Al Muqaddimah.
Introducción a la Historia Universal
CAPÍTULO XI
LA CIENCIA DEL SUFISMO
El sufismo
es una de las ciencias que han nacido en el Islam. He aquí a qué debe su
origen. El sistema de vida adoptado por esa gente (los sufistas o místicos) ha
estado siempre en vigor desde el tiempo de los primeros musulmanes. Los más
eminentes entre los Compañeros y (sus discípulos) los “atbá” (pl. de tabé), y
entre los sucesores de éstos, lo consideraban como la ruta de la verdad y de la
buena dirección. Tenía por base la obligación de entregarse constantemente a
los ejercicios de la devoción, de consagrarse íntegramente a Dios, de renunciar
a los abalorios y vanidades del mundo, omitir lo que atrae al común de los
hombres, los placeres, las riquezas y los honores; en fin, aislarse de la
sociedad para entregarse en el recogimiento a las prácticas de la devoción.
Nada era más común entre los Compañeros y demás fieles de los primeros tiempos.
Cuando, en el segundo siglo del Islam y los siglos siguientes, el gusto por
los bienes del mundo fue propagado y la mayor parte de los hombres se dejaron
arrastrar por el torbellino de la vida mundana, se designó a los individuos
que se consagraban a la devoción con el nombre de “sufistas” o motasawifa (es
decir,. aspirantes al sufismo).(1)
Al
Qoshairí (2)ha dicho que no podría asignarse a este nombre una etimología
arábiga conforme a la analogía; y que evidentemente es un apodo y que la
opinión de los que lo hacen derivar de “safa” (nitidez), o de “sifa” (cualidad)
es demasiado difícil conciliarla con las formas etimológicas de la lengua para
ser admisible. Añade que tampoco puede hacérsele derivar de “suf” (lana), en
vista . de que esa gente no tenía la costumbre de distinguirse de los demás
portando vestidos de lana. Por mi parte, yo diría, puesto que se trata de la
etimología, que “sufí” (o sufista) viene muy probablemente de “suf” (lana),
porque la mayoría de aquellos devotos llevaban ropa de esta tela para
distinguirse del común de la gente, que prefería mostrarse con bellos vestidos.
Los
sufistas habiendo adoptado por regla renunciar a los bienes del mundo,
mantenerse apartados de la sociedad y consagrarse a la devoción, se distinguieron
asimismo de los demás hombres por los “éxtasis” que les sobrevenían.
Expliquémoslo. El hombre, como tal, se distingue de los demás animales por la
percepción,(3) y esta percepción es de dos especies: la primera
tiene por objeto las ciencias y los conocimientos, no solamente de todo lo que
es cierto, sino también de lo que es suposición, duda u opinión; la otra tiene
por finalidad los “estados” que él experimenta en sí mismo, tales como la
alegría, la tristeza, la constricción (de corazón), la dilatación del ánimo, la
satisfacción, la cólera, la paciencia, la gratitud y Otras disposiciones
similares. El ser real e inteligente (“el alma racional”) que obra
libremente en el cuerpo se compone de
percepciones (venidas del exterior) y de estados (o modificaciones que ella
experimenta); y eso es, como hablamos dicho,(4) lo que distingue al hombre.
Dichos estados provienen unos de otros; así como la ciencia procede del
razonamiento, la alegría y la tristeza provienen . de la sensación del placer o
del sentimiento del dolor; la actividad es el 4 producto del reposo, y la
pereza de la lasitud.
Igualmente
acontece al aspirante (o discípulo de la vida espiritual) en el esfuerzo que
despliega consigo mismo y en sus ejercicios de devoción; cada lucha que libera
con sus inclinaciones produce en él un “estado” que es la consecuencia de esa
lucha. Tal estado es necesariamente, o un acto (“una especie”) de devoción el
cual, arraigándose (por la repetición), deviene para él una “posición”, o, si
no es un acto de devoción, ha de ser necesariamente una cualidad que su alma adquiere,
(5) como de aflicción, jú- ~ bilo, actividad, pereza, etc. Ahora bien, en
cuanto a las “posiciones”, el aspirante no cesa de ascender de una “posición” a
otra hasta alcanzar la confesión (o la convicción) de la unicidad divina (6) y
el conocimiento (perfecto de Dios), meta indispensable para obtener la
felicidad, conforme con esta sentencia del Profeta: “Quien muera confesando que
no hay otro dios que Dios, entrará en el paraíso.”
Al
aspirante le es indispensable elevarse sucesivamente en esos diversos grados.
Tienen por fundamento la obediencia y la sinceridad (de intención) ; la fe les
precede y los acompaña, y de ellos nacen los “estados” y las “cualidades” (es
decir, las modificaciones durables y pasajeras del alma) que son los productos
y los buenos resultados de los mismos. Estos estados y cualidades producen
otros en una progresión sucesiva que concluye en la “posición” de la
“confesión, la unicidad” (“tauhid”) y el “conocimiento”. Si concurre alguna
falla o imperfección en el producto, debemos advertirnos que ello proviene de
un defecto en lo que ha precedido. Lo mismo ocurre en los pensamientos que
pasan por la mente del hombre y las inspiraciones sobrenaturales que llegan al
corazón.(7) En consecuencia, el aspirante ha menester de pedir
cuenta a su alma de sus disposiciones en todos sus actos, y examinarlos hasta
los repliegues más recónditos de su corazón; porque las acciones han de
producir, ineludiblemente, los resultados correspondientes, y si esos
resultados adolecen de imperfección, significa defectos en las acciones. El
aspirante repara en ello por su propio “gusto” (8) y hace cuenta con su alma
para descubrir la causa.
Muy
pocos hombres participan en esas prácticas de los sufistas, porque la
indiferencia acerca del particular parece ser general. Los hombres devotos que
no han ascendido hasta esa clase (de misticismo) limitan su meta a cumplir los
deberes que la jurisprudencia considera suficientes para quien quiera
satisfacer (los preceptos de la ley) y conformarse a ellos. Pero los místicos
examinan escrupulosamente los resultados (de su conducta), haciendo uso en
dicho examen de “gustos” y de “éxtasis”,(9) con el fin de asegurarse
si sus acciones están exentas o no de defectos.
