Een wereld van verschil: Over zingeving en (spi)ritualiteit in postmoderne tijden Henk Oosterling

© 1999 Henk Oosterling, Rotterdam, The Netherlands

In 443 voor Christus, onder het bewind van de Griekse staatsman Perikles, die bekend staat om zijn democratisch elan, werd een van diens politieke tegenstanders, genaamd Thukydides, uit Athene verbannen. Het juridische instrument waarvan men zich bediende, heette het schervengericht of het ostrakisme. Dit volksgericht was ruim 60 jaar daarvoor door Kleisthenes ingesteld met de bedoeling tirannen door middel van een referendum de pas af te snijden. Zodra minstens 6000 burgers de naam van één en dezelfde persoon op een potscherf schreven, kon de desbetreffende persoon voor hoogstens 10 jaar uit de stadstaat verbannen worden zonder dat overigens zijn eer bezoedeld werd of zijn bezittingen verbeurd werden verklaard. Dat vriend noch vijand gespaard bleef, blijkt wel uit het feit dat een andere Thykydides - de geschiedschrijver van de peloponnesische oorlog - die juist stevig bevriend was met Perikles in 424 hetzelfde lot toeviel. De overtuiging dat scherven geluk brengen, zal door beide heren niet zijn gedeeld.

       Schervengerichten zijn na 417 v C. in onbruik geraakt. Het uitvechten van politieke geschillen en de uitbanning van politieke tegenstanders geenszins. De schervengerichten waarvan we heden ten dage nog getuige kunnen zijn, zijn explosiever: granaatscherven beslissen tegenwoordig wie wel en wie niet tot de gemeenschap behoort. Eens te meer getuigen de uiteengereten lichamen op de markpleinen van Sarajevo van een onuitroeibare aandrift in de mens: de neiging om dat wat niet overeenstemt met de groepswaarden, dat wat afwijkt, kortom dat wat verschilt, gewelddadig uit te bannen. De ronddolende geesten van 6 miljoen joden, zigeuners, communisten en homosexuelen zijn stille getuigen van deze angst voor het Vreemde, deze xenofobie. De etnische zuiveringen in voormalig Joegoslavië en het opkomend racisme en anti-semitisme in zowel de liberale democratieën en als het GOS zijn actuele gestalten van deze diepgewortelde angst voor vreemdelingen. Toch is deze xenofobie, althans volgens de godsdienstwetenschapper René Girard, (1923-) in de loop der eeuwen uiterst produktief gemaakt: door de periodieke uitstoting van zogenaamde zondebokken wist een gemeenschap zijn verscheurde identiteit tijdelijk te herstellen.[i] Deze waarneming leidt tot een andere, enigszins paradoxale constatering: het structurele karakter van de uitstoting van het Vreemde getuigt tevens van een noodzakelijk oriëntatie op het Vreemde om de samenhangende identiteit van een gemeenschap te garanderen.

       Werkt dit 'onbewuste' uitstotingsritueel nog door in een wereld die zich niet alleen bewust is geworden van de illusoire waarde van een vijandbeeld, maar die tevens beseft dat zij in toenemende mate een wereld van verschillen en geschillen is? Is met de teloorgang van het gedachtengoed dat met dit vijandbeeld verbonden was - mythische verhalen, religieuze dogma's, politieke ideologieën - het onaanvaardbare geweld dat ermee gepaard ging, niet aan het licht gekomen? Is met het onverdragelijke inzicht in de repressiviteit van de waarheid niet tevens het gewelddadige karakter van aspecten van traditionele spiritualiteit duidelijk geworden, waardoor de vraag naar een nieuw soort gemeenschapsstichtende begeestering, een andere geïnspireerde en inspirerende gemeenschapszin zich opdringt? Wat voor soort begeestering past een multi-culturele, multi-etnische samenleving waar dagelijks tientallen 'vreemdelingen' invliegen om asiel aan te vragen? Door welke bezieling weet een samenleving zich gestuurd die bepaald wordt door een politiek waar voormalige politieke 'vijanden' zich aaneen hebben geschaard in het besef, dat verschillen en het geschil de basis zijn van iedere samenwerking? Wat voor soort bezieling past bij een dergelijke wereld van verschil en geschil?

       Teneinde een andere relatie tot het Vreemde te schetsen, wordt allereerst met het oog op een andere bezieling een korte analyse gegeven van de hedendaagse crisis van traditionele zingevingen. Om onze problematisache verhouding tot het Vreemde aan te geven wordt de leidende gedachte van de gelijkheid, die ten grondslag ligt aan de moderne politiek, bekritiseerd: hierin kan de uniciteit van het verschil, dat kenmerkend is voor het Vreemde, niet tot uitdrukking worden gebracht. Vervolgens wordt er een onderscheid geïntroduceerd tussen het begrip en de ervaring van het Vreemde. Hoewel het begrip de uniciteit vernietigt, hebben individuen ervaringsmatig een tweeslachtige verhouding ten aanzien van het Vreemde: het roept bij hen weliswaar weerzin op, maar tegelijkertijd worden ze erdoor gefascineerd. In riten en rituelen trachten ze ermee in contact te treden zonder dat ze erdoor worden vernietigd.

       In het werk van Friedrich Nietzsche (1844-1900) wordt de dood van God geconstateerd. Hij lijkt een nihilisme te propageren dat niet alleen iedere zingeving ontbeert, maar dat tevens een vrijbrief is voor racisme en vreemdelingenhaat. In tegenstelling tot deze nogal simplistische en opportunistische interpretatie zal ten slotte worden betoogd, dat zich juist in zijn werk een andere relatie tot het ondenkbare en onuitspreekbare aandient. De uiteindelijke zinloosheid is daarbij slechts een oriëntatiepunt, nimmer een doel. De modernistische gedachte van een verwerpelijke vervreemding, die opgelost moet worden - de grondslag van het op gelijkheid gerichte emancipatieproces - kan met behulp van zijn diagnose van de christelijke cultuur worden getransformeerd tot een principiële bevreemding die het Vreemde juist in zijn waarde laat. Het betoog wordt afgesloten met een aantal overdenkingen van mogelijke ethisch-politieke implicaties en van een voorbeeld van een mogelijke existentiële gestalte van een dergelijke bevreemding.

1. Hedendaagse crisis van de zingeving

Traditionele vormen van spiritualiteit en solidariteit verkeren in een crisis. Het is een onmiskenbaar feit, dat de christelijke, humanistische en socialistische bezieling, op z'n zachtst gezegd, aan zeggingskracht hebben ingeboet. Maar welke vorm neemt het krachtenspel dat ooit als naastenliefde of solidariteit het individuele en collectieve gedrag bezielde in onze benauwde tijden aan? Kortom, wat houdt een nieuwe spiritualiteit in?

       Laat ik spiritualiteit als een vorm van gemeenschapszin opvatten. Als begeestering of bezieling opent dit het zicht op drijvende krachten achter het handelen, die het benarde narcisme overstijgen. Het geeft er richting aan, oriënteert het in ruimte en tijd. In ruimere zin laat spiritualiteit zich duiden als een zingevingsstrategie. Zingeving wordt dan opgevat als een proces van waardering en van daadwerkelijke sturing: van belichaamde bezieling. Een etymologische zijspoor is instructief: het franse 'sens' en het duitse 'Sinn' betekenen oorspronkelijk naast 'betekenis' tevens 'richting'.[ii] Zingeving wijst daarom op een oriën­tatie in ruimte en tijd. In afgeleide zin impliceert 'zin' doel- dan wel planmatig­heid: zin richt het handelen, zij geeft richting aan een willekeuri­ge beweging.

       Wie of wat zin creëert, is echter niet duidelijk. Wel dat deze kracht altijd het individuele overstijgt. Maar er is nog een andere optie. Misschien ontstaat de 'bron' van de zin pas in het zingevingspro­ces zelf en openbaart deze zich pas retrospectief als een centrerende werking, vanwaaruit bewegingen als doelgerichte handelingen kunnen worden begrepen. Bewustwording van richting en doel vindt, bewuste intenties en goede bedoelingen ten spijt, dan achteraf plaats. In deze reflectie wordt het verleden als voorstadium van het heden geproduceerd, waardoor het heden als een doorgang naar een altijd onzekere toekomst kan worden begrepen: een zingevingsproces pro-jecteert individuen in de tijd en verleent hun bestaan continuïteit. Specifiek voor de moderne zingeving is het feit, dat de leidende kracht van dit bewustwordingsproces, deze emancipatie, niet meer een bovenmenselijke instantie is, maar het zelfbewustzijn van de mens. In dit collectieve leerproces probeert de mens een aan dit proces eigen, onvermijdelijke vervreemding uiteindelijk op te lossen.

