un dérapage. Il existe
une intolérance fondamentale envers les chefs de gouvernement anglo-saxons,
comme Harper ou George W. Bush, qui font allusion à
une autorité suprême dont le destin des hommes serait dépendant. Curieusement,
on ne l'a jamais reproché au président Bill Clinton, qui ne manquait pourtant
pas de conclure ses discours par le «God bless America». C'est qu'on réserve
les attaques -- souvent faites sur le mode d'une moquerie furieuse -- pour les
politiciens d'obédience conservatrice, comme s'il y avait en eux quelque chose
de plus risible que chez les progressistes. Harper n'a pas fait exception.
En réalité, le malaise de notre élite n'est pas tant suscité par les
convictions religieuses de Harper que par l'appartenance conservatrice de
celui-ci, filiation politique qu'elle a du mal à décoder au regard de sa
tradition intellectuelle. Le Québec d'aujourd'hui fonctionne en effet sur une
seule grille épistémologique, celle héritée de la Révolution française, notre
Révolution tranquille ayant été, à bien des égards, une version de 1789.
Le découpage officiel de notre histoire montre à tout le moins une prédilection
pour la rupture spectaculaire; d'un côté, nous avons la «Grande Noirceur» de
1959 (Duplessis) et, de l'autre, les «Lumières» de 1960 (Lesage). Aux yeux de
l'élite et de 95 % de la population à qui celle-ci a eu le privilège
d'enseigner, la modernité du Québec est née de la rupture radicale avec
l'Église, institution étroitement assimilée au régime obscurantiste de
Duplessis. Le Québec s'est alors débarrassé du catholicisme avant de
s'abandonner à un essor libéral sans précédent. La modernité, entendue comme
une rupture ou comme un arrachement au passé, s'est inscrite naturellement au
coeur de la pensée d'ici. Notre élite, qui se nourrit de ce postulat critique,
découle en cela directement de l'esprit révolutionnaire français.
Le carrefour de l'histoire
Que la modernité soit une rupture ou qu'elle doive en être une, voilà un
principe auquel Edmund Burke ne cesse de s'opposer
dans ses Réflexions sur la révolution de France (1790). Observateur attentif
d'outre-Manche, Burke voit dans la Révolution française la fin d'une histoire
européenne commune. Soudain, les Français ne prétendent plus parler du même
lieu civilisationnel que les Anglais, déphasage
tragique dont Burke voit l'annonce dans l'exécution du roi en 1793, qu'il
compare, indigné, au traitement royal nettement plus civilisé des siens lors de
la Glorious Revolution de
1688. «Vous avez préféré agir comme si vous n'aviez jamais été civilisés, écrit
Burke à un correspondant français, et comme si vous aviez tout à refaire à
neuf. Vous avez mal commencé, parce que vous avez, dès le début, méprisé tout
ce qui vous appartenait.»
Burke ne s'inquiète pas seulement pour la France mais pour toute l'Europe. Il
pense aux répercussions qu'aura dans l'histoire cette révolution qui prétend
tirer sa légitimité uniquement des théories abstraites des philosophes, ceux
des Lumières, en l'occurrence, qu'il qualifie de «sophistes». Pour Burke, sujet
anglais, la liberté vient de l'histoire et de la Constitution du pays; elle est
un legs que les mortels se passent gravement de génération en génération à
travers les «sédimentations des siècles» que sont les institutions. Ce qui est
intemporel, ce n'est donc pas le sujet mais bien l'État, les lois, la religion.
Les révolutionnaires français, au contraire, par le biais des droits de la
personne, font du citoyen un sujet intemporel. La permutation métaphysique est
radicale.