De
ahí se concluye evidentemente que su sistema se fundamenta en la práctica de
exigir al alma rendir cuenta de sus actos y sus faltas de omisión, así como de
los discursos en que tratan de los “gustos” y los “éxtasis”, los cuales,
naciendo de las luchas (liberadas contra las inclinaciones naturales), se
convierten para el aspirante en “posiciones” desde donde se eleva
progresivamente pasando de una a otra. Por otra parte, poseen ciertas reglas de
decoro peculiares suyas, y usan entre ellos ciertos términos convencionales a
los que han asignado acepciones técnicas. Los vocablos, en el lenguaje
ordinario, sólo sirven para designar las ideas generalmente conocidas, pero,
cuando se presentan ideas que no son de circulación general, nos vemos
obligados a utilizar convencionalmente, para expresarlas, las voces mediante
las cuales se pudiera cómodamente entenderlas. Por esta razón, los sufistas han
hecho de ello una especie de ciencia particular, acerca de la que no se conoce
ninguna cita entre las demás personas que cultivan las otras ciencias
religiosas. La de la ley se ha dividido en dos clases: la primera es propia de
los legistas y los jurisconsultos, y tiene por objeto las reglas comunes que se
refieren a los deberes del culto, las costumbres y las transacciones sociales;
la segunda es peculiar de esos hombres de quienes hablamos: abarca todo lo que
concierne a la lucha espiritual y la cuenta que uno debe demandar a su alma,
trata asimismo de los “gustos” y de los “éxtasis” que sobrevienen durante la
práctica de esos ejercicios, habla del procedimiento por el cual uno se eleva
sucesivamente en la escala de los “gustos” y da la explicación de los términos
técnicos que se han usado entre esa gente (los sufistas).
En
la época en que se empezó a poner por escrito los conocimientos científicos y a
formar las compilaciones, los ulemas redactaron obras sobre el derecho, los
principios fundamentales de la jurisprudencia, la teología escolástica, la
exégesis coránica y otras ciencias del mismo género. Algunos hombres eminentes
en la orden de los sufistas (10) escribieron entonces obras sobre su sistema.
Unos trataron de las reglas de la devoción y de la cuenta que debe rendir el
alma acerca del cuidado que ha aportado para conformarse (a esas leyes), ya
sea en lo que conviene hacer, o ya en lo que conviene no hacer. Al Mohasibí
(11) ha compuesto sobre el tema un tratado titulado “Reáia” (la observancia).
Otros han tratado del decoro que debe observarse en la práctica del sufismo, de
los “gustos” que se experimentan y de los éxtasis que sobrevienen a los
sufistas durante sus “estados” (de exaltación). Eso es lo que han hecho Al
Qoshairí en su “Risala(12), AsSohrawardl en su “Auaref-el-Maaref” (13) y otros
autores. Al Gazalí ha reunido esas dos especies de temas en su libro titulado
“Ihya”: (14) asienta en el mismo no solamente los principios que deben normar
las prácticas de la devoción y la observancia (de los buenos ejemplos), sino
también la etiqueta de las costumbres observadas por la cofradía y la
explicación de los términos que han acordado usar para expresar sus ideas.
De
tal suerte el sistema de los sufistas se presentó, en el Islam, bajo la forma
de una ciencia asentada metódicamente por escrito, aunque al principio no había
sido más que una simple manera de practicar los ejercicios de la devoción, y
cuyas reglas no se hallaban sino en el corazón de los hombres. Del mismo modo
se redactaron las demás obras donde se trata de la exégesis coránica, de las
Tradiciones, el derecho, los principios fundamentales de la jurisprudencia y
otras ciencias.
Aquella
lucha espiritual, ese retiro y esa meditación son seguidos comúnmente del
descorrer del velo de los sentidos, y acompañados de la vista de ciertos
“mundos” (o categorías de seres) los cuales, al ser del dominio de Dios, no
podrían ser percibidos, aun en la más mínima parte, por quien sólo se sirve de
los órganos sensitivos. Uno de dichos mundos es el del alma. Aquel descorrer
acontece cuando el alma deja los sentidos exteriores para volver al sentido
interno; entonces los “estados” de los sentidos (producidos por la operación)
se debilitan, en tanto los que provienen del alma se fortalecen; el alma
ejerce así un imperio predominante y su vigor se renueva, pues la meditación
(15) le ayuda eficazmente, porque es como el alimento que da desarrollo al
alma, y ésta no cesa de crecer y aumentar hasta que, de “ciencia” (o ser en
potencia) que era, torne “presencia” (o ser en acto), y, descorriéndose el
velo de los sentidos, ella adquiere la plenitud de su existencia que le
corresponde esencialmente y que consiste en la percepción misma. En este
estado, se halla susceptible de recibir los dones divinos, los conocimientos
depositados cerca de la divinidad y los favores espontáneos (16) de Dios;
finalmente, su esencia (o naturaleza), en lo que concierne al conocimiento
exacto de sí misma, se aproxima al “horizonte más elevado”, el horizonte de los
ángeles.(17)
Ese
“descorrer” (por el cual se ha liberado) de los sentidos, acontece muy
frecuentemente a los hombres que practican la lucha espiritual, y en tales
casos obtienen la percepción de la verdadera naturaleza de los seres,
percepción que nadie más que ellos podrían lograr. Igualmente, presienten a
menudo los acontecimientos con antelación, y, debido a la influencia de sus
ardientes deseos (18) y la potencia de sus almas, disponen de los seres
inferiores, que acaban por obedecer a su voluntad.
Los
prominentes personajes de entre los místicos no hacen ningún caso de ese
“descorrer” ni de la disposición (sobre los seres) ; nada declaran de lo que
saben acerca de la naturaleza real (y secreta) de ninguna cosa, mientras no
reciban la orden de hablar de ello; además, conceptúan lo que les ocurre de
esos efectos (sobrenaturales) como una tentación, y, cuando los experimentan,
piden a Dios liberarlos de ellos.
Los
Compañeros practicaban también esa lucha espiritual y se veían abundantemente
colmados de gracias extraordinarias: Abu Bakr, Omar, Alí y Othmán
distinguiéronse por numerosos dones de ese género, mas ninguno de ellos les
prestaba bastante importancia. Su modo de ver al respecto ha sido imitado por
los místicos cuyos nombres figuran en el tratado de Al Qoshairí, y por aquellos
que, después de ellos, continuaron en la misma trayectoria.