       De huidige crisis rond de zeggingskracht van religieuze, humanistische en socialistische dogma's heeft alles te maken met een veranderde oriëntatie in tijd en ruimte. Het wegvallen van de oriënterende werking van deze waarheden maakt dat het individuele handelen heden ten dage ertoe neigt monomaan of panisch te worden. Velen leven als een zombie van dag naar dag, zich panisch reppend van hot naar her. Een ervaren gebrek aan sturing en richting benadrukt de verminderde zeggingskracht van omvattende zingevingen. Dat niettemin de schijn van samenhang en oriëntatie opgehouden kan worden, is wellicht grotendeels te danken aan het feit, dat een complex van mediamatisch bemiddelde economische en politieke krachten, inspelend en zinspelend op fysiek gemak, zowel het individuele als het collectieve gedrag in haar autonome dynamiek meetrekt. Dat velen zich zonder enige kritiek in deze immer versnellende werveling van geproduceerde waren, waarheden en waarden laten meevoeren, zou er op kunnen duiden dat (voorlopig) iedere andere oriëntatie ontbreekt.

       De toekomstbeelden, waarmee de moderne politiek zich voedde, zijn transparant geworden. Nadat de hemel was vervluchtigd, is ook de utopie, de hemel op aarde die het socialisme beoogde te realiseren, doorzichtig geworden: door de voortdurende kritische reflectie erop is de bezieling verdwenen. In die zin doorzien postmoderne individuen de utopieën: erachter dient zich nog slechts een immense desolaatheid aan. Zodra de blik zich terugbuigt op het heden, rest deze een verzorgingsstaat met een liberaal-democratische snit, die door sommigen, zoals Francis Fukuyama -omdat deze politieke structuur nu eenmaal als laatste uit een historische strijd te voorschijn is gekomen - als dé essentie van het menselijk samenleven wordt opgehemeld.[iii] De modern-humanistische zingevingsstrategieën of Grote Vertellingen, zoals Jean-François Lyotard (1924-1998) ze noemt[iv], dat wil zeggen de filosofische legitimaties van de liberale en socialistische samenlevingen die in het werk van Kant (1724-1804), Hegel (1770-1831) en Marx (1818-1883) besloten liggen, zijn uitgeput. Opnieuw dient de vraag zich aan: wat bezielt individuen nog aan het einde van de geschiedenis, waar het einde van de moderne politiek zich voor hun ogen - de televisionele media - voltrekt? Welk omvattend en geloofwaardig verhaal is er nog te verzinnen? Of is er geen overkoepelende identiteit meer en zijn er slechts nog verschillen met hun eigen waarheidjes zoals de scherven na het gericht? Zijn er nog slechts kleine verhaaltjes die - om de angst voor het duister weg te nemen - voor het slapengaan worden verteld?

2. Gelijkheid: verschil èn identiteit

Uitgaande van de grondslag van de moderne politiek als laatste historische zingevingsstructuur, zouden de sleuteltermen voor een overdenking van een ander soort begeestering de volgende kunnen zijn: gelijkheid, identiteit, geschil, verschil, het Vreemde, het Andere. Hoe verhouden deze begrippen zich tot elkaar? Als aanzet wil ik vanuit verschillende invalshoeken enig licht werpen op de onderlinge verbanden zonder dat ik overigens de pretentie heb meer dan enkele contouren van een andere 'spiritualiteit' te kunnen schetsen. Laat ik met een kort gedachtenexperiment beginnen om de blik vrij te maken voor het problematische gehalte van het denken van het Verschil en daarmee van het Vreemde. 

       Als we de vraag "Wat is een verschil?" analyseren, ontstaan allerlei problemen die samenhangen met de relatie tussen onze manier van denken en de structuur van een oordeel. Ware oordelen laten zich slechts vatten in een logische structuur, waarin de kern van de ontologische verwijzing 'is' wordt gevormd door het gelijkheidsteken '='. De vraag wat het verschil tussen bijvoorbeeld een glas en een waterkan is, kan slechts beantwoord worden, zolang er gemeenschappelijke kenmerken zijn die beide objecten bezitten: een holle vorm van doorzichtig glas. Variërend op deze gelijkheid kunnen specificiteit en verschil worden aangegeven. In een vergelijking van twee verschillende dingen wordt blijkbaar altijd een derde term voorondersteld, die als een identiteit beide verschillen verbindt. Het bijzondere lijkt derhalve slechts ten opzichte van het algemene te kunnen worden gedacht: ieder individu is weliswaar zichzelf, maar alleen in zoverre dit voldoet aan de definitie van de mens als bijvoorbeeld 'animal rationale'. Deze identificerende structuur geldt eveneens voor een verschil van mening. Een geschil is voor de rechtbank slecht te beslechten, als er een algemene wet bestaat waarbinnen de verschillen, die de grond van het geschil vormen, kunnen worden verzoend. Verschillen en geschillen, kortom, tekenen zich af tegen een gemeenschappelijke identiteit en worden gesitueerd binnen een omvattende totaliteit.

       Critici, zoals Jacques Derrida (1930-), menen dat de westerse filosofie, aanvankelijk hèt discursieve medium waarin de westerse wetenschappelijke rede zich heeft ontwikkeld, niet in staat is geweest het Verschil - en daarmee het Andere en het Vreemde, zo zal ik verderop betogen - te denken zonder dit uiteinde­lijk weer onderge­schikt te maken aan een identiteit, aan een wet of een alge­meen­heid. De cruciale werkzaamheid van wester­se rede blijkt namelijk identificeren en totaliseren, fixeren en omvatten te zijn. Het dialectische systeemdenken van Hegel is daarvan hèt toonbeeld. Echter, ook het kantiaanse gedachtengoed, waarin het autonome, rationeel wikkend en wegende subject centraal staat, wordt door deze invulling van het denken geleid: subjectiviteit is het altijd weer voorlopige resultaat van leerprocessen. Ook Kant meent dat de vervreemding hierin stelselmatig wordt opgelost. Alles wat de rationaliteit ontregelt of de zelfbepaling weerstreeft, wordt geïdentificeerd en geïncorporeerd. Zo wordt iedere heteronome werking, elke vervreemdende inwerking, waardoor de autonome wil van het individu wordt ontregeld, ondergeschikt gemaakt aan de zelfbepaling.

       Maar als dit subjectdenken allereerst identificeren en totaliseren is, terwijl een verschil zich juist openbaart in dat wat zich niet onder een algemene noemer laat brengen, dan moet de conclusie zijn dat precies dat wat het ver­schil uitmaakt, zich niet laten concep­tu­aliseren. Gechargeerd gesteld: een verschil komt slechts tot zijn recht, zolang het juist niet volledig begrepen of gevat wordt. In de poging vat te krijgen op het Verschil - of het Andere, het Vreemde - wordt het denken dus radicaal op de proef gesteld: de beproeving voor de denker ligt niet zozeer in het besef dat de Ander - ondanks alle begrip - nooit in bezit kan worden genomen, als wel in de erin besloten liggende noodzaak dit ontbrekende begrip geenszins als een gebrek, maar als een verrijking te ervaren.

