Crítica do trabalho e emancipação social
Réplica às críticas ao Manifesto contra o trabalho
Norbert Trenkle
(Grupo Krisis)
À propósito da tradução [francesa]
Este texto foi primeiramente publicado na revista alemã Krisis / Beiträge zur Kritik des Warengesellschaft (Krisis / Contribuições para a crítica da sociedade da mercadoria) nº 28 (setembro d e 2004). A tradução [francesa] aqui apresentada é de Gérard Briche e Wolfgang Kukulies.
Certas críticas do Manifesto contra o trabalho recorrem ao termo “mais-valia”. Os tradutores, por parte deles, optaram por “sobrevalor”.
Publicado há cinco anos, o Manifesto contra o trabalho se demarca das outras publicações da Krisis. Conforme seu caráter de panfleto, ele introduz no debate público, sob uma forma concisa e polêmica, as posições teóricas centrais desenvolvidas ao fio dos anos na revista. Isto não ocorreu sem um certo sucesso. Nenhuma outra publicação da Krisis teve, e isto para além do mundo de língua germânica, tantos ecos e, outrossim, tantas críticas. A este propósito, é impressionante constatar que, a despeito das particularidades próprias aos diferentes países e das diferentes sensibilidades da Esquerda, as críticas largamente se assemelham. A crítica formulada no Manifesto toca, portanto, parece, em alguma coisa de comum a todos esses discursos, algo como uma base comum de tal modo incontestável que não é nem mesmo mais percebida conscientemente.
Desse ponto de vista, as quatro críticas feitas ao Manifesto – aquelas de Jaime Semprun, de Charles Reeve, de Luca Santini e das Edições Rouge e Noir (doravante como ERN) – e republicadas no último número da Krisis podem ser consideradas como exemplares. Tão diferente que sejam seus pontos de partida, eles se movem em torno das mesmas interrogações e se focalizam sobre os mesmos pontos (1). Por isso não se deve ver no presente texto uma resposta direta a essas quatro críticas, ele se reveste de um caráter mais geral.
Nada de novo sob o sol?
Tanto a polêmica contra o trabalho como princípio social de coerção encontra espontaneamente um forte eco (mesmo próximo a pessoas que, por outro lado, se situam fora do discurso de esquerda), quanto a crítica radical do trabalho que a funda (e as implicações dessa crítica) contrasta, no mais das vezes, com uma reticência violenta, dando mostras do questionamento que ela implica. Os ataques vão geralmente em duas direções. De um lado, fazem-nos a censura que a crítica do trabalho não teria nada de novo, pois existiria na história da esquerda toda uma tradição que, segundo o ponto de vista adotado, vai do anarquismo e de Paul Lafargue aos operaístas italianos, passando pelos situacionistas. Quanto a nós, passaríamos todas essas tentativas sob silêncio. Ou não os mencionaríamos senão passando por cima, como se nós fôssemos os únicos nesse domínio. Charles Reeve, por exemplo, escreve: “Concernindo a crítica do reformismo moderno, Krisis repete – com um gosto pronunciado pela presunção – o que já foi escrito. Um caso de escola muito corrente, lendo-os parece que a crítica do capitalismo contemporâneo teria começado no dia em que se puseram a refletir” (l’Oiseau-tempête nº 10, p. 4). Essa censura, e outras que vão no mesmo sentido, vem acompanhada geralmente do argumento segundo o qual nossa crítica do capitalismo não iria suficientemente longe, ou mesmo recairia sobre a tradição acima mencionada. Pois ela negligenciaria, como o escreve Santini, a suposta “determinação essencial do trabalho nos quadros do capitalismo”, ou seja, “o momento da criação e da extorção da mais-valia” (“Appunti su il Manifesto contro il lavoro”, INFOXOA 016, Roma, 2003, retraduzido conforme a tradução alemã publicada pela Krisis).
Nós não temos evidentemente a pretensão de crer que teríamos desenvolvido nossa crítica do trabalho ex nihilo, num vazio histórico. Mesmo se o movimento operário foi fundamentalmente um movimento pelo reconhecimento da mercadoria-força de trabalho e contribuiu em larga medida para totalizar o trabalho como princípio social, isso não significa que ele limitou-se a aceitar os constrangimentos do processo de trabalho capitalista. A crítica do regime de direção e de infantilização pelo trabalho se exprime largamente até na esquerda tradicional. Mas o ponto de vista a partir do qual essas críticas foram feitas foi sempre aquele do trabalho. O que quer dizer que explícita ou implicitamente o trabalho era considerado como uma categoria trans-histórica que não estaria subordinada ao capital senão de maneira mais ou menos exterior e que, por esta razão,exprimiria por sua “essência” um horizonte além do capitalismo. Sobre esse ponto, malgrado todas suas diferenças, as correntes radicais encontraram-se em acordo com a esquerda tradicional. Isso vale igualmente para as correntes críticas do “marxismo ocidental”, de Lukács aos situacionistas passando pela Escola de Frankfurt e alguns de seus sucessores – mesmo se, pela sua referência à crítica marxiana da forma-valor e da forma-mercadoria, eles fizeram explodir a perspectiva estreita do marxismo ortodoxo dos partidos, abrindo caminho para uma crítica do capitalismo como forma totalizante de socialização. Lukács, por exemplo, onde a teleologia de uma metafísica da história do marxismo tradicional encontrou sua mais alta expressão teórica, transfigurou explicitamente o ponto de vista do trabalho em alavanca de uma abolição do capitalismo, atribuindo ao proletariado (compreendido como a encarnação social desse ponto de vista) o fato que “sua essência impõe-se como sujeito-objeto idêntico do processo evolutivo da sociedade e da história”. (História e consciência de classe, p. 189) (2).