Algunos
de los posteriores han puesto mucho interés en descorrer ese velo y poder hablar
de las percepciones que oculta detrás de sí. Adoptaron recursos, para ese fin,
a diferentes ejercicios de mortificación, siguiendo las diversas enseñanzas que
han recibido relativas a la manera de extinguir las facultades de los
sentidos, y de nutrir, por la meditación, al alma racional. Tales ejercicios se
continúan hasta que el alma, tras haber tomado todo su desarrollo y toda la
nutrición de que es susceptible, pudiera utilizar plenamente la facultad de
percibir que le pertenece en virtud de su esencia. Al llegar el alma —dicen— a
tal punto, todo lo que existe se halla comprendido en sus percepciones;
pretenden haber visto al descubierto la esencia real de todos los seres, y
haberse captado las ideas cabales de la verdadera naturaleza de todas las
cosas, desde el trono (de Dios) hasta la más leve lluvia.(19) Eso es
lo que dice Al Gazalí en su obra intitulada Ihya,
después de haber descrito las prácticas de mortificación (de las que se
hace uso para alcanzar aquel estado sobrenatural). Según ellos, ese descorrer
no sería positivo y completo si no dimanara de la rectitud (de intenciones y
disposiciones), porque puede ocurrir (pero de una manera imperfecta) a gente
que se consagra a vivir en el retiro y a soportar el hambre, sin que tengan la
menor idea de la rectitud, tales como los hechiceros y demás individuos que
practican los ejercicios de mortificación; mas nosotros no queremos hablar por
el momento sino del descorrer proveniente de la rectitud. Podemos usar aquí de
una comparación deducida de un espejo bien pulido: si ponemos un espejo
convexo o cóncavo delante de un objeto cuya imagen debe reflejar, este objeto
se mostrará allí bajo una figura deformada que no se parecerá a la suya; si, a
la inversa, la superficie del espejo es plana, dicho objeto se mostrará tal
cual es, pues lo que la superficie plana es para el espejo, la rectitud lo es
igualmente para el alma, con relación a los “estados” en que ésta recibe las
impresiones.
Los
posteriores, al conceder una gran importancia a ese descorrer, trataron de la
naturaleza real de los seres superiores e inferiores, de la de la especie
angelical. Del alma (universal), del trono (de Dios), de la sede (que Él ocupa)
y de otras cosas semejantes, pero las personas que no integran parte de su
cofradía y no siguen su sistema son incapaces de comprender los “gustos” y los
éxtasis que ellos experimentan. Entre los casuistas, unos rechazan (las
pretensiones de estos místicos), en tanto que otros las admiten; mas, en esta
materia, los razonamientos y los argumentos no son de ninguna utilidad, ni para
refutar ni para probar, en vista de que se trata de cosas de las que no se
puede juzgar sino por los sentidos interiores.(20)
[Examen
detallado y apreciación (de estas materias). Los ulemas, entre los tradicionistas
y los jurisconsultos que se han ocupado de los dogmas (de la fe), han enunciado
frecuentemente la opinión de que Dios está “separado” de sus criaturas; los
escolásticos dicen que Él no está “separado” (mobaín) y que no está tampoco
junto (mottasil) a ellas; los filósofos han enseñado que el Altísimo no esta ni
en el mundo ni “fuera” del mundo, y los sufistas de los últimos tiempos han
declarado que Él es “idéntico” (mottahid) con los seres creados, ya sea porque
está “establecido” (holul) en ellos, o ya porque estos seres sean Él mismo, y
que no encierran, ni en total ni en parte, ninguna otra cosa que Él. Vamos a
examinar esas proposiciones de una manera detallada y apreciarlas en su justo
valor, a fin de que se comprenda claramente lo que ellas enuncian.]
[El término “separación” se emplea para
expresar dos ideas (que habremos de discutir sucesivamente). Significa en
primer lugar “estar separado por lo que respecta al lugar y al puesto”, idea a
la cual la idea opuesta es “estar junto” (o. estar allí). Si se entiende la voz
“separación” con la restricción (de lugar y de puesto) y si se le admite esta
correlación, se obliga a reconocer la idea de “localidad”, sea explícitamente,
lo cual sería afirmar la corporeidad (de Dios), sea por una consecuencia necesaria,
lo cual sería asimilar (a Dios con sus criaturas), doctrina que encaja además
en la categoría de la doctrina que asigna un sitio al ser Supremo.]
[Se
refiere que ciertos doctores entre los primeros musulmanes profesaron
abiertamente la “separación”; mas, en ese caso, uno no podría asignar a ese
término la significación de que hablamos. El empleo de dicha voz ha sido
condenado por los teólogos escolásticos, porque implicaba la idea de “lugar”.
He aquí sus palabras: “Que no se diga que el Creador está ‘separado’ de sus
criaturas, o que está ‘junto’ a ellas, pues parecidas atribuciones no
convienen sino a seres que están en un lugar dado. Que no se diga que un sujeto
debe necesariamente tener un atributo que exprese una cierta idea o bien lo
opuesto de esa idea, porque ello depende desde luego de una condición, esto es,
que la adjunción de. un atributo a un sujeto sea de rigor; si esta condición no
es admitida, la necesidad de la adjunción deja de existir. Incluso es posible
que un sujeto se prescinda del atributo que exprese una idea particular o lo
contrario de esa idea. Igualmente se puede muy bien decir de un cuerpo
inorgánico que no es ni sabio ni ignorante, ni poderoso ni débil, ni instruido
ni iletrado. El uso de la voz ‘separado’ como atributo (de un sujeto) no es
autorizado sino bajo la condición de que uno quisiera indicar la existencia
(del sujeto) en un lugar; esto es indudable, no considerando más que el sentido
del vocablo. Pero el Creador —¡glorificado sea!— está muy por encima de semejante
atributo.” Este pasaje está citado por Ibn-el-Tilimsarií (21) en su comentario
sobre los “Lomá” (las centellas) de imam-el-Haramain. Dice, además:
“Que
no se diga que el Creador está ‘separado’ del mundo o que está ‘junto’; que no
se diga que está ‘fuera’ o ‘dentro’ del mundo.” Esto está conforme a la
doctrina de los filósofos; éstos enseñaban que Dios no está ni en el mundo ni
fuera del mundo, pero fundaban su opinión en el principio de que existen
sustancias que no están en un lugar, principio rechazado por los teólogos
escolásticos, porque nos obligaría a convenir en que ciertas sustancias poseen
uno de los atributos que son privativos del Creador. La cuestión que
examinamos aquí está tratada minuciosamente en los libros de los teólogos
escolásticos.]