       'Ervaren' is wellicht het sleutelwoord als het om het niet-reduceerbare specifieke en unieke van verschillen gaat. In een toespitsing van dit ervaring'begrip' blijkt dat een verschil eerder dan dat het 'begre­pen' wordt, vooral wordt ondergaan. Dit zou verklaren waarom de omgang ermee tot een bepaald soort passiviteit en terughoudendheid noopt. Het vereist de erkenning van een pathos, dat de beheersing ontregelt. In dit pathos werkt dat door wat in de etymologie van het grondwoord 'paschein' reeds doorklinkt: zowel lijden als hartstocht. In de weerbarstige ervaring die daarvan het gevolg is, wordt een vermeend begrip van het verschil steeds weer ontzet door krach­ten die desondanks de begrip­pen 'bezielen'. Deze bezielende krach­ten situeren niet alleen het conceptue­le, iden­tificerende, totali­seren­de denken, zij geven te den­ken en stemmen tot nadenken. Anders geformuleerd: louter argumentatieve, door begrippen geleide communicatie veronderstelt een vertrouwdheid die nooit door argumenten kan worden geproduceerd. Discursieve mededeelbaarheid veronderstelt een 'pathetische' mede-deelbaarheid in het lijden en in hartstocht. Zo wordt het identificerende denken door verschillen onder druk gezet. Het wordt er door in gang gezet en gehouden. In de pogingen greep te krijgen op verschillen beweegt het denken, ondanks zijn identificerende en totaliserende aandriften, zich daarom altijd binnen een spanningveld, dat - Hegels bewonderenswaardige pogingen ten spijt - nimmer is op te lossen. Deze spanning, die zich bijvoorbeeld uitdrukt in paradoxen en tegenspraken, zou wel eens de discursieve gestalte van het Vreemde kunnen zijn.

3. De ont-zettende ervaring van het Vreemde en de xenofobe aandrift

Hoe zijn deze kentheoretische overwegingen cultuurfilosofisch te vertalen? Het werk van René Girard, waarin de thematiek van de uitstoting centraal staat[v], wordt ge­schraagd door het inzicht dat het met deze uitstoting gepaard gaande geweld niettemin een gemeen­schaps­stichtende werking heeft. De negatie van het Vreemde heeft een positieve gemeenschapsstichtende werking. Girard is vooral bekend om zijn 'zondebok'these. Eens in de zoveel tijd moet de door verbo­den gefrustreerde rivaliteit die de identificatie met de machtsheb­bers nu eenmaal met zich meebrengt, zich binnen de gemeenschap ontladen. Object van deze ontlading is een willekeurig persoon - later een dier of object - dat uitgestoten, dat wil zeggen ter wille van de gemeenschap opgeofferd wordt. Job en Oedipus zijn voor Girard exem­pla­rische geval­len van de zondebok.

       Het is niet moeilijk om in Girards zondebok-these de uit­stoot van het Vreemde te herkennen, waarvan een theoretische weerklank in de xenofobe dimensie van de westerse rationaliteit opklinkt. Maar in zijn analyse komt ook een ander aspect van de ervaring van het Vreemde naar voren: het is een noodzakelijk mechanisme. We hebben de zondebok nodig. Een andere formulering geeft aan dat we er niet buiten kunnen: de mens is er misschien wel door gefascineerd. Op de een of andere manier zit in dit uitstotingsritueel een dubbelslachtige houding ten aanzien van het Vreemde verborgen. Het blijkt namelijk niet alleen weerzinwekkend te zijn, maar ook fascinerend. Men wil het niet uitsluitend uitstoten, vernietigen en vergeten: men wil de ontregelende kracht ervan ondergaan, zij het op een bemiddelende manier. De taboes waarmee koningen en heilige mannen omringd zijn geweest en de rituele en ceremoniële vormen van contact, getuigen daarvan. Deze indirecte omgang blijkt ook uit de artistieke en intellectuele pogingen om de huivering­wekkende ervaring van het Vreemde mime­tisch en theoretisch te ­structu­reren en door te geven. Zo krijgt de mythische huiver en het geweld dat daarin doorwerkt - een geweld dat in de dionysische mysteri­ndiensten nog daadwerkelijk wordt uitgeoefend - bijvoorbeeld in de tragedie een wereldlijke stem. Bij Aristote­les heet het daarom in zijn Poetica: "Welnu, de tragedie is een uitbeel­ding (...) die door <zo te werk te gaan dat ze> mede­lijden en angst <wekt> de vreselijke gevallen van lijden die haar onder­werp bij uitstek vormen ontdoet van <het element van weerzin­wekkendheid>"[vi]. Aristoteles wijst op de loute­rende en gemeenschapsstichtende werking die het bijwo­nen van een trage­die met haar theatrale offering op de toe­schouwers kan hebben. Deze katharsis-gedachte werkt in de christelijke cultuur door en krijgt aan het begin van onze eeuw zijn beslag in Freuds psycho-analytische inzichten. Zelfs huidige discussie over de invloed van geweldsfilms op het gedrag van kinderen wordt nog deels door deze aristotelische gedachte beheerst.

       Op grond van het voorgaande kan gesteld worden dat het Vreemde een diabolische en een goddelijke gestalte kent. Zijn beide - het gewelddadige en het sacrale - in de heidense wereld nog verenigd, in de christelijke wereld worden deze twee kwaliteiten van het Vreemde gescheiden. Pausen en keizers die hun soevereine macht met een beroep op het goddelijke legitimeren, zijn nu nog slechts representanten van het Goede. Dit Goede krijgt in de Wet zijn wereldse vorm. Ketters -de negatieve, duivelse pendanten van de kerkelijke soeverein -  en wetsovertreders - de tegenhangers van de wereldse soeverein - belichamen het kwaad waarmee het Vreemde in toenemende mate wordt geïdentificeerd. De gemeenschap wordt door hen bedreigd. Alleen door hen te vernietigen hervindt de gemeenschap zijn samenhang. Deze vorm van soevereiniteit werkt door uit- en insluiting: zij probeert alles wat nog niet bij haar hoort te bezetten of, als dit niet lukt, te vernietigen. Ik zou dit een totalitaire soevereiniteit willen noemen die gekenmerkt wordt door hetzelfde geweld dat zij meent te moeten bestrijden.

       Een premoderne omgang met de negatieve kwaliteit van het Vreemde vertoont namelijk nog de rituele kenmerken van de heidense wereld. Omdat een overschrijding van de wet niet zomaar een overtreding, maar een schending van het goddelijke lichaam is, kan deze overschrijding slechts door een offer worden hersteld. Het verbranden van ketters, uitbannen van redelozen en het brandmerken, radbraken en vierendelen van wetsovertreders komt zo in een geheel ander licht te staan. Tegelijk met het Vreemde hoopt men het diabolische uit te drijven. Door de scheiding van het goede (God, soeverein) en het kwade (duivel, outlaw) wordt het geweld van de wereldse en kerkelijke vorsten, dat in openbare terechtstellingen en in heilige oorlogen gestalte krijgt, door juridische teksten en praktijken niet aan het oog onttrokken, maar wel anders ervaren dan het onwettelijke, incidentele, explosieve geweld van de misdadiger. In beide gevallen is de intrinsieke band tussen geweld en soevereiniteit echter onmiskenbaar.

       De geloofwaardigheid van de soevereiniteit wordt naast Grote Vertellingen gevoed door het spektakel van het geweld: soevereiniteit vereist de extase en het offer van zowel martelaren als ketters, van zowel de revolutionair als de dissident. Totalitaire soevereiniteit kan niet zonder het collectieve en het individuele geweld, het naar buiten en naar binnen gerichte geweld bestaan: kruistochten zijn even belangrijk als ascese, de Golfoorlog is het complement van de door rationaliteit geschraagde zelfdiscipline. Het geweld als zodanig is echter absurd: het legt het zwijgen (surdus) op. Deze absurditeit in al deze vermeend legitieme en subversieve uitingen krijgt echter precies door overkoepelende zingevingen doel en richting. Om meerdere redenen vraagt iedere gewelddaad om be-zinning. Het is dit proces van zingeving dat, althans volgens Gilles Deleuze en Félix Guattari, absurditeit tot spiritualiteit transformeert. In Capitalisme et schizophrénie. L'Anti-Oedipe (1972) wijzen zij hierop naar aanleiding van een citaat uit Pierre Klossowski's commentaar op Nietzsche:

       "... een machtsvorm vermengt zich met het geweld dat deze uitoefent door zijn eigen absurditeit. Maar zij kan dit geweld slechts uitoefenen door er doelen en zin aan toe te schrijven, waaraan zelfs de meest overheerste elementen deelnemen: "De soevereine structuren hebben geen ander oogmerk dan de afwezigheid van het doel en de zin van hun soeveriniteit te maskeren met het organische doel van hun schepping" en aldus de absurditeit in spiritualiteit om te zetten".(414)

Een merkwaardig, nagenoeg contra-intuïtief inzicht dient zich aan. Spiritualiteit staat niet tegenover geweld, maar ontleent zijn intensiteit aan het geweld, dat zij in een zinvolle omgang ermee van zijn absurditeit ontdoet.