As censuras segundo as quais nossa crítica do trabalho não teria fundamentalmente nada de novo, que, mais ainda, não iria “suficientemente longe” (Santini) ou que seria simplesmente “moralizante” (Reeve), estas censuras resultam do fato que os que nos criticam pressupõem esse quadro teórico do marxismo tradicional de tal modo incontestável, que eles não compreendem a crítica (não podendo ou não querendo compreendê-la) que nós fazemos e que eles, inversamente, tentam fazer entrar o Manifesto, custe o que custar, nesse mesmo quadro. Isso não ocorre sem alterações argumentativas que mesmo uma leitura superficial do texto basta para refutar. Assim Charles Reeve pretende que, no Manifesto, “jamais esse vetor-trabalho é definido como relação social, histórica, nem caracterizado especificamente como trabalho alienado, assalariado” (ibid.). A primeira parte dessa afirmação é manifestamente absurda, pois o fato que o trabalho seja o princípio de socialização historicamente específico ao capitalismo é uma das posições centrais do Manifesto. Quanto à segunda parte da frase, ela mostra, com evidência, que Reeve não sabe realmente o que fazer com essa mesma posição. O que ele entende por “relação social” é a subordinação da pressuposta categoria do trabalho ao “capital”. Alienação do trabalho significa, portanto, aqui que é a “essência” do trabalho que está alienada, a qual seria “em si” exterior ao capitalismo. Essa alienação resulta da obrigação que consiste em produzir “mercadorias para outrem (o capitalista)” (ibid. nota 4). A “crítica do trabalho” feita a partir de tais premissas se reduz fundamentalmente a uma crítica da exploração. O fato de não colocarmos a extração de mais-valia no centro da crítica não é interpretado por Reeve senão no sentido em que nós simplesmente não a veríamos: “Na Krisis, a noção de lucro é ausente, o conceito de exploração conta pouco visto que “a maquina capitalista não tem outra finalidade que não ela mesma” (ibid.). O modo pelo qual Reeve se esforça em ler o texto ao revés de seu significado não deixa, assim mesmo, de surpreender. Em que consiste então o caráter de fim-em-si da maquina capitalista senão na valorização do valor? É evidentemente falso que as categorias de mais-valia e lucro “contam pouco”, mas é preciso compreendê-las como categorias derivadas da lógica de “fim-em-si” do capital e do trabalho, que forma essas categorias e nas quais se manifesta sua identidade fundamental.
Não se trata unicamente da idéia de que o trabalho é um princípio imanente ao capitalismo e de modo algum uma categoria trans-histórica. O mais importante é que se trata do princípio central de coerção e socialização da sociedade da mercadoria, que constitui uma forma específica de dominação impessoal e tornada autônoma que Marx designa pelo conceito de fetichismo. Para os indivíduos, essa dominação se traduz primeira e imediatamente por essa coação fundamental, que consiste em transformar, de uma maneira ou outra, sua energia vital em “trabalho” para sobreviver. Seja vendendo-se como “força de trabalho” contra um salário, seja produzindo e lançando sobre o mercado mercadorias quaisquer (produtos materiais ou serviços) nas quais seu tempo de trabalho está “representado” sob forma reificada. Isso significa que, na sociedade da mercadoria, os homens relacionam-se entre si e com o conjunto da sociedade por intermédio do trabalho ou, mais precisamente, pelo dispêndio de sua força de trabalho. Essa mediação não se efetua por meio dos conteúdos específicos de suas atividades qualitativamente diferenciadas, por conseguinte não por meio do aspecto concreto do trabalho e das mercadorias produzidas. Ao contrário, ela faz abstração desses conteúdos. O que conta não é o que se produz nem como e em quais condições; mas unicamente que está presente, na produção de mercadorias, um gasto de força de trabalho.
Assim os trabalhos que se diferem
por seu conteúdo são reduzidos a um denominador comum e colocados no mesmo
nível; eles valem apenas como formas diferentes sob as quais se representa o
“trabalho abstrato”. As diferenças materiais e qualitativas das atividades e
dos objetos produzidos encontram-se apagadas nessa relação. Aqui, a montagem de
um motor e os cuidados esbanjados a um doente numa clínica são
idênticos, pois as duas atividades são reduzidas ao fato que elas
constituem um dispêndio de energia vital sob forma de trabalho. Elas valem como
porções determinadas de tempo de trabalho abstrato gasto e, em função desse
tempo de trabalho, representa um certo “valor”. “Sob o
capitalismo não é simplesmente o truísmo segundo o qual o trabalho seria o
denominador comum de toda sorte de trabalhos específicos que o torna geral, mas
sua função social. Enquanto atividade de mediação social, o trabalho faz
abstração da especificidade de seu produto e, portanto, da especificidade de
sua própria forma concreta. Na análise de Marx, a categoria trabalho abstrato é
a expressão desse processo de abstração social real; ela não se funda sobre um
simples processo de abstração conceitual. Enquanto práxis que constitui uma
mediação social, o trabalho é trabalho
Essa forma de mediação social completamente particular e historicamente específica está intimamente ligada à produção de mercadorias como sistema da sociedade. Pois o absurdo, que consiste em congelar, por assim dizer, a atividade viva numa categoria social reificada, ou seja, representá-la sob forma de “trabalho morto” ou “valor”, requer um suporte material: a mercadoria. Esta, todavia, não funciona como simples objeto de troca produzido para adquirir bens de consumo, efetuando o ciclo simples de mercadoria-dinheiro-mercadoria. Mas esse ciclo de venda e compra está num determinado quadro e ao serviço de um “fim superior” que lhe é anterior: aquele que consiste em fazer mais dinheiro com o dinheiro, em outros termos, a valorização do valor. Cada mercadoria particular não é senão um meio para realizar esse fim. Cada mercadoria funciona antes de tudo como suporte e representante do valor que, em última instância, deve se representar ainda e sempre como dinheiro. Sua face concreta, o valor de uso, é apenas o produto residual dessa função, uma característica material inoportuna sem a qual, infelizmente, a venda não pode ser feita (esse lado “resíduo”, dizendo por cima, pode ser visto na maioria das mercadorias).
Mas como o valor não representa outra coisa que “trabalho morto”, a acumulação do capital não é exterior ao trabalho: ela é, ao contrário, inerente ao caráter desse último como princípio de mediação e coerção social-geral. A acumulação do capital não é senão a necessidade permanente de despender trabalho vivo a fim de acrescentar sempre mais “trabalho morto” ao “trabalho morto” acumulado. Como, dessa maneira, o trabalho abstrato não possui outro objeto que não ele mesmo, pode-se dizer que o consumo de trabalho constitui um movimento de mediação auto-referente, tautológico e autônomo. Trata-se de uma mediação social que, por natureza, é independente da vontade humana, que faz face aos homens como uma potência aparentemente exterior e impõe-lhes suas leis coercitivas, embora não se trate aqui senão da forma aprisionada por suas próprias relações sociais. Dizendo-o com Marx: “É somente a relação social determinada dos homens entre si que toma aqui para eles a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. (...) Eu chamo isso o fetichismo, fetichismo que adere aos produtos do trabalho desde o momento em que são produzidos como mercadorias, e que, contudo, é inseparável da produção de mercadorias” (le Capital, Éditions sociales, 1983, livre I, p. 83, traduction de J.-P. Lefebvre).
A partir dessa perspectiva, a crítica do trabalho é formada por muito mais que a crítica de uma forma determinada de atividade e dos diversos constrangimentos impostos pelo processo de trabalho e produção capitalistas, tais como o regime de comando ou a extorsão da mais-valia. Ela significa a crítica do princípio de coerção e mediação constitutivo do capitalismo, princípio intimamente ligado às formas fetichistas que são a mercadoria e o valor. Ela significa o adeus a toda referência positiva ao “ponto de vista do trabalho”, tão modernista e diluído que ele possa ser, e portanto uma mudança de perspectiva radical na crítica do capitalismo.