Pasemos
a la segunda idea expresada por el término “separación”, y que es la de
“diferencia” y de “oposición”. Cuando uno toma la palabra “separado” en ese sentido, puede muy bien
decir que Dios está separado de sus criaturas en cuanto a su esencia, su
individualidad, su existencia y sus atributos. La idea opuesta a ésta se
expresa por los términos “unificación”, “combinación” y “mescolanza”. Esta
acepción del vocablo “separado” ha sido sistemáticamente adoptada por los que
estaban en la certeza,(22) es decir, por la totalidad de los
primeros muslimes, por los hombres sabios en la ley, por los teólogos
escolásticos, por los sufistas de tiempos antiguos, aquellos, por ejemplo,
cuyos nombres están citadós en la “Risala” (de Al Qoshairí), y por todos los
ulemas que han marchado por la misma senda. Mas una fracción de los sufistas
modernos, la que ha hecho de las percepciones recogidas por el sentido interno
un objeto de ciencia y de investigación, ha ido hasta declarar que el Creador
es “idéntico” (mottasil) con sus criaturas, en cuanto a su individualidad, su
existencia y sus atributos. Inclusive han dicho que esa era la opinión de los
filósofos que precedieron a Aristóteles, esto es, de Platón y de Sócrates. Tal
es la doctrina que los teólogos escolásticos tienen en cuenta cuando hablan,
en sus escritos, de cierta opinión de los sufistas a la cual se toman la tarea
de refutar: “Es —dicen— un contrasentido manifiesto suponer la reunión de dos
esencias totalmente diferentes la una de la otra, o que una de ambas está
contenida en la otra, como la parte (en el todo) .“ También rechazan esta
tesis. La “unificación” (ittihad) de que hablamos es idéntica para con el
“establecimiento” (de la divinidad en el hombre, es decir, la encarnación),
dogma profesado por los cristianos respecto al Mesías, y cuya rareza es
manifiesta, porque supone el establecimiento “de un antiguo en un nuevo” (es
decir, de un ser eterno en un ser creado), o la “unificación” de esos dos
seres. Esa es además la misma doctrina que la de los shiitas imamitas (23)
referente a sus imames.]
[Cuando
(los sufistas) hablan de la “unificación”,(24) la entienden de dos
maneras. Según la primera, la esencia eterna está oculta en los seres que han
tenido un comienzo, tanto en aquellos que se dejan percibir por los sentidos
como en los que han percibido por el entendimiento, y es idéntica para con
estas dos clases de seres. Todos (éstos seres —dicen—) son (le manifestaciones
externas del (Ser) eterno, y éste de ellos es el “rector”, es decir, Él los
mantiene en la existencia. Eso significa que, sin Él, ellos no existirían. Tal
es la doctrina de los que creen en el “establecimiento”. La segunda opinión es
la de los partidarios de la “unicidad absoluta” (al-wahda l-motlaqa). Parece
que éstos se habían percatado que la doctrina de los partidarios del
“establecimiento” encerraba la idea de la “no-identidad”, idea enteramente
opuesta a la indicada por el término “unificación”; desecharon asimismo la
“no-identidad” del (Ser) eterno y de las criaturas, en lo que concierne a la
esencia, la existencia y los atributos; y consideraron como errónea la doctrina
respectiva a la “no-identidad” (entre el Ser eterno) y las manifestaciones
exteriores que se dejan recoger por los sentidos y el entendimiento. “Estas manifestaciones
-dicen— son de las percepciones humanass, las cuales son de ‘wahm’ (es decir,
de ilusiones) .“ No quieren expresar con “wahm” la idea que éste término lleva
en tanto se incluye en la categoría cuyas voces “ilrn” (saber), “dhann”
(opinión) y “shakk” (duda) formen parte; (25) al contrario, ellos quieren
declarar que todas (las percepciones humanas) son realmente de las “no ser” que
tienen solamente una existencia (aparente) en la facultad perceptiva del
hombre. “No hay realmente ninguna existencia —dicen-—, sea externa, sea
interna, excepto la del (Ser) eterno.” Más adelante procuraremos explicar eso
hasta donde nos sea posible, pues a veces se intenta en. vano dar razón con la
ayuda de la especulación y la demostración, como sucede con el examen de las
percepciones puramente humanas. En efecto, el conocimiento de esas materias
(tan oscuras) proviene de impresiones recibidas en el mundo de los ángeles, y
solamente los profetas y los santos venidos después de ellos poseen —los
primeros de su naturaleza primitiva, y los segundos de una orientación que han
recibido—, la facultad de obtenerlo. Toda persona que pretendiera alcanzar ese
conocimiento, valiéndose de las ciencias humanas, se engañaría
rotundamente.(26)
Algunos
autores han emprendido la develación de la naturaleza de las cosas existentes y
fijado el orden verdadero en que han aparecido, y en esta tarea han adoptado la
teoría de los partidarios de las “apariencias”.(27) Las nociones que
han aportado a este propósito son más oscuras unas que otras, sobre todo si se
les compara con (las indicaciones suministradas por los ulemas ortodoxos),
quienes, en sus investigaciones especulativas, se ajustaban a la terminología
aceptada y a las ciencias ya establecidas. Al Farganí (28) nos es un ejemplo de
los primeros; en el prefacio que precede a su comentario del poema (místico)
de Ibn-el-Fared,(29) expone la manera de cómo lo que existe ha
emanado del Agente (que es Dios), y señala el orden (en el cual todo ha
aparecido): Lo que existe emana —dice— del atributo del “unitismo”,(30) el
cual hace emanar la “uneidad”, y ambos proceden juntamente de la “noble
esencia” (el Ser supremo), que es precisamente la unicidad misma. Los místicos
designan a esta emanación (sodur) con el término “manifestación”. La primera de
las manifestaciones, según ellos, es la de la esencia (que se muestra) a sí
misma; ella encierra la perfección, que implica la facultad de hacer existir y
de hacer aparecer, lo cual concuerda con una sentencia que tiene curso entre
ellos y la atribuyen a Dios: “Yo era un tesoro oculto, y, queriendo ser
conocido, he creado las. criaturas a fin de que me conozcan.” Esta perfección
consiste en la facultad de hacer existir, la cual es descendida de lo alto
(para manifestarse) en lo que existe y hasta en los detalles de la naturaleza
real de las cosas existentes. Esto forma, según ellos, el “mundo de los
valores morales”, la . “presencia perfectiva”(31) y la “verdad mahometana”.