Burke se situe au-delà de l'antagonisme entre Robespierre et de Maistre,
révolution et contre-révolution. Il n'est pas un monarchiste inconditionnel mais
un conservateur pour qui la révolution «paraîtra toujours la dernière
ressource», justifiable uniquement pour combattre les tyrannies les plus
implacables. Ce n'était pas le cas avec Louis XVI, lequel s'était déjà montré
ouvert à des réformes. Burke fait une démonstration analogue, au surplus très
convaincante, avec le clergé et la noblesse. Les corps de la société sont pour
lui des intermédiaires importants qui, instaurant une configuration dynamique
des hiérarchies, éloignent l'homme de ses instincts les plus vils.
Pour Burke, un système politique juste et civilisé garantit à l'honnête homme
qui se sent des dispositions excellentes la possibilité de se hisser à la
dignité par la vertu; elle n'est pas acquise, elle se conquiert. Pour les
révolutionnaires de 1789, en revanche, elle est consubstantielle à l'être
humain; on est digne parce qu'on existe, tel est le présupposé de nos chartes
des droits modernes. Les corps abolis, l'individu est lié, pour se définir, à
son voisin égalitaire. L'esprit tourmenté de celui-ci offre à l'homme qui se
veut vertueux un reflet inconstant par rapport auquel il lui est impossible de
se poser de façon durable sans être aspiré par les mêmes passions humiliantes.
En d'autres termes, l'égalité formelle et l'inégalité réelle s'annulent pour ne
donner que la médiocrité neutre des vocations inabouties et des orgueils
rassasiés.
L'aristocratie étant inexistante au Québec, l'Église catholique a été le
principal corps de la société grâce auquel il fut possible de se poser en dehors
de l'État et de la multitude. L'Église sera notre
aristocratie, Saint-Pierre de Rome notre Versailles,
le pape notre roi. Gardienne de la tradition et de la langue, en elle-même
dépositaire d'une certaine idée de l'universel, qu'elle rattachait à la branche
gréco-latine, l'Église, cela va de soi, mettait le christianisme au coeur de
son enseignement. Elle était ainsi fidèle à la réalité des faits, qui reconnaît
cette religion comme le moteur essentiel de la tradition occidentale.
L'intelligence du politique
Aujourd'hui, 40 ans après sa révolution, le Québec semble être dans une
situation intenable. Humiliée, l'Église catholique est hors jeu sur le plan
institutionnel. Conformément à l'esprit révolutionnaire français, la soif de
transcendance a été investie dans le politique, répétant sous d'infinies
variantes le schème dix-neuviémiste du socialisme
utopique. Le Bloc, le PQ et le Parti libéral, en dépit de différences de façade
indispensables à l'actualité parlementaire, puisent à cette source commune. Prétendument
libérés du joug du passé, nos partis progressistes sont tout entiers occupés à
construire «la société de l'avenir», c'est-à-dire une société toujours plus
«égalitaire, solidaire, écologique et pacifiste». Plus de 200 ans après la
Révolution, ils ne se lassent pas de refaire cette promesse: l'«homme
régénéré», livré à son innocence d'avant l'aliénante civilisation, c'est pour
bientôt...
Engourdis par un paysage trop opaque, nous ne voyons pas que la présence du
conservateur Stephen Harper à Ottawa est une chance tant politique
qu'intellectuelle qui pourrait nous aider à retrouver ce que François Furet,
dans La Révolution en débat, appelait «l'intelligence du politique».
Avec Harper, nous sortons de la théorie pour entrer dans la pratique -- dans
l'«expérience», aurait plus sûrement dit Burke. Harper, un héritier de la
tradition américaine, est toutefois davantage sympathique à la pensée whig (ou
libérale classique) qu'à la pensée tory. On comprend dans ce cas que son
arrivée à la tête de l'État canadien s'accompagne d'une redéfinition
significative de son rapport à ses premières influences. Cette tension
s'observe sur une question comme l'avortement, où Harper, qui est à des lieues
d'être un traditionaliste religieux, doit ménager la part réservée aux
différents courants de son parti.