O agir instrumental
Não mais que Reeve, Santini não chega a compreender essa mudança de perspectiva quando escreve na passagem citada mais acima: “Os autores do grupo Krisis não compreendem entretanto o momento decisivo sobre o qual repousa a aliança oculta do capital e do trabalho; bem mais, eles obscurecem o momento da criação e da extorsão da mais-valia, ou seja, o processo graças ao qual o trabalho cria os valores que o capital se apropria” (ibid.). Já nela própria esta afirmação não é exata, visto que a “extorsão da mais-valia” designa o conflito de interesses imanente e não a “aliança” do trabalho e do capital. Mesmo se, tomado em si, esse conflito de interesses não tem nada de fundamentalmente emancipador e não representa senão um momento no interior da forma tomada pelo desenvolvimento da sociedade da mercadoria, ele próprio não constitui de jeito nenhum a identidade do capital e do trabalho – muito pelo contrário, ele a pressupõe. Quando Santini restringe seu campo de visão à exploração, é precisamente esse nível pressuposto da constituição da sociedade que lhe escapa, esse terreno ao qual se referem o capital e o trabalho e onde se estende também seu conflito de interesses. Implicitamente, Santini pressupõe portanto, ele também, o trabalho como categoria ontológica e trans-histórica que não entra em relação com o capital senão porque este o subjuga e o espreme como um limão. Essas duas categorias são “em si” estranhas uma à outra (segundo a visão de Santini) e não procedem de uma relação social comum.
Não surpreende portanto que Santini não saiba o que fazer da tese de identidade constitutiva do trabalho e do capital e não chegue a se explicar senão de uma maneira exterior: “Os autores associam capital e trabalho numa mesma crítica porque, finalmente, um e outro agem de maneira instrumental sem se preocupar com objetivos concretos e fins materiais que encerram a atividade produtiva” (ibid.). Pode-se evidentemente determinar o trabalho também como atividade instrumental, mas nós não sustentamos de modo algum que é nisto que repousa a identidade do capital e do trabalho. Essa determinação aparece antes como um dos aspectos compreendidos no caráter do trabalho enquanto princípio social auto-referencial de mediação e de movimento na sociedade da mercadoria. A indiferença a todo fim particular é inerente à indiferença fundamental do movimento de valorização pelo qual o valor de uso da mercadoria não representa senão um ponto incômodo. “A produção de mais-valia é portanto uma produção na qual o próprio fim é um meio. Sob o capitalismo, a produção se faz portanto necessariamente segundo critérios quantitativos, visando quantidades sempre maiores de mais-valia. É nisto que se fundamenta Marx quando analisa a produção no capitalismo como produção pela produção. Aqui, a instrumentalização do mundo está em função da determinação da produção e das relações sociais por essa forma historicamente específica de mediação social e não em função da complexidade crescente da produção material enquanto tal. A produção pela produção siginifica que a produção não é mais o meio para alcançar um fim substancial, mas o meio para alcançar um fim que é ele-mesmo um meio, um momento no interior de uma cadeia de expansão infinita. Sob o capitalismo, a produção torna-se meio para alcançar um meio » (Postone, Time, Labor and Social Domination, p. 181). Também para os trabalhadores a relação instrumental com sua atividade resulta do caráter específico do trabalho produtor de mercadorias. Para eles, o trabalho não é senão um meio em vista de um fim, que é participar da riqueza mercantial do conjunto da sociedade e, portanto, de se mediatizar de um modo específico com seu próprio ambiente social. E é aí que reside a abstração de todo conteúdo particular de cada uma de suas atividades. O que interessará aos produtores em seu trabalho é o valor de troca que lhes permite adquirir outras mercadorias. O valor de uso não conta para nada no trabalho que eles produzem. Nesse sentido, eles se comportam em face do conteúdo concreto de seu trabalho com a mesma indiferença e de um modo tão instrumental quanto o movimento de valorização enquanto tal.
O quadro no qual se inscreve a
crítica do agir instrumental está longe de ser secundário. Demonstra-o bem a
referência à Teoria Crítica, na tradição da qual Santini
inclui o Manifesto, quando escreve
que nossa crítica do trabalho pertence “sem dúvida alguma ao estilo da Escola
de Frankfurt” (ibid.). Não poderíamos negar que devemos muito à Teoria Crítica,
mas não se deve perder de vista que sua crítica do agir instrumental, em
particular aquela desenvolveu Horkheimer, recorre
explicitamente a uma noção trans-histórica do trabalho entendido como
“transformação da natureza”, no sentido mais amplo. Trata-se então de uma
perspectiva completamente diferente da nossa. A instrumentalidade é aqui uma
característica que não se pode separar da relação com a natureza e da atividade
do Homem, um tipo de destino ontológico de hominização
que, por esta mesma razão, não poderia ser abolido. Suas origens estariam de
certo modo lá onde os humanos começaram a se servir de um sílex. Em Horkheimer, o caráter fundamentalmente instrumental da
sociedade procede portanto não de sua formação
capitalista, mas da complexidade crescente da produção material e do
desenvolvimento de métodos de produção industriais (3). Esta concepção (que se
apóia
Capitalismo ou sociedade industrial?
É uma posição estruturalmente próxima desse “pessimismo crítico” que exprime Jaime Semprun quando censura o Manifesto de permanecer preso ao fetichismo das forças produtivas do velho movimento operário, por lhe opor uma crítica da sociedade centrada sobre uma crítica da tecnologia moderna: “A contradição fatal na sociedade da mercadoria (mas talvez também na civilização, nas possibilidades de humanização que ela trouxe no curso da história) é aquela que existe entre os meios de produção determinados, ou seja, o ‘capital fixo cientificizado”, a tecnologia moderna, de um lado, e de outro lado as necessidades vitais de apropriação da natureza, as quais nenhuma sociedade humana poderia se subtrair” (Jaime Semprun. “Notes sur le Manifeste contre le travail” em Nouvelles de nulle part n° 4, Paris, 2003). Mesmo se Semprun fala aqui e acolá de “sociedade da mercadoria” e de “capitalismo”, sua análise não aborda em lugar algum a forma social específica e suas contradições internas e no fundo não utiliza essas noções senão como sinônimos de “sociedade industrial”. A origem dos horrores, devastações e catástrofes da modernidade não é procurada na dinâmica autonomizada da mercadoria, do valor e do trabalho, mas diretamente atribuída à tecnologia moderna. Capitalismo = sociedade industrial, tal é a simples equação estabelecida por Semprun. Também a abolição do capitalismo é para ele sinônimo de supressão da tecnologia moderna e da produção industrial em sua totalidade.