4. Begrip versus ervaring van het Vreemde

De onuitroeibare aandrift het Andere en het Vreemde van hun ontregelende intensiteit te ontdoen beperkt zich geenszins tot het praktisch-politieke vlak. Zij ligt tevens besloten in de westerse denktraditie, die teruggaat tot Plato: een metafysische traditie die gericht is op een inzicht in de totaliteit van het zijn. Zo heeft mede Plato's scheiding van een sensibele en intelligibele wereld de christelijke gemeenschap een theoretische legitimatie geboden voor een eeuwen­lange repressie van het als wezensvreemd ervaren lichaam en de materiële uitingen ervan: zowel lijden als hartstocht - dat wil zeggen: pathos - zijn exclusieve objecten van repressie. Alle leefwij­zen die aan het begrip en de greep van de kerkelijke of wereldse soevereiniteit ont­snapten - van ketters, heksen en outlaws via negers en Indianen tot aan gekken, homosexu­elen, kinde­ren en niet te vergeten: tot voor kort vrouwen -, werden theoretisch aan de waarden van een exclusieve christe­lijk-humanis­tische ziens- en leef­wijze getoetst.[vii] In het gun­stigste geval werd het Vreemde of de Ander een dienende functie toegedicht. De 500-jarige koloniseringstraditie van de Eerste Wereld, Europa, blijkt een hechte filosofische grondslag te hebben.

       In de 19e eeuwse menswetenschappelijke arbeid richten xenofobe aandriften zich echter meer en meer op de inner­lijke wereld van individuen, die bevolkt wordt door bedreigende begeerten en perver­sieën. Michel Foucault (1926-1984) laat in zijn geschriften zien hoe het brute uitstotingsgeweld middels menswetenschappelijke theorieën tot een pedagogische en therapeutisch dwang wordt getransformeerd.[viii] De binnenwereld van het individu, voorheen bespookt door duivelse verleidingen, wordt geleidelijk aan met menswetenschappelijke categorieën gekoloni­seerd. Alles wat de eenheid en zuiver­heid van het Ik, zijn samenhang en integri­teit bedreigt - het Vreemde als irrationaliteit of als perversie - wordt in therapeutische praktijken stelselmatig weggezuiverd, zodat de patiënt zichzelf weer kan zijn. Freud kan, ondanks zijn pogingen het Onbewuste als het Andere van het rationele Ik te begrijpen, evenmin aan deze identiteitsdwang ontsnappen: alles wat 'Es' is, moet 'Ik' worden.

       Maar ook in deze bemiddelingen blijkt, dat het Vreemde een constitutieve factor voor de vorming van een altijd weer voorlopige identiteit is. Misschien is dit inzicht nog het meest systematisch door Hegel onder woorden gebracht. Zij dialectische systeem weet zich geschraagd door de gedachte van een structurele vervreemding. Iets wordt alleen in het begrip werkelijk. Maar voordat dit mogelijk is, zal de beproeving van allerlei beperkte, materiële, historische uitdrukkingen moeten doorstaan. De historisch-materialistsiche variant van Hegels dialectiek vinden we terug in Marx' kentheoretische en politieke analyses. Ook bij Marx blijkt de vervreemding altijd weer een voorstadium: deze door de arbeidsdeling veroorzaakte vervreemding wordt uiteindelijk opgeheven in een nieuwe gemeenschap of identiteit.

       Zowel bij Hegel als bij Marx blijkt de verzwegen vooronderstelling en het oriëntatiepunt een in de toekomst geprojecteerde, utopisch gedachte gemeenschap. Aan de uiterste grenzen van hun systematische reflecties openbaart zich een spanning die niet zonder filosofische constructies is op te lossen. Eenmaal deze grens bereikt, gaat filosofie in theologie over. En het is aan deze grens dat het Vreemde zijn ambigue karakter krijgt. De filosofische gestalte van deze ambigue verhouding is de horror metaphy­sicus of horror vacui[ix]. In de huiver voor de leegte wordt niet zozeer een begrip als wel een ervaring uitgedrukt die opgeroepen wordt, zodra de denker begrip probeert te krijgen van een alles, dus ook zichzelf omvatten­de kracht. Het denken verzandt in de uitdrukking van deze ervaring in allerlei para­doxen. De absurditeit als kern van de spiritualiteit en het geweld dat erin besloten ligt, dient zich in zijn naakte gedaante aan: "'zijn' is zinloos en het heelal is zonder beteke­nis"[x].

       Maar deze vernietigende consequentie heeft de westerse metafysica niet durven trekken. Pas Nietzsche was daartoe bereid, nadat hij met het metafysische denken had gebroken. In zijn nihilisme-these expliciteert hij de fascinatie die denkers door de eeuwen heen voor het ondenkbare Vreemde hebben gehad. Deze fascinatie kent ook een reli­gieuze variant. Rudolf Otto beschrijft deze in Das Heilige. Het betreft de huiver ten overstaan van het 'Numinö­se', die Otto inderdaad als 'schokkend', 'over­weldigend', 'het volstrekt Andere' en 'fascinerend' kwalificeert.[xi] Wat hier beschreven wordt is niet zozeer een begrip, als wel een ervaring die de beschreven kwalititeiten te boven gaat: een ontzettende ervaring waarin weerzin overgaat in fascinatie. De xenofobe aandrift en de houding ten aanzien van het Vreemde blijkt ook hier tweeslachtig te zijn.

       Deze ambivalente verhouding treedt bij Girard niet expliciet op de voorgrond. Hij benadrukt vooral het uitstotingsmechanisme. In het oeuvre van de franse denker Georges Bataille (1897-1962) staat echter deze spanning tussen weerzin en fascinatie en de gemeenschapsstichtende werking die van het Vreemde uitgaat, centraal. Bataille werpt een nieuw licht op onze verhouding tot het Andere en het Vreemde: het is niet alleen object van af- of uitstoting, maar tevens object van verering en in die zin een drijvende kracht achter het individuele en collectieve gedrag. Gemeenschappen zoeken en structureren de overweldiging door het Vreemde. Zij roepen deze over zich af, maar door een ritualisering van het contact gaan ze er niet aan ten onder. Zo getuigen rituelen van een collectieve fascinatie met de grens van dat wat het denken kan bevat­ten. De behoefte aan gemeenschap vereist dat op gezette tijden deze gemeenschap ten overstaan van het Vreemde op het spel wordt gezet. Op deze wijze hebben, althans naar de mening van Bataille, menselijke gemeenschappen vanaf hun nimmer traceerbare oor­sprong huiverend ten opzichte van hun schep­pers gestaan: voorouders, totem­dieren, mytholo­gische of monothe­ïstische goden. De huiver, meent hij, is de aandoe­ning bij uitstek die vrijkomt in het ritueel, waarin een gestructureerde gewelddaad - het offer - een letterlijke communie met het Vreemde - met het Andere en het Verschil - plaatsvindt. Kenmer­kend voor het ritueel is een gestructu­reerde overschrijding van verbo­den, die het dagelijkse bestaan garan­deren. Het gaat daarbij vooral om het verbod op het doden en op vrije sexualiteit. Door het doden van mensen of dieren of door de verspilling van nuttige goederen treden deelnemers via een transcendente kracht met elkaar in contact.