Allí intrínsecamente se hallan las “verdades” (o caracteres reales) de los
atributos, la tabla (en la que están inscritos los decretos divinos), la pluma
(que ha servido para escribirlos) , de todos los profetas y enviados (celestes)
y de los perfectos del pueblo mahometano. Todo eso constituye las distintas
partes de la verdad mahometana. De esas verdades emanan otras concernientes a
la “presencia hibaiya”,(32) que (en esta escala) está el grado de
la “representación”. De allí procede el trono, luego la sede, las esferas, el
“mundo de los elementos”, el “mundo de la combinación”. Todo ello constituye
el “mundo del ensamblaje” (ratq), lo cual, estando manifiesto, se llama el
“mundo de la separación” (fatq). Fin del extracto. Esto se llama el sistema de
las “manifestaciones”, o de las “apariencias”, o de las “presencias”. Los que
proceden por la vía de la especulación (y del raciocinio) no podrían comprender
esa especie de lenguaje, debido a lo oscuro e impenetrable del sentido; ¡cuán
difiere el sistema de los hombres de éxtasis y contemplación mística (33) del
de las personas que se guían por (el raciocinio y) la demostración! Quizá
incluso la ley divina repruebe este procedimiento, ya que no contiene ninguna
disposición que pudiera hacernos suponer tal sucesión de manifestaciones.
Otros
sufistas han ido hasta el. punto de afirmar la “identidad” (wahda) “absoluta”
(de Dios con el mundo), principio más difícil aún de concebir que el precedente
y más extraño en sus consecuencias. Sostienen que todo lo que existe encierra
en sus diversas partes ciertas potencias (o facultades) de las que la
naturaleza real de los seres depende, así como su forma y su materia. Los
elementos tienen su existencia por las potencias que encierran, y la materia
de cada elemento contiene en sí misma una potencia que la hace existir. En los
seres compuestos se hallan también las mismas potencias reunidas a la que ha
operado la composición de esos seres. Así, para dar algunos ejemplos, los
minerales encierran su potencia constituyente juntamente con la de los
elementos y de la materia “hiula” (o sea “hibá”) de los elementos; la potencia
que constituye a los animales reúne a la de los minerales; la potencia que
constituye la índole de la especie humana incluye a la que forma los animales;
luego viene la esfera (del mundo), que comprende la potencia de la humanidad a
más de la suya. Igualmente acontece con las esencias espirituales y la potencia
que reúne en sí misma las de todos los seres sin excepción, es decir, la
potencia divina, esparcida en la totalidad y en las partes de cuanto existe
reuniendo todo a la vez. Ella lo engloba en todo sentido, no (solamente) en sus
estados de “manifestación” y de “ocultación”, en sus formas y en sus materias,
sino en todo aspecto. Todo ello no es sin embargo más que un solo ser, la
personalidad misma de la esencia divina. Esencia que es un ser real, único y
simple; solamente en el considerando a que se esté conducido a ver allí partes.
Si uno examinara la naturaleza humana en relación con la de la animalidad, ¿no
notaría que la primera incluye en sí misma a la segunda, y que la existencia de
ésta depende de la de aquélla? Por eso, se ha asimilado esa relación, a veces a
la del género con la especie y a veces a la del todo con la parte, pero ello no
es más que una simple asimilación. Se nota que en todo esto esos sufistas
evitan adrede lo que podría dar la idea de “combinación” y de pluralidad;
“porque —dicen— estas dos ideas son el producto de la suposición y de la
imaginación”. Parece, según una declaración en la que Ibn Dahqán trata de este
sistema, que su doctrina respecto de la “identidad” (wahda) es enteramente
semejante a la de los filósofos referentes a los colores: “Su existencia
-dicen— depende de la luz; si la luz no existiera, no habría colores.”
Igualmente, para esos místicos, la existencia de todos los seres perceptibles
depende de la existencia de la perceptibilidad de los sentidos, y, lo que es
más grave aún, la existencia de los seres percibidos por el intelecto y de los
que uno puede imaginar dependen de la de la perceptibilidad intelectual. De ahí
resultaría que toda la “existencia separable” (es decir, los seres que se
distinguen unos de otros) dependería de la existencia de la perceptibilidad
humana. Así pues, si supusiéramos que esta perceptibilidad no existiera, no
habría distinción entre las cosas que existen, y éstas serían en tal caso como
una sola cosa simple y única; el calor y el frío, lo duro y lo blando, la
tierra misma, y el agua y el fuego, y el cielo y las estrellas, no existirían
sino por la existencia de los sentidos hechos para discernirlas, porque la
perceptibilidad tiene la facultad de reconocer, en los seres, las diferencias
que no las hay; esta facultad no existe más que en los órganos de la percepción,
y si estos órganos, dotados de la capacidad de distinguir no existieran, no
habría allí más que una percepción única, la del “yo”. Ellos comparan eso con
lo que pasa durante el sueño: cuando el hombre duerme, los sentidos exteriores,
y todo lo que captan, ya no existen, y el hombre, en ese estado, es incapaz de
distinguir entre los seres, excepto por medio de la imaginación (actuante en
los sueños). “El hombre en vigilia —dicen— se halla en un estado semejante: no
discierne las diferencias entre todos los seres que divisa sino por medio de la
perceptibilidad humana, y, si ésta le faltara, aquellas diferencias dejarían de
existir.” Eso es lo que ellos designan con el término “wahm” (ilusión), que no
hay que confundir con la misma voz (que significa “opinión”) y que hace parte
de las que designan los modos perceptivos del hombre.(34)
Tal
es el resumen de su doctrina, conforme a lo que se entiende de las
observaciones de Ibn Dahqán. Doctrina muy precaria, porque tenemos la
convicción íntima de que el “país” del que procedemos y hacia el cual viajamos
existe, aunque se halle fuera de nuestra vista; estamos positivamente ciertos
de la existencia del cielo, desplegado encima de nuestras cabezas, de las
estrellas y de muchas otras cosas que están ocultas a nuestras miradas. Puesto
que el hombre tiene realmente esta convicción, nadie debe hacer violencia a sus
propios sentimientos y entercarse contra la verdad. Además, los más (35) entre
los sufistas modernos dicen que el aspirante, en el momento en que el velo (de
los sentidos) se descorre (ante su intelecto), obtiene a veces una percepción
vaga de esa “identidad”. Se halla entonces en lo que ellos llaman “posición de
la unión”. Luego asciende más alto, hasta que adquiere la facultad de
distinguir entre los seres, a lo cual denominan la “posición de la separación”,
a la que alcanza el iniciado avanzado.(36) “El aspirante —dicen— debe
ineludiblemente franquear el umbral del “estado de la unión, lo cual es un paso
difícil, porque, de lo contrario, se expondría a quedar corto y perder su
intento”. Con lo precedente quedan señaladas las diversas clases de sufistas.