Longe de nós a idéia de contestar que a produção industrial moderna nasça ao mesmo tempo que a socialização capitalista e que sua estrutura mesma seja capitalisticamente constituída. Nesse sentido, pode-se dizer aliás que a sociedade da mercadoria é a única sociedade na história da humanidade a merecer o nome de “sociedade industrial”, e por conseguinte uma crítica do capitalismo deve englobar uma crítica do modo de produção industrial. Mas apresentar os dois conceitos como sinônimos é um erro, pois se o capitalismo deu luz à produção industrial e deu sua forma, não se poderia reduzir aquilo a isto. Por isso que se pode certamente demonstrar na produção industrial o movimento autônomo fetichista, os mecanismos de dominação e as contradições internas do sistema de produção de mercadorias, mas não se pode explicar o capitalismo pela produção industrial. E é também por isso que a superação do capitalismo não significa a abolição da produção industrial simplesmente, mas sua transformação profunda.
O liame íntimo entre modo de produção capitalista e produção industrial vem do fato que é somente nesta que a relação-capital pôde se realizar pela primeira vez como totalidade social, isto que Marx dedicou-se longamente a demonstrar no Capital. Uma formação social que se mediatiza através do dispêndio de trabalho abstrato e que se encontra por lá entregue à coação cega da acumulação infinita de quantitdades de valor abstrato tende necessariamente ao desenvolvimento de métodos que reproduzam essa coação a uma escala sempre maior. No centro desse processo se encontra o crescimento permanente da produção pela produção sob a forma de um consumo crescente de mercadorias que representam "trabalho morto". Além disso, a produção deve satisfazer o critério de “eficácia”, o que, em última análise, não significa outra coisa que “eficácia de tempo”. Assim, alonga-se essa parte da jornada de trabalho durante a qual as forças de trabalho criam mais-valia, ou seja, essa parte de valor criado além do custo de reprodução ou de standing das forças de trabalho e que serve à acumulação de capital. Sabe-se que Marx fala a esse propósito de uma “produção de mais-valia relativa”, que não se torna possível senão pela aplicação sistemática da ciência na produção (o “grande maquinismo”) e pela racionalização do processo de produção que a acompanha. Pode-se então efetivamente dizer que, na indústria moderna, o capital criou um modo de produção à sua imagem. É aí que se materializa e que se concretiza a “abstração real” do valor. Esse modo de produção encarnado nas aparelhagens e nas estruturas de organização tangíveis e concretas faz face aos homens e lhes impõe a racionalidade que lhe é inerente, assim como seu ritmo de tempo.
E isso vai mais longe. Na medida em que a sociedade da mercadoria se estabelece como totalidade, a lógica da “racionalização” se estende a todos os domínios sociais para modelar completamente a vida cotidiana, o pensamento e a ação dos homens modernos. Nesse sentido, Semprun tem razão de falar da “desertificação da vida” e de caracterizar a “moradia de massa” e os “grandes conjuntos” como sendo “células de Existenzminimum”. Mas ele se engana quando vê a origem imediata disso na “indústria” e nas forças produtivas modernas. Pois mesmo se as coações impostas pelo valor e pela mercadoria não se opõem a nós como tais, de maneira imediata, mas sob a forma de coisas e de estruturas sociais materiais, as primeiras não podem ser reduzidas às segundas. Pelo contrário, não é preciso apenas que a crítica resolva o impasse sobre as essas coisas e essas estruturas e as trate como se elas fossem socialmente “neutras”. Ela deve ter por objetivo analisá-las como representantes e materializações da lógica da mercadoria e do valor e demonstrar por meio delas como essa lógica é portadora de potência repressiva e de dominação reificada.
A identificação imediata (unvermittelt) a objetos materiais e a uma forma social traduz, quanto a ela, um pensamento reificante que não é senão a inversão abstrata do fetichismo das forças produtivas que professava o marxismo tradicional. Segundo esse último, o “desenvolvimento das forças produtivas” seria uma espécie de lei natural da história, um processo trans-histórico que o capitalismo, em sua “missão histórica”, teria de certo fortemente acelerado mas sem alterá-lo fundamentalmente. Em conseqüência, as coações impostas pelo sistema capitalista de produção e de industria (cadências infernais, divisão extrema do trabalho, regime de comando, etc.) não seriam relacionadas senão de maneira exterior às “relações de produção”, que, nessa visão restritiva, se reduziriam à dominação de classe, à exploração e à busca do lucro. Mas rejeitas essa interpretação mecânica da contradição entre forças produtivas e relações de produção não significa tomá-la por obsoleta. Pode-se, ao contrário, demonstrar que ela se traduz no moderno modo de produção industrial ele mesmo, e isso de duas maneiras: como potencialidade da crise que se reproduz a uma escola sempre maior; e que o desenvolvimento capitalista engendra certas possibilidades e certos potenciais, entravando totalmente sua realização, ou mesmo transformando-os em forças de destruição.
Isso não vale somente para o processo de produção de mercadorias enquanto tal, mas igualmente para seus produtos. Mesmo o valor de uso é mais que a simples característica material neutra de “produtos” sociais, formados pelo valor de troca: o tráfego de automóveis é um exemplo particularmente eloqüente disso. Enquanto sistema de deslocamento de uma sociedade cindida em indivíduos atomizados e constrangidos à mobilidade permanente, ele é, por sua estrutura material, uma imagem fiel da lógica do valor. Não somente por causa de seu papel de vanguarda quando se trata de produzir catástrofes climáticas e de devastar o espaço público. Mas muito mais porque a circulação de automóveis reflete de maneira paradigmática a relação social de sujeitos civis-burgueses (bürgerliche Subjekte) como associalmente sociais, ao mesmo tempo massificados e isolados.
É portanto quase evidente que um “programa de abolições” não deve visar “liberar” o “automóvel como valor de uso” de seu “invólucro-valor de troca”, mas suprimir o tráfego de automóveis como sistema social de deslocamento (isso não exclui forçosamente a possibilidade de se servir de automóveis para fins bem particulares). O que, inversamente, não significa que uma sociedade libertada deva retornar aos carros-de-boi e às carroças. Será o caso antes de inventar sistemas de circulação que permitam a todo indivíduo andar por toda parte onde lhe der na telha sem destruir nem a natureza nem as paisagens e sem ter que se transformar em mônada furiosa, presa em sua pilha de sucata. Quando Semprun pretende que o Manifesto cai na crença “que se poderiam encontrar intactos, uma vez desembaraçados de sua forma capitalista, valor de uso e técnica emancipatória” (ibid.), trata-se aí de uma pura projeção de sua parte, que nada no texto corrobora. Semprun nos atribui essa posição do marxismo tradicional porque ela lhe permite apresentar sua própria maneira de ver como o nec plus ultra da crítica radical. De fato, a posição de Semprun não é senão um reflexo redutor desse mesmo marxismo tradicional.