       In een geweldda­dig, maar in tijd en ruimte afgeperkt, dus begrensd collectief zelf­verlies overschrijdt de groep het dagelijkse, door nut en doelmatigheid bepaalde bestaan. In deze geweldda­dige communicatie is geen sprake van begrip of mededelingen, maar van een ontregelende ervaring. De taal heeft nog slechts een rituele kwaliteit. Deze betekenisloosheid verbindt zich met de absurditeit van het geweld. De kern van de spiritualiteit treedt op fysieke wijze op de voorgrond: in het buiten zichzelf treden, in de kortstondige verspilling van een persoonlijke, samenhangende identiteit. Het gaat hier in letterlijke zin om ek-stase: voor de duur van het ritueel wordt men één met de buiten (ek) staander (stase). Het Vreemde wordt aan den lijve ervaren. In de be­midddeling van het offer en de offeraar wordt het contact met een sacrale soeverei­ni­teit gezocht. In tegenstelling tot de totalitaire soevereiniteit is de werking van deze sacrale kracht radiant: zoals een baby iedereen aantrekt zonder dat deze daar op uit is, zo werkt de radiante soevereiniteit aanstekelijk. De basis van de fascinatie zou wel eens deze radiante werking kunnen zijn. De alomvattendheid van een radiante soevereiniteit, haar zelfgenoegzaamheid, ligt dus niet in het bezitten en de beheersing van al wat is, zoals bij de totalitaire soevereiniteit het geval is. Bezit en beheersing zijn er vreemd aan. Het is met name de uitstraling die maakt dat alles wat ermee in aanraking komt, erdoor wordt bezeten.

       Nu wordt opnieuw duidelijk, dat, als er al sprake is van communicatie en mededeling, dit voor alles een fysiek mede-delen van een ont-zettende ervaring van het Vreemde is. De zin wordt niet begrippelijk overgedragen: in het ritueel ervaren deelnemers de zin van hun gemeenschappelijke bestaan. In het transgressieve geweld van het offer en van de extase wordt op paradoxale wijze de samenhang en de identiteit mede-gedeeld. Niet de 'geweldloze' rationaliteit, maar een mengeling van lijden en hartstocht, niet het uitwisselen van mededelingen, maar het mede-delen zelf bezielt de gemeenschap. De structurering van tijd en ruimte in een ritueel maakt de gewelddadige inwerking van het Vreemde - dat wil zeggen: de absurditeit - dragelijk: het roept het op, maar bezweert het tegelijkertijd door er pathetisch zin aan te verlenen. Het is deze mede-deling, die ten grondslag ligt aan betekenis, doel en richting voor het collectieve en individuele handelen die achteraf als discursieve zingeving doorwerkt.

5. Nietzsches 'dood van God': zinloosheid en eindigheid  

Batailles filosofie heeft zich ontwikkeld uit een nietzscheaans geïnspireerde kritiek op Hegels systeemdenken. In Nietzsches filosofie komen inderdaad veel van de hierboven beschreven aspecten samen. Zijn diepste inzicht is wellicht uitgedrukt in de gedachte, dat de mens eerder dan niet te willen het niets wil: willen is de grond van het bestaan. Zijn kritiek op het kantiaanse wilsbegrip, waarin het op grond van rationele overwegingen handelende, dat wil zeggen het autonome individu centraal staat, is hierin gelegen, dat hij de wil als een veelheid van krachten opvat die waarvan de individuele, bewuste wil slechts een moment is. Vanuit deze kritische gedachte ondergraaft hij dé waarheid: aan iedere waarheid ligt een wil ten grondslag, die als een samenstel van fysiologische, zintuiglijke en rationele werkingen wordt opgevat. De wil tot waarheid wordt geleidelijk aan geconceptualiseerd als een wil tot macht. Het moge duidelijk zijn dat deze macht geen op bezit en beheersing gerichte project van een individu is: de wil tot macht heeft eerder een radiant dan een totalitaire kwaliteit. De dragende gedachte van het nihilisme is dus niet de wil tot Niets, maar een willen ten koste van alles. Deze wil, zo zou ik eraan willen toevoegen, is een pathetisch geaarde zingevende oriëntatie.

       Nihilisme houdt dus geenszins een onvoorwaardelijk vernietigen van waarden in. Voor alles gaat het om de situering van waarden. Als Nietzsche één ding goed heeft begrepen dan is het wel de rol die zingevingen vervullen voor het menselijk handelen. Ondanks zijn vernietigende kritiek op christendom, humanisme en socialisme, is hij zich er terdege van bewust, dat zinloosheid een onleefbare positie is. Hij beoogt daarom geen doel- en stuurloosheid, geen chaotisch dolen. Wel benadrukt hij het dwalende karakter van het bestaan. Hij tracht te vermijden dit te reduceren onkritisch tot een verdwalen: dit laatste veronderstelt immers nog een vast oriëntatiepunt. Onvermoeibaar fulmineert hij tegen de universalisering van zingevingen, waardoor het aardse buiten beeld valt. Zijn pleidooi voor een fysiologische en esthetische grondslag van het menselijk bestaan blijkt ingegeven door de vraag wat de geaardheid van de mens is. De kaalslag van het morele bouwwerk, dat tot in het hiernamaals reikt, is dus vooral een verdediging van de principieel gesitueerde waarden van een hiernumaals. De kern van een dergelijk bestaan is precies dat wat door de metafysische en religieuze zingeving aan het oog onttrokken is: geweld, lijden, hartstocht, kortom een alles doortrekkend pathos.

       Door de oriëntatie op het hiernamaals is dit pathos aan de blik onttrokken. Toch valt niet te ontkennen dat dit tweevoudige pathos de krachtigste gemeenschapsstichtende kracht is: in de strijd en in de liefde staan mensen het dichtst bij elkaar. Volgens Nietzsche is voor de mens dit geweld, dit lijden of deze hartstocht, dan ook nimmer een probleem geweest. Integendeel, ondanks het primaat van het medelijden en de naastenliefde bewijst de geschiedenis keer op keer dat het geweld eerder gezocht dan vermeden is. Het werkelijke probleem, stelt Nietzsche, is niet het lijden, maar de zinloosheid en de doelloosheid ervan. Het is de zinloosheid van het lijden die de mens naar zijn medemens voert: medelijden, meent Nietzsche, is de vlucht voor het eigen lijden, zoals naastenliefde de onmacht toont om jezelf lief te hebben. Universele zingevingen hebben de mens in staat gesteld deze zelfverzaking en het geweld dat ter regulering noodgedwongen op het pathos moet worden uitgeoefend als positief te ervaren: het resultaat varieert van ascetische versterving tot burgerlijke zelfdiscipline en gehoorzaamheid.

       In termen van de hiervoor besproken xenofobie opent Nietzsche de ogen voor een andere relatie tussen het geweld van het Vreemde en de even noodzakelijke als spatio-temporeel gebonden zingevingen. In tegenstelling tot de conventionele verklaring zou in zijn uitspraak over "de dood van God" de nadruk misschien wel eens meer op 'dood' dan op 'God' kunnen liggen. Dat Nietzsche met zijn negatieve, kritische constatering dat God dood is, de uitholling van traditionele waarden en zingevingen aangeeft, is zonder meer duidelijk. Maar dat hij tegelijkertijd in positieve zin aandacht vraagt voor een nieuwe, zij het paradoxale menselijke waarde ontgaat velen: door op de dood van God te wijzen plaatst hij de eindigheid als 'laatste' waarde van het menselijke bestaan op de voorgrond en vestigt hij de aandacht op het leven als een voortdurend worden, juist omdat het ten einde wordt gedacht. De dood wordt voor de 20e eeuwse mens dé gestalte van het Vreemde. De eindigheid als cruciale waarde bekrachtigen impliceert in kentheoretsiche zin het einde van de Grote Vertellingen en in ontologische zin de verschuiving van de filosofische aandacht naar een on(be)grijpbare dimensie van het bestaan, die zich niettemin voortdurend in de ervaring opdringt.

       Nietzsches tirades tegen omvattende zingevingen en de nivellerende werking ervan - de inzet van zijn kritiek op het opkomende socialisme - gaat altijd gepaard met de waardering van het unieke en het nimmer ophefbare verschil. In die zin pareert hij de xenofobe aandriften van de westerse cultuur en opent hij een ruimte waarin het Vreemde in ieder geval anders kan worden gedacht. Het door hem gehuldigde, heraklitische inzicht als zou de strijd de vader der dingen zijn, impliceert een positieve waardering van een spanning die het verschil en het geschil kenmerkt. Als er een nieuwe spiritualiteit binnen dit nihilisme gevonden kan worden, dan zal zij zich rekenschap moeten geven van deze spanning. Een nieuwe bezieling en een begeestering van het handelen in een wereld van verschillen en geschillen zal zich een andere houding ten overstaan van het Vreemde eigen moeten maken.