Los
propios sufistas, quienes en los tiempos modernos han disertado sobre la
develación (de los sentidos) y de lo que está detrás del velo, se han ahondado
tanto en esta materia, que varios de ellos acabaron por profesar la doctrina de
la hipóstasis y de la “identidad” (de Dios con la gente), así como ya habíamos
apuntado, y llenaron con ello sus libros. Tal hicieron Al Harauí,(37) en
su Kitab-el-Maqamat (libro de las
posiciones), y otros autores. Tiempo después, Ibn-el-Arabí,(38) Ibn
Sabín (39) y sus discípulos tomaron la misma ruta. Su ejemplo fue seguido por
Ibn-el-Afif, Ibnel-Farid(40) y Annadjm-el-Ismaíli, en los poemas
que compusieron (sobre la vida espiritual). Es verdad que los abuelos de esta
gente habían tenido relaciones con los últimos ismailitas rafiditas
(heréticos), que creían asimismo en la hipóstasis y la divinidad de sus
imantes, doctrina desconocida para los primeros (ismailitas)
Compenetrada
cada una de estas sectas de las nociones en las doctrinas de la otra, resultó
de ahí una mescolanza de opiniones y una similitud de creencias. Entonces
empezó en las disertaciones de los sufistas el uso del término “qotb” ,(eje),
que sirve para designar al jefe de los “conocedores” (iniciados en la vida
espiritual). “Mientras vive ese personaje —afirman— permanece impar en el
‘conocimiento’ (del mundo espiritual), y, cuando abandona esta vida para
comparecer ante Dios, deja en herencia, a otro individuo de la ‘gente
entendida’, la posición que ocupaba.” Ibn Sina (Avicena) hace alusión a este
concepto en uno de los capítulos de su libro Kitab-el-Isharat (41)
que ha dedicado al sufismo: “Exaltada sea la majestad de la Verdad (es decir,
de Dios) de que sirviera de abrevadero a todos los transeúntes; allí no debe
arribarse sino el uno después del otro.” En efecto, esta opinión no se apoya en
ninguna prueba racional o argumento de la ley divina; no es en realidad más
que una simple figura retórica. Por lo demás, es la misma doctrina que profesan
los rafiditas en lo que respecta a sus imames, de los cuales, según ellos, el
uno debe heredar al otro. Ved cómo esa gente (los sufistas) se han dejado
llevar por su disposición natural a sustraer las opiniones a los rafiditas y a
hacer de ellas artículos de fe. Afirman asimismo la existencia de los “abdal’
‘,(42) colocados a continuación del “qotb”. Esta doctrina es idéntica a la de
los shiitas respecto a los “naqibes”.(43) Incluso han ido más lejos
por esta senda, pues tras haber establecido como regla fundamental de su orden
y su comunión la obligación de llevar el trapo (o cilicio que ahora distingue
a los profesores) del sufismo, han hecho remontar este uso hasta Alí. Esta es
todavía una opinión del mismo género (que la de los rafiditas). Ah no se
distinguía de los demás Compañeros por una doctrina particular, ni por una
regla que le compelía a llevar- cierta especie de vestido, ni por ninguna otra
cosa. Además, después del Profeta los hombres que observaban la vida más
austera, y que practicaban con mayor constancia los actos de devoción, eran Abu
Bakr y Omar. Ninguna tradición ha conservado el menor rasgo de un Compañero
que se haya distinguido por prácticas religiosas de un orden particular; antes
bien, todos ellos eran iguales en devoción, piedad y austeridad de costumbres,
asimismo en la ejecución de las luchas espirituales. Un testimonio de ello
constituyen las disertaciones de estos sufistas acerca del Fatimí (esperado) y
con las cuales han llenado sus libros incluyendo referencias a ese respecto,
criterios que los antiguos sufistas, por supuesto, no hablan ni afirmado ni
rechazado. Todo eso desde luego está tomado de las conclusiones mantenidas por
los shiitas y los rafiditas, y de las doctrinas que éstos consignan en sus
escritos. “En todo caso Dios guía hacia la verdad.”
Apéndice. Yo creo deber insertar aquí el
extracto de un discurso pronunciado por uno de mis profesores, el experto (el
iniciado en las más elevadas verdades), el más grande “wali” (santo) de España,
Abu Mahdi isa - Ibn-ez-Zaiyal (44) Con mucha frecuencia recordaba algunos
versos que había leído en Kitab-el-Maqarnat
(libro de las “posiciones” o “estaciones’,) de Al Harauí, que parecían
enunciar, o poco menos, la “identidad” absoluta (de Dios con la gente) .
Citémoslos primero: (45)
“Nadie
(realmente) ha confesado la unicidad del Ser único, considerando que todos los
que la han confesado son incrédulos.
“La
confesión de la unicidad hecha por quienquiera intentar describir a Dios según
sus atributos es un acto de dualismo cuya falsedad ha declarado el mismo Ser
único.
“La
confesión que (el hombre) hace de su propia unicidad es la verdadera confesión
de la unicidad de Dios; el acto de quien procura designar (a Dios) por los
atributos es un acto de impiedad.”
He
aquí lo que ha dicho Abu Mahdi para justificar al autor de esos versos: “El
público fue de tal modo ofendido por la aplicación del término ‘incrédulos’ a
todos los que confesaban la unicidad del Ser único, y del término ‘impíos’ a
los que lo designaban por los atributos, que desencadenóse contra el autor y
lo trató de loco. Mas yo diría, colocándome desde el punto de vista de esos
sufistas, que la confesión de la unicidad significa la negación de la realidad
de las cosas creadas, negación resultante de la afirmación de la existencia
del Ser eterno, y que, para ellos, todo lo que existe no es más que un solo ser
real, una sola cosa de la cual sólo se puede decir que ‘es’(46) Abu
Saíd-el-Djazzar, uno de los principales sufistas, ya había dicho: “La ‘verdad’
(o Dios), es la misma cosa que ha aparecido y la misma cosa que está oculta.”
Creen asimismo que la pluralidad que sobreviene en esta “Verdad” y la
existencia de la dualidad (Dios y el mundo) son, si se les comparara con las
“presencias del sentido”(47), como sombras, de ecos y de imágenes reflejadas en
un espejo. Añaden que haciendo una investigación encadenada a ese particular,
se reconocerla que todo lo que no es el Ser eterno mismo es la nada. “Tal es
—dicen— la idea expresada con esta frase: Dios estaba, y nadie estaba con Él; y
está ahora como lo estaba antes.” Vuelven a encontrar esta misma idea en las
palabras de Labid,(48) cuya veracidad era reconocida por el propio
Profeta: “Ciertamente —decía ese poeta— todo ente, a excepción de Dios, no es
sino nada.” “Por lo demás —prosiguen ellos— quien confiese la unicidad de Dios
y lo designe por los atributos declara, por ese hecho mismo, que hay un Ser
único con un comienzo y que ese comienzo es Él mismo; (muestra también) que hay
una confesión de la unicidad habiendo un inicio, es decir, su propio acto (de
la confesión), y que existe un Ser único y eterno, es decir, el Ser a quien él
debe adorar.” Ahora bien, acabamos de decir que la confesión de la unicidad es
la negación de la realidad de las cosas creadas, y sin embargo hallamos aquí
esta realidad positivamente afirmada e incluso declarada múltiple; vemos ahí la
confesión de la unicidad rechazada; la declaración es, por ende, mendaz. Es
como el caso de dos individuos que se encontrarían en una misma casa y que uno
de ambos le dijera al otro: “No hay nadie en esta casa más que tú.” El otro no
tendría menester de responder sino con su misma presencia, lo que equivaldría
a estas palabras: “Eso no es verdad, a menos que tú no lo seas.”