Opor à admiração beata frente à técnica e à ciência, da qual dava provas o marxismo tradicional (este conhece atualmente um renascimento com o neo-operaísmo dos Hardt-Negri), uma recusa totalmente geral também é demasiado fácil. Uma sociedade libertada deverá sempre examinar concretamente a tecnologia e a ciência que o capitalismo engendrou sob uma forma fetichista e largamente destrutiva para saber se, e em que medida, elas poderão ou não ser transformadas e desenvolvidas para o bem de todos (4). É evidente que isso implica a decisão de não ir até o fim em certas potencialidades da ciência (como os conhecimentos científicos sobre a manipulação genética) e de suspender uma parte importante da tecnologia capitalista (como os numerosos procedimentos da agricultura industrial) ou, ao menos, de utilizá-los de maneira bem seletiva. Apresentar à esta proposta a priori critérios gerais é impossível. Pois a libertação da dominação impessoal e fetichizada do valor significa que os membros da sociedade cessem de estar subsumidos a um princípio geral-abstrato pressuposto que estrutura suas decisões de uma maneira determinado e uniforme. Será então em função de diversas críticas qualitativas, sensíveis e estéticas que eles decidirão o que aceitam e o que recusam. A sociedade dominante, ao inverso, é constrangida a racionalizar todos os seus domínios, tanto ao nível tecnológico quanto organizacional. A este respeito, ela não tem a escolha, estando subsumida ao ditado que ordena a economia de tempo e sua densificação. Ao contrário, uma sociedade de indivíduos livremente associados, que não se relacionem através da produção de mercadorias e da valorização do valor, mas através de procedimentos de comunicação direta, pode decidir conscientemente onde, por exemplo, é razoável utilizar robôs e outros processos de automação para suprimir ou reduzir atividades desagradáveis, e onde isso não é desejável, ou mesmo nocivo.
Semprum pode aí ver uma “incoerência”, mas esta reside na coisa mesma. Lá onde ele reconhece, não sem uma certa condescendência, no Manifesto que este recuaria aqui e acolá diante de sua própria visão tecnofetichista, que nele sentir-se-ia uma “espécie de hesitação”, ele conta com uma posição categórica que não pode existir senão quando resolve-se a contradição entre forças produtivas e relações de produção de uma maneira totalmente unilateral, substituindo o princípio de coerção social dominante por um outro princípio também todo abstrato e geral: a supressão indiferenciada de toda produção industrial e de toda tecnologia moderna. Nesse sentido, a “radicalidade” de Semprum não é senão a inversão do rigor da sociedade burguesa, do qual é preciso se libertar.
O fim do trabalho?
Semprum, ignorando toda contradição entre forças produtivas e relações de produção, não pode reconhecer a dinâmica da crise que ela desencadea nem, e principalmente, seu caráter explosivo. Para ele, não se poderia falar da crise do trabalho pois, mesmo se a “inovação tecnológica” elimina partes inteiras da força de trabalho vivo, esta restituiria ao mesmo tempo numerosos outros “postos de trabalho” “socialmente necessários”: “o enquadramento psico-social de ‘loucos soitários’, o controle policial da ‘barbarização’, a industria da ‘saúde’ (...), aquela do divertimento e das compensações ‘culturais’ à desertificação da vida, sem falar de tudo o que concerne a ‘reparação’, a bricolagem técnica de uma neo-natureza” (ibid.). Nenhum traço, portanto, de um trabalho que desaparece e se torna supérfluo.
Uma vez mais, Semprum embarlha os níveis de argumentação. Sem dúvida a moderna sociedade da mercadoria (e não o “processo tecnológico” como tal) cria toda sorte de atividades sem outra finalidade que garantir o bom funcionamento da máquina de valorizar, atividades que, portanto, não são “necessárias” senão no seio da lógica dessa sociedade. Além dos domínios evocados por Semprum, isso vale para uma grande parte da produção material de mercadorias mesma, que reveste largamente um aspecto de compensação. E primeiro para o conjunto do setor de circulação de mercadorias e de dinheiro – da contabilidade à redistribuidora burocracia do Estado, passando pelo marketing. Mas supondo que essas atividades, com a totalização da produção de mercadorias em sistema social, formam uma parte relativamente sempre maior do trabalho social global, elas não dependem menos do bom funcionamento da valorização do capital.
Isso significa que elas não se exercem senão há muito tempo, que elas produzem elas-mesmas valor, ou que elas contribuem ao aumento da massa de valor, ou ainda que elas podem ser financiadas extraindo valor (é o caso ds atividades do Estado e do setor de circulação de mercadorias). Assim, quando, após gigantescos processos de racionalização, a valorização do capital entra numa crise global, esses setores não são poupados. Como em toda parte aliás, assiste-se ao fechamento de setores produtivos «não rentáveis» e a restrições orçamentárias nos setotres financiados pelo Estado. Bem entendido, as decisões são tomadas não em função de critérios materiais-sensíveis e de necessidades concretas, mas unicamente em função da capacidade de «venda» e de «financiamento ». Assim o Estado desiste de fornecer prestações de saúde, ao passo que continuam a inundar o mercado de automóveis. Visto por outro ângulo, isso significa : enquanto aqueles que podem ainda vender sua força de trabalho continuam participando do consumo compensatório na medida em que seu poder de compra permite, cada vez mais indivíduos reduzidos a « supérfluos » deixam de estar em condições de satisfazer suas necessidades elementares. Jogar um aspecto contra o outro, como o faz Semprun, é portanto passar completamente ao largo do sujeito. Fazendo isso, sua argumentação passa também ao largo da tese central do Manifesto, a saber, que a profunda racionalização que seguiu a revolução micro-eletrônica corrói a substância-trabalho, o que solapa os fundamentos da sociedade capitalista em seu conjunto. Isso acontece porque Semprun reduz o capitalismo à categoria de « sociedade industrial », que instaura uma unidimensionalidade onde a contradição interna entre forças produtivas e relações de produção não tem mais nenhum cabimento e tira todo terreno à uma análise em termos da crítica econômica e da teoria das crises.
Mas outros críticos que, como ERN e Santini, se referem explicitamente ao terreno da produção de mais-valia permanecem, eles também, no seu questionamento do diagnóstico da crise, na superfície dos fenômenos e encontram-se no mesmo barco que Semprun. Assim Santini: “O desemprego não é um problema explosivo que colocará um fim à modernidade, pois ao mesmo tempo que são destruídos os velhos ‘postos de trabalho’ clássicos, assiste-se ao nascimento de outros postos aos quais acrescentam sem cessar novas possibilidades de extorsão de mais-valia” (op. cit.). E para apoiar sua tese, o autor volta-se notadamente ao crescimento da “economia informal” e do “amplo setor de trabalho voluntário” (ibid). ERN argumenta de maneira muito parecida: mesmo se este coletivo constata que “o posto de trabalho fixo e garantido por contratos tarifários tende efetivamente a desaparecer” é para acrescentar logo em seguida: “Entretanto, ele cede lugar a toda uma diversidade de formas de trabalho assalariado: trabalho temporário, trabalho por contrato determinado, trabalho por tempo parcial, atividade independente, trabalho escuso, etc.” (op. cit.). A fraqueza fundamental destas críticas é que elas não apreendem, ou apenas de maneira superficial, o conjunto da argumentação que está na base do diagnóstico da crise; elas não mais fazem que lhe opor de maneira mais ou menos incoerente constatações empíricas que parecem incontestáveis. Mas, procedendo assim, estes críticos são enganados pelas formas aparentemente contraditórias nas quais o processo de crise se impõe e se manifesta.