6. Spanningsvolle ervaring: bevreemding en verandering

Rest de hedendaagse, 'postmoderne' mens in een wereld zonder God, zonder transcendentie of rituelen nog slechts in negatieve zin een nihilistische houding in de vorm van scepticisme of zelfs cynisme? Of kan aan de noodzaak tot zingeving een positieve wending worden gegeven? Laat ik een filosofische poging wagen. Evenmin als de onmogelijke vraag "Wat is het Verschil?" kan de vraag naar het bestaan van het Andere en het Vreemde zelfs maar worden gesteld. Als beide gestalten radicaal worden opgevat, vallen ze evenmin als het Verschil te kennen, hoogstens te ervaren. Zij geven te denken, omdat ze individuen op onverwachte momenten beroeren. In deze beroering, waarin genot en pijn, hartstocht en lijden nimmer definitief zijn af te bakenen, treedt Nietzsches inzicht in een 'funderende' pathos en zijn nadruk op het worden naar voren. Om het maar eens paradoxaal te formuleren: het Verschil als het Vreemde en het Andere is dit worden. Daarmee zijn zij eerder dan de tegenpool van het Zijn de uitdrukking van een nimmer identificeerbaar pathos. Daarin dient zich een door beroering ingegeven verhouding tot het Vreemde en Andere aan. Zoals het Verschil slechts als een spanning te ervaren is, zo laat het Vreemde zich slechts ervaren als bevreemding. Voor het Andere geldt hetzelfde: als radicale gestalte is het onkenbaar, slechts in een verandering van degene die ermee wordt geconfronteerd - het subject dat uitgeleverd wordt aan het pathos - is zijn positieve inwerking ervaarbaar. Terwijl in de bevreemding nog een passief element doorwerkt en in de verandering een activiteit van het subject wordt gesuggereerd, zou het wellicht adequater zijn bevreemding èn verandering als twee zijden van dezelfde medaille op te vatten: bevreemding effectueert zich als verandering. Een verandering die slechts ten dele door het subject begrepen kan worden, omdat altijd pas achteraf het besef in bewustzijn kan worden omgezet.

       Bevreemding en verandering zijn naar mijn mening de hedendaagse gestalten van dat wat in modernis­tische termen vervreemding en subjectiviteit heet. In tegenstelling tot de identiteit-filoso­fische noodzaak vervreemding op te heffen en het Andere in een nieuwe subjectiviteit te integreren, worden beide werkingen als 'raison d'être', als 'condition posthumaine' geponeerd. Identiteit is in dit licht een retrospectie­ve discursieve totalisering, waarin de pathos die individuen bindt - en die alleen daardoor al een ethisch-politieke dimensie heeft - als ervaring van de verscheurdheid of vervreemding wordt afgewezen. We zijn verscheuring, niet allereerst in-dividu, maar dividuen, deelbaren in een staat van mede-deelbaarheid die niet louter rationeel van aard is.

De pretentie van omvattend­heid is voorgoed uit dit denken verdwenen. Om zijn eigen ontoerei­kendheid mee te laten klinken, kiest het denken ervoor willoos te zijn: het laat zich tegen beter weten in 'affecte­ren' door iets dat in een dialectisch denken nog als een Buiten wordt begrepen. Het beseft echter dat dit als inbreuk zijn 'raison d'être', dat wil zeggen inherent aan zijn bestaan is. Het Vreemde wordt niet meer veronachtzaamd of ontkend, maar het denken neemt het op zich: het ondergaat en ver­draagt het, omdat het beseft dat het er niet meer tegenover staat. In zoverre het lichaam een materiële vreemdheid is, wordt in deze constitutieve bevreemding het cartesiaans dualisme ontkracht: 'lijf' blijkt, zoals Nietzsche reeds aangaf, een ek-statische verschijningsvorm van de geest of van het zelfbewustzijn. Hij zegt het in Also sprach Zarat­hus­tra als hij over de verach­ters van het lijf spreekt, als volgt:

       "'Ik', - zegt u en u bent trots op uw woord. Maar het grotere is dat waar u niet aan wilt geloven - uw lijf en zijn grote ver­stand: dat zègt niet Ik, maar dat doet ik. (...) Werk- en speel­tuigen zijn zin en geest; achter hen ligt nog het Zelf. Het Zelf zoekt ook met de ogen der zin­nen, het luistert ook met de oren des gees­tes"[xii].

De pathetische grondslag van het denken maakt dit tot een letterlijk ont-zettende ervaring, tot een ek-stase van het lichaam, waarin de 'werkelijk­heid' kan resoneren, voordat het in de zelf-reflectie wordt begrepen. Intuïties en visioenen zijn een integraal deel van de discursieve communicatie. Deze 'ervaring' van het denken kan echter in taal noch tijd worden uiteenge­zet: ze is on(ei­gen)tijds, ongearti­culeerd, onge­vormd, verheven. In de bevreemding, in deze sublieme ervaring wordt deze spanning vastgehouden en werkt zij als een zelfondermijnende kwaliteit van het denken door, die zich hoogstens nog in paradoxen en tegenspraken laat communiceren, zoals dit met name in de mystiek gebeurt.

7. Ethisch-politieke implicaties van de bevreemding: 'passibilité' en 'endurance non-passive'[xiii]

Wat houden deze bevreemding en verandering in ethische en politieke zin in? Wat betekent het in dit opzicht de meest radicale consequentie van het inzicht in de relaties tussen spiritualiteit, absurditeit en zingevingen te trekken? Kan het inzicht in het ontbreken van ultieme zin en de afwezigheid van universele doelen tot levensadem van het menselijk bestaan worden gemaakt? Kan de absurditeit bezield en belichaamd worden?

       Met het einde van de ideologie­n of de Grote Vertellingen kunnen we niet eromheen te accepteren dat het onmogelijk is geworden om met gelegitimeerd geweld het Vreemde te neutraliseren ten einde de crisis van de gemeenschap te maskeren. Wellicht wordt het tijd de onontkoom­baarheid van het geweld te accepteren, omdat, zoals Julia Kristeva het formuleert "de vreemdeling voorgoed in ons zit".[xiv] Dit betekent dat we zowel met het geweld als met het Vreemde op een andere wijze dienen om te gaan dan tot nu toe het geval was. Dit houdt echter geen nieuwe ideologie in over de mens als "homo violens", evenmin grootscheepse offensieven en door de overheid gestuurde reguleringen, maar voor alles kleinschalige ritualise­ringen op locaal niveau. Wat geritualiseerd wordt, is het onontkoombare geweld van een pathos dat iedere gemeenschap, hoe klein of hoe omvangrijk ook, bezielt.

       Wat dit voor een individueel bestaan betekent, is moeilijk te zeggen, maar dat het een andere houding ten opzichte van ons 'zelf'bewustzijn en groepsidentiteit inhoudt, ligt voor de hand. Hoe kan daarin de spanning gerespecteerd worden? Na de oorlog wijdde Theodor W. Adorno een deel van zijn intellectuele leven aan de bestudering van wat hij aanvankelijk de fascisti­sche persoonlijkheid noemde.[xv] Adorno kwam tot de conclusie dat één doorslaggevend kenmerk ervan gelegen is in de onmogelijkheid van individuen om paradoxale situaties te accepteren en spanningen te verdragen. Concreet impliceert dit de onmacht het Vreemde in onszelf en in de gemeenschap te respecteren. Dit kan leiden tot de nogal simplistische oplossing de harmonie - zowel van het innerlijke leven en als van het gezinsleven en de politieke gemeenschap - door een uitsluiting van dat wat onverdraag­lijk is te herstellen.