“Algunos
investigadores minuciosos han dicho que la proposición “Dios creó el tiempo”
implica una contradicción, porque la creación del tiempo ha debido preceder al
tiempo, y entretanto dicha creación es un acto y no pudo realizarse sino en el
tiempo. (A eso se ha respondido que) había que enunciarse así, a causa de la dificultad
de que el lenguaje se presta a la expresión de verdades (abstractas) y de su
impotencia de exponerlas y hacerlas comprender. Por tanto, si- uno reconoce que
el Ser declarado único es verdaderamente único y que todo lo que no es Él es
nada, la confesión de la unicidad sería real. Esta idea se encuentra en una
máxima enunciada por los sufistas, a saber: que “sólo Dios conoce a Dios”. Así
pues, ningún reproche puede afectar a quien confiese la unicidad de la Verdad
(o sea Dios) mientras que los trazos y vestigios (del mundo material)
permanecen todavía impresos (en su espíritu); pero su acto se comprende en la
categoría de los (actos que han dado lugar a esta máxima) : “Las buenas acciones
de los hombres virtuosos son las malas acciones de los hombres que se hallan
aproximados (a Dios) .“ En efecto, ese acto es una consecuencia necesaria de
la constricción y la servidumbre (que ese hombre sufre en el mundo material) y
de (la idea del) “apareamiento” (49) de la cual no ha podido todavía liberar.
Mas, para aquel que se halla ascendido hasta la “estación” de la “unión” y que
tiene la noción del grado al que ha alcanzado (tal confesión no es permitida,
porque) le aportaría menoscabo a su derecho (de hallarse en ese grado). En
efecto (esa idea de apareamiento) es una ilusión resultante necesariamente de
la servidumbre (en que dicho individuo se encuentre todavía, ilusión> que la
vista (del inundo espiritual) hace desaparecer, y que, siendo una “novedad”
(una cosa con un comienzo) resultaría un desdoro del cual el alma no está
purificada sino por (su presencia en la “estación” de) la “unión”. De esas
diversas clases (de sufistas), aquellos en cuyo seno esta doctrina está más
arraigada, son los partidarios de la “identidad absoluta”. De cualquier modo
que se enfoquen sus opiniones al respecto, se verá que todo rueda sobre un
punto, esto es: que, para obtener el conocimiento (de Dios>, se precisa
llegar hasta el Ser único. El poeta no pronunció esos versos (p. 81) sino para
alentar (a los hombres) para advertirles y hacerles saber que ahí habla una
“estación” muy elevada en la que el “apareamiento” desaparecía y la confesión
de una unicidad absoluta se hacía, no en discursos y en palabras, sino én
realidad. Que se admita eso y se tendrá el espíritu tranquilo (acerca de dichos
versos); aquel a quien la veracidad de este principio inspira dudas puede
tranquilizarse pensando en esta sentencia (del Profeta): “Yo era su oído y su
vista.” (50) Pues, cuando uno comprende las ideas, no debe disputar sobre los
términos que se emplean para expresarlas. Todo (lo que encierran esos versos)
sirve para testificar que hay encima de la faz (de la existencia en que integramos
parte) un Ser inefable, inexpresable. Las indicaciones que acabamos de dar
bastarán; pretender penetrar más adentro en el tema seria sumergir en las
tinieblas, y eso es lo que ha dado lugar a tantas disertaciones ya sabidas.
Aquí fínaliza el discurso del jeque Abun Mahdi. Lo hemos extraído del tratado
que el visir Ibn-el-Jatib (51) compuso sobre el amor (¿de Dios?) y
que titula: “Attaarifat-bil-mohabb-esh-Sharif” (medio que hace conocer al noble
bien amado). Yo lo había oído varias veces de boca del jeque mismo, pero, al
dejarlo de ver desde largo tiempo, me pareció que ese libro debía conservar más
exactamente que mi memoria las palabras de aquel sabio doctor.
Un
gran número de legistas y de casuistas se han dedicado a refutar a los sufistas
modernos que profesan esas doctrinas y otras opiniones del mismo género.
Abarcan en una misma reprobación todo lo que los sufistas han desarrollado
mientras se entregaban a las prácticas de su orden. Ciertamente una discusión
con estos hombres debe sostenerse sobre varios puntos. En efecto, sus
disertaciones giran sobre cuatro temas: 1o. la lucha espiritual, los “gustos”
y los éxtasis que les sobrevienen, la cuenta que hacen rendir a su alma acerca
de sus actos, a fin de proporcionarles esos “gustos”, que devienen finalmente
una “estación” de la cual pudieran ascender a otra, tal como hemos dicho; 2o.
la develación (de los sentidos), las “verdades” (o seres) que se conciben en
el mundo invisible, tales como los atributos. divinos, el trono, la sede, los
ángeles, la revelación, la profecía, el alma (universal), las naturalezas
reales de cada ser visible o invisible y el orden en que las cosas emanan de
aquello que les da la existencia y el ser; 3o. los actos de autoridad
(ejercidos por ciertos hombres) sobre los diversos “mundos” y sobre los seres
mediante dones que Dios les ha concedido; 4o. las expresiones que uno está
llevado a tomar en su sentido literal y que han sido empleadas por varios de
sus principales doctores, expresiones que, en la terminología de la orden, son
designadas con el término “shatahat” (palabras en el aire), y que, consideradas
a la letra, daban ideas varias de sus pensamientos. Tales como censurables,
aceptables y explicables con una interpretación alegórica.