Uma das formas que toma esse processo é que a forma do trabalho é efetivamente imposta quase universalmente e que em conseqüência no mundo inteiro cada vez mais homens são constrangidos a sobreviver vendendo de uma maneira ou outra sua força de trabalho, seja diretamente, seja por intermédio de mercadorias e serviços produzidos por eles mesmos. Isso tendo em conta simplesmente o fato que a produção de mercadorias destruiu ou marginalizou todas as outras formas de produção. Mas isso não diz absolutamente se estes trabalhos são produtores de valor, se eles contribuem portanto à acumulação de capital e em qual medida. Quanto ao “trabalho voluntário” (e ao trabalho forçado estatal com o qual ele se assemelha) citado por Santini, não é de qualquer modo o caso, pois aqui ele não possui nem mesmo salário. Em geral, essas atividades não mais fazem que substituir atividades antigamente exercidadas pelo Estado ou pelo setor público. É verdade que aquelas contribuem para o funcionamento da globalidade capitalista, salvo que este trabalho não é mais nem mesmo financiado pelas cobranças sobre a massa de valor. Nisso, sua argumentação, longe de ser um argumento contra o diagnóstico da crise, é pelo contrário um sintoma.
Mas o fato de não contribuir ao aumento da massa de valor e por isso à acumulação do capital vale igualmente para uma parte considerável do setor informal. Isso não vale somente para o vasto domínio da auto-assistência, mas também para as inumeráveis atividades que são mediadas certamente pela mercadoria e pelo dinheiro, mas não servem senão para a reprodução individual das pessoas. Assim, o valor produzido por um engraxate de sapato ou uma empregada doméstica apagam-se imediatamente no consumo e não servem para a valorização do capital. Isso vale, aliás, independentemente do caráter “formal” ou “informal” destas atividades. Nesse sentido, não são essas suas características decisivas. Todavia, o crescimento fulminante da “informalidade”, não somente na periferia, mas também, e cada vez mais, no interior das metrópoles, demonstra o desaparecimento da substância do trabalho: ele indica que, numa grande parte do mundo, a criação de valor é tão mínima que não é suficiente nem para a valorização do capital (pela a mais-valia), nem para o funcionamento das funções estatais (pelos impostos e contribuições), nem mesmo para garantir o futuro individual às pessoas (pelo seguros e poupança). No máximo, ele pode ainda garantir a sobrevivência precária a um nível sempre mais baixo.
Quanto à evocação das massas de trabalho precário nas inumeráveis oficinas pequenas e sweatshops do capitalismo pequeno, nas maquilas e nas fábricas do mercado mundial (que seja no setor informal ou formal) e que produzem efetivamente valor, ela não saberia refutar, ela não mais, esse diagnóstico da crise. Pois, enquanto evoca-se esses trabalhos precários, passa-se pura e simplesmente em silêncio a questão do nível de produtividade desses trabalhos. E, no entanto, essa questão é de importância capital visto que, como se sabe, o valor de um produto não resulta simplesmente do tempo de trabalho imediato utilizado na sua fabricação, mas também do tempo de trabalho socialmente necessário. Este, por sua vez, é definido pelo nível de produtividade dominante, o que significa hoje: pelos padrões de produtividade em vigor nos setores chaves do mercado mundial, setores racionalizados de ponta a ponta e altamente sofisticados do ponto de vista tecnológico. É por sua medida que cada hora de trabalho no mundo deve se mesurar; se esta hora de trabalho não atinge esse nível, então ela representa tanto menos valor. Isso nos remete à uma característica central da dominação abstrata do valor: princípio universal pressuposto, ele define ao mesmo tempo capacidades universais em matéria de tempo de trabalho e “eficácia”, às quais todos os homens sobre a terra devem se submeter sem poder influir sobre elas. O mercado mundial a controla com um rigor impiedoso.
Mas o que isso significa? Primeiro: lá onde a produção não se faz pelo mais alto nível tecnológico e organizacional, pode-se certamente “compensar” o atraso aumentando o tempo de trabalho, reduzindo diminuindo as leis trabalhistas e os custos em matéria de previdência social, proteção do meio-ambiente, etc. Mas mesmo se se pode assim obter uma valorização rentável de tal ou tal capital particular, isso não significa absolutamente um crescimento da massa de valor ao nível do capital social global. Pois, utilizado dessa forma, a força de trabalho se revela, em relação ao nível mundial, extremamente sub-produtiva na mesma medida onde, por exemplo, doze horas de trabalho em algum sweatshop representa menos valor que uma hora ou alguns minutos de trabalho numa fábrica high-tech que produza para o mercado mundial. As pessoas em vão são espremidas como limões, jamais a gigantesca distância em matéria de força produtiva (distância cada vez maior) será superada. A esse respeito, a extensão rápida do trabalho de miséria precário exprime não um alargamento da base do valor ou do acúmulo do capital, e por isso uma solução capitalista à crise, mas, ao contrário, uma das formas que a crise se manifesta ao se desenvolver e se generalizar. Enquanto que a maneira pela qual eles conseguem seus lucros importa pouco para os capitais particulares (os quais combinam, ao gosto das oportunidades e do diferencial de custos, sectores high-tech altamente produtivos e trabalho barato sub-produtivo), a massa de indivíduos é pura e simplesmente forçada a se vender de uma maneira ou outra, não tendo nenhuma alternativa nas condições sociais dadas.
Descrever esse desenvolvimento – assim como o faz ERN – simplesmente como uma “nova organização do sistema” que deixa “subsistir uma ao lado da outra diferentes formas de organização do trabalho” é amplamente redutor. Temos lá justamente um instantâneo limitado à empiria. Na realidade, esse “um ao lado do outro” representa o processo dinâmico e contraditório de uma espiral descendente feita da liquidação da base do valor e da precarização. Ao passo que o nível de produtividade nos setores chaves da produção do mercado mundial se vê empurrado para cimeiras sempre mais elevadas, relegando o valor do trabalho sub-produtivo para níveis sempre mais baixos, vê-se ao mesmo tempo que a eliminação do trabalho vivo agrava a concorrência “dumping” entre os novos “supérfluos” que são forçados a vender sua força de trabalho. Essa espiral é a expressão do processo fundamental da crise que pode certamente ainda se prolongar durante numerosos decênios, mas que, por ela mesma, não conhece senão uma única direção: para baixo.