       Uit Adorno's bevindingen zou de conclusie getrokken kunnen worden, dat we moeten leren omgaan met de paradoxaliteit die na 'de dood van God' en het eind van de Grote Vertellingen het leven nu eenmaal aankleeft. Het praktische probleem van het hedendaagse nihilisme lijkt mij dan ook te liggen in de onmogelijk­heid om de blinde vlek van ons bestaan onder ogen te zien. Slechts door het geweld van de paradoxen kleinschalig te ritualiseren, dat wil zeggen door er allerlei vormen voor te vinden in het besef dat deze altijd plaats en tijd gebonden zijn, kan misschien de stap naar nieuwe grootschalige uitsluitingen vermeden worden.[xvi]

       De laatste jaren wordt steeds meer over een nieuwe spiritualiteit en het opnieuw instellen van rituelen gesproken. Maar daarbij wordt naar mijn mening te vaak met een naïeve verwijzing naar archaïsche of vroeg-christelijke samenle­ving verwezen òf, steunend op allerlei syncretiserende theorieën, met wazige gedachten over een spirituele gemeenschap volstaan. Aan deze doorgaans harmonieuze modellen ontbreekt het inzicht dat het Vreemde een niet te incorporeren kracht blijft, die noodzakelijk iedere gemeenschap blijft bespoken. Interessanter zijn naar mijn mening de pogingen van bijvoorbeeld franse filosofen zoals Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Gilles Deleuze, Julia Kristeva en Jacques Derrida om een contouren van een ander soort gemeenschapszin te ontwerpen.

       Foucault komt tot een herformulering van 'spiritualiteit', waarbij de nadruk vooral op de beweging, op de wording, de verandering wordt gelegd. Hij doorbreekt het narcistische individualisme zonder op een nieuwe Grote Vertellingen terug te vallen. Sociologisch geformuleerd: ieder individu staat in een veelheid van sociale rollen.

       "Onder spiritualiteit versta ik - maar ik weet niet of het een definitie is die men erg lang kan volhouden - dat wat juist verwijst naar de toegang voor het subject tot een bepaalde bestaanswijze en tot de transformaties die het subject aan zichzelf kan voltrekken teneinde de toegang tot deze wijze van bestaan te krijgen".[xvii]

Deze typering situeert spiritualiteit tegen de achtergrond van een levensstijl of, zoals Foucault het ook wel noemt, een bestaansesthetica. De 'laatste' waarde van deze stilering is steeds tijd- en ruimtegebonden. Bovendien laat deze zich slechts in relatie met andere waarden traceren: een dividuele grondslag dient zich aan. De bron van deze waarde is niet het autonome subject, maar een geleefd en gedeeld pathos. Foucault heeft vooral de homosexuele leefstijl in al zijn diverse vormen voor ogen, maar zonder enig probleem laten zich allerlei andere leefstijlen bedenken.[xviii] Kan dit een levensstijl van de bevreemding en de verandering worden genoemd? Is dit de aanzet voor consequenties van een niet-xenofoob denken en handelen? Zolang deze nieuwe positieve waarde niet weer veralgemeniseerd wordt, lijkt mij dit niet uitgesloten. Foucaults levensstijl-begrip geeft in ieder geval een indicatie die, door toevoeging van een tweetal elementen uit de analyses van Lyotard en Derrida, een beeld bieden van een andere houding ten aanzien van het Vreemde.

       Door Lyotard wordt een bepaald soort passiviteit van het individu benadrukt, waarin de activiteit van het pathos doorwerkt. Een subject dat zijn identificerende en manipulerende, deze totaliserende activiteit wil ontkrachten, kan niet anders dan tegen zichzelf in denken en willen. Deze paradoxale willoosheid werkt niettemin nog oriënterend als een alerte ontvankelijkheid voor het Andere. Lyotard gebruikt voor een benoeming van deze ontvankelijkheid het neologisme passibilité. In deze term wordt de gevoeligheid en draagkracht voor zowel het verschil als het geschil uitgedrukt. Het gaat niet om een reactieve passiviteit of een indolente onverschilligheid, maar om een actieve, alerte passibiliteit, waarin de pathos van het leven resoneert. Er is een spanning tussen de moderne gedaante van het denken dat door te begrijpen identificeert en totaliseert - dus vernietigt en onverschillig maakt - en deze hedendaagse gedaante die ten onrechte 'postmodern' wordt genoemd: zo blijft de laatste schatplichtig aan de moderniteit. Een van de mogelijkheden om op discursief niveau het omvattende denken te transformeren ligt in een stelselmatige ondermijning ervan: het kan niet anders dan tegen zichzelf in denken. Dit geeft Lyotard in te stellen: "Laten we tenminste getuigen, steeds weer en voor niemand, van het denken als catastrofe, als nomadisme, als verschil en werkeloosheid".[xix] Hoewel een kwaadwillende lezing van Lyotards inzet hem als een evangelist van een verdwenen geloof of als een 'politicus' van een verloren gemeenschap zou kunnen afschilderen, geef ik er de voorkeur aan zijn oproep tot het getuigen van werke­loos­heid als een pleidooi voor een alerte passiviteit op te vatten.

       Derrida gebruikt eveneens de term 'passibilité' en hij definieert deze als volgt: "vermogen te leren in het lijden...".[xx] In "Apories: Mourir - s'attendre aux limites de la vérité"[xxi] lanceert hij een andere term: endurance non-passive. Een onkriti­sche vertaling zou zijn: uithoudings- of weerstands­vermogen. Maar wellicht laat deze uitdrukking zich binnen de derridiaanse context nog het best vertalen als een mengeling van een passief 'verdra­gen' en een actief 'weer­stand bieden'. In de term 'endurance' - waarin de hypocrisie, want vrijblijvendheid van de tolerantie wordt gepareerd - blijkt dus evenals dit bij Lyotards 'passibilité' het geval is, een ver­strengeling van actieve en passieve aspecten verdiscon­teerd te zijn. De toevoeging 'non-passive' versterkt deze ambiguïteit. Deze 'dubbele negatie' houdt naar mijn mening geen manipulerende activiteit in, maar veeleer een alertheid en een bereidheid. Deze alerte houding oriënteert zich op dat wat ons toevalt of toekomt zonder dit toekomende en toevallen­de al bij voorbaat in een objectiverende en manipulati­eve geste ten behoeve van een pro-ject, dus ten behoeve van een voorzienbare toekomst in te zetten.

       Als de ervaringsmatige gestalte van de bevreemding een niet-passief verdragen is, dan dient zich onvermijdelijk de vraag aan wat nu precies verdragen moet worden. De suggestie dat het om het lijden of de hartstocht gaat, dringt zich weliswaar op, maar lijkt mij niet terecht. Het dragen betreft veeleer het verlammende inzicht dat er geen definitieve zingeving is. Dat, met andere woorden, lijden uiteindelijk zinloos is of uitsluitend zijn zin ontleent aan de gemeenschapsstichtende werking die ervan uitgaat. Zou in dat geval 'endurance' betrekking hebben op het ondergaan, doorstaan en weerstaan van de absolute zinloosheid der dingen, van de absurditeit, van de "ondragelijke lichtheid van het bestaan"?

       Spiritualiteit en solidariteit worden bij de genoemde denkers van differenties of differentiedenkers getransformeerd tot een nieuwe gemeenschapszin. Zij leggen zich erop toe, zoals Lyotard het verwoordt, "een filosofische politiek op te richten" om zo "te getuigen van het geschil"[xxii]. Als alert­heid voor singulariteiten, voor de veelheid, voor het gebeuren, voor het eenmalige en het Vreemde dat steeds weer te denken geeft, blijft deze vorm van denken de politiek steeds een stap voor en kan het als zodanig een bezielende werking worden toegedicht voor een ander soort ethiek en politiek. Wat deze politiek concreet in kan houden, is vanzelfsprekend moeilijk te voorspellen. Een filosofische politiek richt zich immers in nietzscheaanse zin op de waarde van de grondcategorieën van de moderne politiek. In positieve zin kan zij slechts voorstellen doen tot een her-denking en een herwaardering. In dit gesprek met de politiek en met politici kunnen zich nieuwe 'begrippen' aandienen die adequater zijn voor een omgang met het lijden en met de hartstocht in een wereld van verschil.