En
cuanto a lo que ellos dicen de sus luchas espirituales, de sus “estaciones”,
sus “gustos” y “éxtasis” como frutos de las mismas, de su costumbre de hacer
rendir cuenta a su alma de la negligencia que ella habría mostrado en los actos
que son las causas (de dichos “gustos” y “éxtasis”), todo ello es una certeza
indiscutible: los “gustos” que ahí experimentan son reales y justamente en la
realización de esos “gustos” es en que consiste la suprema felicidad. Los
relatos acerca de los dones (divinos) concedidos a esa gente (y que les
permitían operar “prodigios”), las noticias que proporcionaban relativas a
seres del mundo invisible, los actos de autoridad que ejercen sobre las cosas
que existen, todo es cabalmente positivo y nadie lo puede negar. Si algunos
ulemas han sido inclinados a reprobar a dichos relatos, ello es una sinrazón.
El célebre doctor shafiita Abu Ishaq Al Isfarainí (52) había objetado la
realidad (de los “prodigios” operados por esos hombres) alegando que esos
prodigios podían ser confundidos con los milagros (y se sabe que el don de los
milagros no pertenece sino a los profetas). Mas algunos ulemas sunnitas,
celosos investigadores de la verdad, han hecho observar que el milagro puede
siempre distinguirse del prodigio por el “tahaddi”, es decir, la declaración de
que un milagro exactamente conforme a lo que se anuncie va a tener lugar.(53)
Añaden: “No es posible que un milagro ocurra a consecuencia de un pronóstico
hecho por un impostor, porque la razón nos dice que un milagro demuestra una
veracidad, en consideración a que posee en sí mismo la cualidad de confirmar
la certidumbre. Así pues, si un milagro aconteciera a consecuencia de un
anuncio hecho por un impostor, esa cualidad esencial se mutaría en su opuesto,
cosa absurda. Por lo demás, la realidad de los hechos atestigua que prodigios
numerosos han sido operados (por los santos), de suerte que el negarlos sería una
especie de obstinación. Es cosa bien sabida que a los Compañeros acontecieron
muchos casos de esa índole, así como a varios destacados musulmanes de los
primeros tiempos. Lo que los sufistas dicen respecto a la develación, la
comunicación de las verdades que se hallan en los mundos superiores, del orden
en que ha tenido lugar la emanación de los seres, pues la mayor parte de esos
informes se incluyen en la categoría de (las cosas oscuras que se designan con
el término) “motashabih”(54) porque es, de acuerdo con su propia aseveración,
un (asunto anímico) del cual no se puede juzgar sino por el sentido interno de
suerte que, quien carezca del uso de este sentido está ajeno de aquellos
“gustos” mediante los cuales ellos conciben esos misterios. Además, las locuciones
de que se sirven no bastan para manifestar lo que quieren expresar, ya que
ellas no han sido instituidas sino para representar las ideas usuales, cuya
mayor parte procede de objetos percibidos por los sentidos exteriores.
No
es necesario por tanto determinar las expresiones de que ellos se sirven
hablando de esas materias; es preferible pasarlas por alto sin detenerse, tal
como se procede para con los términos oscuros (motashabih) de los textos
sacros. Quien haya obtenido de Dios la gracia de comprender algo de esos
términos asignándoles un sentido conforme a la letra de la ley (puede decir):
“¡Qué noble goce es aquel!”
En
cuanto a ciertas voces que emplean, y que (conceptúan a la letra) dándoles
ideas falsas, quiero decir los términos que ellos mismos designan con el
vocablo “shatahat” (palabras en el aire), y cuyo empleo les es vivamente
reprochado por los doctores de la ley, yo diría que, para ser equitativo con
los sufistas, hay que recordarse que son gente cuyo espíritu esta a menudo
ausente del mundo sensible y se deja dominar por los sentimientos
sobrenaturales que invaden sus corazones. Por eso hablan de sus comunicaciones
en términos ajenos a su intención. De ahí que a la persona de espíritu ausente
no se le dirige la palabra, y la que padece una fuerza mayor no es responsable.
El sufista que se hace conocer por su mérito y su celo en seguir (los buenos
ejemplos puede dejar escapar aquellas expresiones; mas), en parecido caso se
conceptúa de buenas intenciones. (Hay que recordar de nuevo) cuán difícil es
hablar de éxtasis, dada la falta de voces expresas para representarlos. Ejemplo
de ello son las dificultades que padeciera Abu Yazid-el-Bastamí (55) y algunos
cofrades suyos (cuando intentaron expresar sus sensaciones) . El sufista cuyo
mérito no es generalmente conocido es merecedor de censura si incurre en
expresiones de esa índole, porque no tenemos datos suficientes sobre su cuenta
para poder dar a sus palabras una interpretación favorable. El sufista que
utiliza semejantes expresiones teniendo su espíritu presente en el mundo de
los sentidos y no estando bajo la influencia de un estado extático, es digno
igualmente de ser reprochado.
Fue
probablemente por esta razón que los legistas y los superiores de ~a orden de
los sufistas autorizaron, por una decisión jurídica, la aplicación de la pena
de muerte a Al Hal-ladj, el cual se había permitido expresiones (insólitas)
(56) estando en su estado normal y dueño de sí mismo.
Los
antiguos sufistas, aquellos cuyos nombres figuran en la “Risala” (de Al
Qoshairí), esos eminentes del islamismo, de quienes ya hemos hablado, no
procuraban jamás descorrer el velo (de los sentidos) ni ninguna otra percepción
de ese género. Su único interés se cifraba en seguir los buenos ejemplos y
ajustarse a ellos en cuanto les era posible. Aquel de entre ellos a quien
(alguna de esas manifestaciones sobrenaturales) se le presentaba,
instantáneamente se apartaba de ella sin prestarle mayor atención. Aún más,
huían todos (de esa especie de gracia) y la miraban como una tentación y un
obstáculo (a su progreso en la vía espiritual). (Para ellos), tales
percepciones del alma no eran sino fenómenos contingentes, cosas no eternas a
priori; creían que la perceptibilidad humana era incapaz de abarcarlo todo,
que la sapiencia de Dios era infinita, que lo que Él ha creado es inmenso y que
su ley (revelada) es más que suficiente para dirigirnos. Por eso no hablaban
nunca de las percepciones (espirituales) que les habían acontecido; prohibían
más bien examinarlas, y no permitían a ninguno de sus cofrades que hubiera
logrado la develación (de los sentidos) detenerse en consideraciones relativas.
“Guardad vos —decían a los suyos— las reglas de la orden, imitando y observando
(los buenos ejemplos), tal como lo hacíais antes de haber asistido a la
‘develación’ y mientras estabais en el mundo de los sentidos.” He ahí cómo debe
conducirse aquel que aspire (a la santidad) . En todo caso ¡Dios asiste para el
buen acierto!