Harper est une chance politique parce qu'il donne l'exemple au Québec uni-progressiste d'une polarité qui, n'étant pas pure
réaction, s'inscrit parfaitement dans un cadre praticable. Une chance
intellectuelle aussi parce qu'en représentant une certaine frange de la pensée
conservatrice, il oblige ceux qui font métier de penser au Québec à prendre
position devant celle-ci, à passer, en somme, d'une non-position
complaisante à une position réfléchie.
Pour un conservatisme québécois
Il y a chez Burke comme chez Harper une idée fondatrice que partagent tous les
conservateurs: la vie réelle n'est pas la vie abstraite, et celle-ci ne saurait
prétendre remplacer celle-là. L'exceptionnel talent de la gauche pour la dérision
vient de sa frustration à voir ses savantes abstractions régulièrement buter
contre le gros bon sens de l'«homme ordinaire». La figure de l'homme blanc
hétérosexuel au crâne dégarni, contribuable de classe moyenne, propriétaire,
raisonneur et légèrement xénophobe, est en voie de devenir chez notre élite
sophistiquée un objet de haine inégalé. Dès que cet homme sort de chez lui pour
aller voter ou pour conduire sa voiture polluante, tous les programmes de la
gauche se brouillent. La vie ne serait-elle pas plus facile sans lui? En fait,
c'est exactement le but que se sont fixé les progressistes: éliminer l'homme
ordinaire en le remplaçant par l'antagonisme du pauvre et du riche. L'évincer
hors du monde, lui et le principe de juste milieu, pour enfin bouger à l'aise
sur la grande toile de l'abstraction citoyenne. Et ainsi réaliser le projet
délirant du révolutionnaire français Saint-Just: «faire des hommes ce qu'on
veut qu'ils soient».
Le choc entre Harper et les progressistes québécois, tout comme celui entre
Burke et les révolutionnaires français, est de nature philosophique. Il s'agit
de deux conceptions de la modernité. Or, au Québec, depuis que l'Église est
virtuellement morte, une seule de ces conceptions domine. Il y a toutefois une
originalité québécoise: sur son territoire se croisent les traditions anglaise
et française. On oublie que lors de la Révolution tranquille, les Québécois se
sont -- prétendument, certes... -- débarrassés du «roi» catholique mais non du
roi britannique. Demi-révolution paralysante pour
certains mais qui, en raison de l'élément anglo-saxon toujours présent,
pourrait paradoxalement constituer un puissant point d'appui pour penser un
éventuel conservatisme québécois. Pourquoi ne pas s'en servir?
Harper, qui a lu Burke durant ses années de formation (voir l'excellente
biographie de William Johnson, Stephen Harper and the Future of Canada), s'est détaché depuis du maître
européen du conservatisme. Assumant la rupture avec l'expérience historique du
Vieux Continent, il se tient plutôt en équilibre entre l'Alberta et le Texas,
territoires prospères et libres en dehors de l'histoire; il est en quelque
sorte un postmoderne de droite. La différence entre le maître et le disciple
est nette. En plein XVIIIe siècle, Burke était préoccupé
par l'idée de renouveler la pensée whig dans le torysme, sans sacrifier à la
modernité. Harper, dans le Canada du XXIe siècle, n'a
aucune préoccupation de ce genre.
Repoussoir albertain aux yeux du Québec progressiste, Harper pourrait nous
permettre de voir au moins deux choses: d'une part, ce qui en Burke nous unit à
l'héritage occidental et, d'autre part, ce qui dans la Révolution française
nous empêche d'accéder aux parties moins dégénérées, moins libertaires, de cet
héritage.
Conclusion
À terme
cependant, une telle entreprise de réalignement historique ne pourra pas se
réaliser sans une véritable réconciliation avec l'Église catholique. Le
catholicisme, grand absent de notre vie publique et intellectuelle, est la clé
pour comprendre ce qui nous arrive. Plus nous nous enfoncerons dans la
désincarnation progressiste dont Burke avait déjà pressenti les périls, plus le
contact avec la religion de l'Incarnation, le catholicisme, sera refoulé et
craint. Et tourné en dérision.