Todavia, mesmo se esse processo de crise terminasse por minar os fundamentos da sociedade da mercadoria em seu conjunto, ele não afeta, em sua evolução, todos os indivíduos da mesma maneira. Ao contrário, ele agrava as hierarquias, as fraturas e as exclusões sobre as quais esta sociedade está fundada, e isso a um nível globalmente mais baixo de reprodução material e social. Nesse sentido, ERN tem razão de assinalar que as mulheres são “particularmente atingidas, de modo que se possa falar de uma flexibilidade específica ao sexo” (op. cit.). Entretanto, é passar ao lado do essencial em aí ver uma “estratégia consciente para a reprodução do capital” (ibid.), no sentido de uma exploração maior de novos campos para a acumulação, aos quais o trabalho doméstico pertenceria assim como as biotecnologias. De fato, a tendência vai de preferência na direção oposta. É verdade que no apogeu do desenvolvimento capitalista, durante o boom da expansão fordista após a Segunda Guerra mundial, certas atividades que, no curso da fase ascendente da produção de mercadorias, haviam sido definidas como “femininas” e dissociadas da esfera do trabalho foram incorporadas ao mercado (aparelhos domésticos, alimentos pré-preparados, etc.) ou substituídas por serviços organizados pelo Estado (sobretudo no setor da saúde e dos cuidados). Se a lógica de dissociação fundamental não foi abalada, isso não contribuiu menos para deslocar as fronteiras, criando assim certa confusão na ordem patriarcal (5).
Ora, no processo da crise, são essas mesmas atividades que, de uma maneira específica, se vêem “reprivatizadas” por primeiro e “descarregadas” cada vez mais frequentemente sobre a “família”. O que, nas condições da hierarquia sexual dominante, significa: sobre as mulheres. Não se trata simplesmente de um processo de regressão exterior ao nível da “divisão sexual do trabalho”; isso caminha junto com uma revitalização da ordem sexual capitalisticamente constituída assim como com uma “selvageria do patriarcado” (Scholz) (6). Não é por acaso que, no número sempre mais elevado de zonas de crises e catástrofes deste mundo, são sobretudo as mulheres que, individual ou coletivamente, são encarregadas da (sobre)vivência e garantem as redes de auto-assistência e de auto-organização. Inversamente, são quase exclusivamente os homens que, sob a forma de violência individual e de banditismo organizado, destroem as bases da reprodução ainda mais que o faz o processo econômico da crise. Assim a barbarização objetiva e a barbarização subjetiva da sociedade capitalista coincidem imediatamente em sua fase de declínio.
E a isto ERN responde: “... não é somente na sociedade capitalista que se barbariza o patriarcado” (op. cit.). Mas a quais sociedades não capitalistas este coletivo faz alusão? Há muito tempo que a sociedade da mercadoria estabeleceu-se como sistema-mundo, absorvendo ou marginalizando todas as outras formas de socialização, quer sejam sociais ou culturais. Isso não significa apenas que o trabalho, o valor e a mercadoria impuseram-se como os princípios coercivos da mediação social, mas que a estrutura da hierarquia sexual que lhe está intimamente ligada está, ela também, generalizada. O que não quer dizer que a sociedade da mercadoria criou o patriarcado ex nihilo, como o sugere ERN, mas que uma forma completamente específica da hierarquia sexual lhe é inerente, e repousa sobre a dissociação de todos os momentos sensíveis e emocionais que não se deixam dissolver no movimento abstrato e tautológico do valor e são inscritos estruturalmente como "femininos" (Scholz) (7). Existe certamente, dentro dessa hierarquia, numerosas diferenças devidas aos diferentes fundos culturais e às diferentes histórias nas quais a integração ao sistema capitalista mundial desenrolou-se. Mas o que transparece ao redor do mundo como formas aparentemente "arcaicas" da dominação patriarcal na crise deixa-se decifrar globalmente como fenômenos da "modernização" e de seu desmoronamento, tais como os diferentes "fundamentalismos" que a acompanham (por exemplo, os talebãs).
Esperar sua própria morte?
Um dos argumentos comumente opostos ao diagnóstico segundo o qual o capitalismo esbarra em seus limites absolutos é que este diagnóstico é "objetivista" (Santini, op. cit.), "catastrófico" (Reeve, op. cit., p. 5) e "excessivamente determinista" (ERN, op. cit.). Em geral, associa-se a ele a censura de imobilismo. Subentende-se o raciocínio suicida segundo o qual uma ação consciente visando abolir a sociedade da mercadoria não seria necessária visto que ela encarregar-se-ia da sua própria abolição. "Pois aquele que espera que a máquina do capital detenha-se ela mesma corre o risco esperar a sua própria morte" (ERN, op. cit.). Ora, o Manifesto não pretende em lugar algum que seria preciso cruzar os braços e esperar o “esgotamento do capitalismo”. Bem pelo contrário, ele constitui do início ao fim uma incitação para resistir aos excessos do processo de crise e de sua gestão. Como se chega a esta leitura um tanto bizarra, apesar de tudo?
O espectro que retorna aqui é a metafísica da história própria do marxismo tradicional, para a qual prognosticar os limites objetivos ficava indissociavelmente ligado à abolição destes mesmos limites. De uma maneira imanente à teoria, tratava-se da conseqüência de uma visão ao mesmo tempo externa e positiva da contradição entre forças produtivas e relações de produção. Pois essa contradição preparava, dizia-se, a sociedade socialista acelerando a socialização dos meios de produção e agravando o antagonismo das classes, de sorte que no final das contas “o proletariado” não teria senão mais que estar consciente disso para acabar com a dominação “do capital”. Esta perspectiva pressupunha sempre que o sujeito da emancipação estava “objetivamente” dado e que não lhe restava mais que tomar consciência de sua tarefa histórica e organizar-se em conseqüência.
Dizendo adeus ao otimismo histórico do movimento operário, a esquerda rejeitou ao mesmo tempo a idéia de um limite interno do capitalismo. Quem persiste nessa idéia se expõe à censura de crer numa metafísica da história. Além disso, hoje é comumente admitido que o capitalismo possa durar eternamente enquanto não for enviado ad patres por um potente anti-sujeito. Esta concepção parece poder se abster de uma explicação maior. Não vem ao espírito dos seus representantes que ela mesma depende fortemente de uma metafísica da história, visto que atribui ao capitalismo uma espécie de vida eterna e uma potência de regeneração infinita, sem mais justificar esta idéia. Retrospectivamente grotesco, o otimismo histórico do velho movimento operário e do marxismo tradicional estava errado não porque insistia numa lógica objetivada inerente à contradição entre forças produtivas e relações de produção. O que estava errado era sublimar esta particularidade histórica completamente específica ao capitalismo em lógica geral da história (“materialismo histórico”) e pretender que ela terminaria por conduzir pelo menos ao limiar da emancipação social.
Realmente, a lógica de desenvolvimento autômato da sociedade da mercadoria não é, na sua tendência fundamental, de modo algum positiva. Ainda que, como se mostrou acima, ela desenvolveu certas potencialidades que uma sociedade liberada pode desenvolver deliberadamente e utilizar, isso não significa, longe de ser necessário, que ela cria as condições objetivas e subjetivas de sua própria abolição. Enquanto sistema fetichista autônomo aonde as relações sociais possuem vida própria sob uma forma reificada e dominam os homens como uma potência aparentemente externa, enquanto sistema totalmente indiferente face a qualquer conteúdo concreto e a qualquer finalidade sensível, a sociedade capitalista produtora de mercadoria é marcada por uma tendência fundamental ao aniquilamento e à destruição.
Varrer tudo isso sob a denominação de “catastrofismo” volta no final das contas a passar sob silêncio a catástrofe real que o processo de crise constitui agora e já, de maneira bem real, para uma grande parte da humanidade declarada supérflua pelo sistema do trabalho abstrato. Pois é justamente lá onde a valorização do capital não é mais possível em larga escala que o processo de crise faz seus piores estragos. Por exemplo, lá onde, ao mesmo tempo em que a participação no mercado mundial, vê-se desmoronar o Estado nacional; onde bandos de saqueadores prosseguem a concorrência sob a forma de guerras e pilhagens (como em grandes partes da África e do antigo bloco do Leste). Ou ainda lá onde impedem as pessoas de ter acesso a terras cultiváveis, a habitações e fábricas, ainda que há muito tempo estas não sejam mais valorizáveis de um modo capitalista, pela falta de mercados. Pouco importa que homens morram de fome enquanto que, muito perto, recursos estão abandonados ou foram postos fora de serviço porque se tornaram “não rentáveis” em termos de trabalho e de produção de mercadorias. Assim a indiferença total desta forma de sociedade no que diz respeito às necessidades concretas dos homens torna-se visível em toda sua brutalidade. Socialmente, os recursos não são aproveitados senão a partir do momento em que representam valor e são mobilizados para a valorização do valor. Qualquer outra possibilidade de utilização (por exemplo, a produção auto-organizada de alimentos para os que estão famintos, mas estão privados de poder de compra) acha-se imediatamente declarada inadmissível e será impedida pela violência, se necessário. O caráter de fim em si da forma-mercadoria torna-se aqui totalmente grotesco. A forma social é mantida para contra tudo e contra todos, unicamente para que ela perdure, ainda que sua substância, o consumo maciço de força de trabalho vivo, desaparece. Assim o fetichismo do trabalho e da forma-mercadoria inclina-se claramente para a destruição do mundo. O que não é mais possível no interior dos princípios-formas (Formprinzipien) da sociedade da mercadoria não tem mais lugar para existir. Pura e simplesmente.
Nessas condições, a dificuldade fundamental é que um movimento de emancipação social não pode se formar senão contra a lógica de destruição e aniquilamento do processo de crise. E uma situação histórica radicalmente diferente daquela viu a constituição do movimento operário. Este, enquanto representante organizado da mercadoria-força de trabalho, podia apoiar-se sobre a tendência objetiva de uma generalização do sistema da mercadoria e do trabalho. Isso alimentava seu otimismo histórico quando se tratava, de fato, de um traço de sua imanência fundamental. Nós não pretendemos negar que tenham existido no movimento operário momentos e tendências emancipatórias que foram além da imanência própria à luta dos vendedores de força de trabalho pelo seu reconhecimento social. Mas precisamente estes momentos e estas tendências não representavam “em si” o proletariado, o que fez com que sempre fossem integrados ou neutralizados sob a pressão objetiva do movimento de expansão capitalista. Nesse sentido, a possibilidade de uma emancipação social não reside no fato de algum sujeito predestinado e dado objetivamente torne-se “ao fio de suas lutas (...) um sujeito ‘para si’”, como o escreve ERN (op. cit.) apoiando-se em Lukács, mas no fato de todo ato de resistência solidária contra os excessos do processo de crise e de sua gestão (pós)política contém tais momentos, e isso em todos os níveis e em todos os domínios da estrutura social. Uma condição essencial disso é a convicção que não existe mais nenhuma perspectiva no interior da lógica capitalista e que, por esta razão, a apropriação da riqueza social, em ruptura com esta lógica, constitui uma necessidade para a simples sobrevivência. Nesse sentido, a análise da crise é qualquer outra coisa que um apelo a esperar a sua própria morte. Ela delimita, pelo contrário, o campo no interior do qual evoluirão as lutas pela emancipação social nas condições próprias do século XXI.
1. Certas objeções devem-se provavelmente também ao fato de que os textos que explicitam as teses mais apodíticas do Manifesto não foram traduzidos (ou apenas parcialmente) em outras línguas. É necesseário, por outro lado, observar que críticas similares foram igualmente ditas no mundo de língua germânica.
2. Para a crítica de Lukács, ver Postone, Time, Labor and Social Domination, Cambridge/New York, 1993.
3. “A transformação completa do mundo antes num mundo de meios que num mundo de fins é ela mesma a conseqüência do desenvolvimento histórico dos métodos de produção. À proporção e à medida que a produção material e a organização social tornam-se cada vez mais complicadas e cada vez mais reificadas, reconhecer os meios enquanto tais apresenta dificuldades crescentes, visto que revestem a aparência de entidades autônomas” (Max Horkheimer, Éclipse de la raison, 1947).
4. Não se trata aqui de afirmar que somente o capitalismo poderia engendrar essas potencialidades. Isso poderia, em princípio, se passar de uma outra maneira. Nesse sentido, nenhuma justificação a posteriori acerca da “missão civilizatória” do capital é necessária, como o faz frequentemente o materialismo histórico com seu otimismo mecanista da história e sua teleologia. Mas é preciso, no entanto, constatar o fato histórico que o capitalismo engendrou certas potencialidades (assim como outras sociedades fetichistas o fizeram antes dele), e é esta a base que uma liberação deve tomar como ponto de partida.
5. Sobre a lógica do valor-dissociação (Wertabspaltungslogik), reportar-se em particular aos textos de Roswitha Scholz: « Der Wert macht den Mann » (Krisis n°12, outono de 1992), « Die Metamorphosen des teutonischen Yuppie » (Krisis, n°16/17, outono de 1995) et Das Geschlecht des Kapitalismus (2000, Horlemann, Bad Honnef). Todos esses textos são inéditos em francês (NdT).
6. Cf. Roswitha Scholz, « Dans la postmodernité, le patriarcat devient sauvage » (Krisis n°21/22, outono de 1998).
7. Cf. Roswitha Scholz, « Valeur et rapports des sexes » (Streifzüge n°2, 1999).
O site da Krisis: www.krisis.org
Tradução do alemão: Gérard Briche e Wolfgang Kukulies.
Tradução do francês: Fernando Orsi Vieira.