8. Existentiële gestalte: intimiteit èn eenzaamheid 

Is er ten slotte op het vlak van de pathos, daar waar zich lijden en hartstocht als krachten en intensiteiten aandienen, die het innerlijk van het individu verscheuren - of juist dat van het dividu uitmaken - nog een existentiële gestalte te schetsen van een niet-xenofoob denken als bevreemding en verandering? Hoe kan een ontvankelijke gerichtheid, een open verhou­ding tot het Vreemde en het Andere met een intersub­jectiviteit als mede-deelbaarheid worden verbonden? Inmiddels zal duidelijk zijn geworden, dat deze intersubjectiviteit nimmer als polariteit van twee vooraf vast­staande subjecten kan worden opgevat. Subjecten zijn slechts resultaten van tijdelijke oplossingen van een pathetische spanning. In welke dividuele ervaringen dient zich in radicale zin dat aan wat Nietzsche als eindigheid onder de aandacht bracht?

De ervaren noodzaak om telkens maar weer over de eindigheid van de mens te moeten spreken vormt misschien wel de levende kern van het filosofe­ren. Echter, zodra de eigen dood in het geding is, moet dit spreken zichzelf ondermijnen. Ten slotte wordt in dit gestamel de dood minstens opgeschort: "Mourir - s'attendre aux limites de la vérité", zoals Derrida reeds opmerkte. Zich voortdu­rend naar de grenzen van de waar­heid bewegen in een spreken dat zichzelf weliswaar als noodzake­lijk ervaart, maar dat tegelijkertijd zijn eigen onmoge­lijkheid inziet, zodra het pretendeert greep op en begrip van haar vermeende onderwerp te krijgen, is een precai­re onderneming. De buitenstaander, de vreemdeling valt ons uitsluitend toe in een ervaring of in een ondermijning van het gevestigde weten, in een niet-weten. Dit niet-weten is 'ons' altijd tekortschietende begrip van de ervaring die de buiten­staander - of dit nu een seriemoordenaar, een asielzoe­ker, God, de duivel, de Dood of de buurman die we nooit groeten, is, doet er in moreel opzicht misschien toe, maar maakt voor dit gedachtenexperiment weinig uit - van zijn eigen wereld heeft waarvan 'wij' deel uitmaken. Eerder dan hem een plaats toekennen in 'onze' wereld, dienen we ons minstens in ons denken te verplaatsen: 'onze' verplaatsing of verandering van plaats denken impliceert het mede/delen van een andere wereld, van een wereld van de Ander.

       Telkens weer ontsnapt deze als het radicaal Andere aan ieder begrip. Slechts in een verontrustende, bevreemdende ervaring komt hij met ons in aanraking. De dood als 'niet-weten' is misschien niets anders dan de ek-statische ervaring, waarvan eerder gewag werd gemaakt: dit buiten zichzelf zijn, deze ontzetting is een ervaring van de buitenstaan­der, omdat immers in de extase heel even het Binnen met het Buiten, het Bekende met het Vreemde, het Identieke met het Andere wordt verbonden. Misschien ervaren we de buitenstaan­der bij uitstek - voorheen God, sinds kort: onze dood - slechts als een bezeten weten, als een waan-zin, als een absurditeit, omdat we ons deze nooit eigen kunnen maken. Maar deze waanzin kunnen we niet stelselmatig opzoeken. Zij kan ons hoogstens onverwacht als betrof het een toeval treffen. Zodra deze ervaring van de grens van ons leven op ons toekomt, keert ons li­chaam zich binnenste buiten en raken we letterlijk buiten onszelf. Misschien is dat de reden waarom de aanblik van de gewelddadige dood ons vaak doet huiveren en soms doet kokhalzen. En misschien is het om dezelfde reden dat een cultuur deze ervaring van de grens nooit onbemiddeld, dat wil zeggen nooit zonder enige structurele bescherming heeft toege­laten.

       Een niet-xenofoob denken als bevreemding en verandering vereist eerder een instel­ling dan een stellingname. Deze instelling transformeert zowel de intersub­jectiviteit en de communicatie. Intersubjectiviteit blijkt dan allereerst mede-deel­baarheid. Deze mededeling als medeleven en medelijden bevat zelf weer 'waarheden' die nog slechts 'pathetisch' communiceer­baar zijn. Deze pathetische communicatie dient zich wellicht aan in een tweetal limietgestalten van het sociale verkeer: intimiteit en eenzaamheid. Als gemeenschappelij­ke ervaringen zich bij uitstek in hartstocht en lijden vormen, kunnen intimiteit en eenzaamheid dan niet als grenservaringen van respectie­velijk deze hartstocht en dit lijden doorwerken? Zijn zij niet de 'dividuele' pendanten van de gemeenschapsstich­tende pathos, die zich psychologisch uiten als genot en pijn? Maar dienen we dan niet te accepteren dat deze limietfiguren, evenals beide andere ogenschijnlijke opposities - lijden/hartstocht, pijn/genot - juist niet meer in oppositie tot elkaar staan? Zijn ze niet veeleer supplementair, aanvullend zonder dat ze zich in elkaar uitputten? Het is vanzelfspre­kend verleide­lijk om ze ten opzichte van elkaar uitsluitend te duiden: intimiteit sluit dan eenzaamheid uit, eenzaamheid intimiteit. Maar zou intimiteit niet tevens eenzaamheid kunnen betekenen? Deze gedachte lijkt inmiddels bijna een psycho-therapeutisch gemeenplaats te zijn: voor velen is de intimi­teit die zij met anderen menen te delen, feitelijk eenzaam­heid. De overweging dat voor sommigen de hen toegeschreven een­zaam­heid een onherkenbare intimiteit is met de hen omringende wezens - mensen, dieren en din­gen, kortom met het Andere als het Vreemde - roept echter de nodige weerstand op. Sluiten we beide inzichten op elkaar aan dan blijken eenzaamheid en intimiteit wel degelijk in een supplementaire relatie tot elkaar te staan: intimiteit en eenzaamheid zijn twee gestalten van dezelfde dividuele bestaanswijze, waarin het narcisme wordt doorbroken. Hier wil ik tot slot het onderscheid tussen een totaliserende en een radiante soevereiniteit in herinnering roepen. Misschien wordt er in deze dividuele grenservaringen gebroken met de identificerende en totaliserende soevereiniteit. Misschien toont deze vorm van soevereiniteit, die zichzelf genoeg is zonder in negatieve zin zelfgenoegzaam te zijn, de radiantie waarop eerder werd gewezen.

       Als op dit existentiële vlak de kern van een hedendaagse spiritualiteit deze radiante soevereiniteit is, dan biedt een houding als 'endurance non-passive' uitzicht op een kwetsbaar, want makkelijk breekbaar bestaan. Een dergelijk bestaan is bereid de absurditeit, gekenmerkt door een hartstochtelijke lijdzaamheid, te toonzetten en te stileren. Het verdragen en stileren van de spanning tussen intimiteit en eenzaamheid is wellicht het afgrondelijke fundament van een niet-xenofobe houding. Slechts met het oog op de breekbaarheid van de verhouding tussen intimiteit en eenzaamheid lijkt de uitspraak dat scherven geluk brengen zinvol.

NOTEN

[i]. Girard, R. De zondebok. Kampen 1986.

[ii]. De franse etymologie geeft deze betekenis expliciet aan. Rond 1080 komen de volgende uitdrukkingen voor, die geworteld zijn in het latijn 'sensus': "fait de sentir, organe des sens, sensati­on, manière de sentir, de voir, de penser, etc.". In de betekenis van 'direction' ver­schijnt in de 12e eeuw in uitdrukkingen als "mal sens, en tuz sens' en betekent het letterlijk: "direction dans laquelle on marche". Het is ontleend aan het oorspronkelij­ke duitse woord SEN 'chemin, direction'. Het Duitse woord komt waar­schijnlijk ook van het latijnse SENSUS. Zie: O.Bloch en W. von Wartburg, Dictionnaire etymologique de la langue francaise (1932/1975­(6)), p. 40/284.

[iii]. Fukuyama, F. Het einde van de Geschiedenis en de Laatste Mens. Amsterdam 1992.

[iv]. Jean-François Lyotard, Het postmoderne weten. Kampen 1987.

[v]. Zie m.n.: Réne Girard, Wat vanaf het begin der tijden verborgen was.... Kampen 1990, p. 17/22/49.

[vi]. Aristoteles, Poetica. (vert. N. van der Ben & J.M.Bremer), Amsterdam 1988, p.37.

[vii]. Ik heb in De opstand van het lichaam. Over verzet en zelfervaring bij Foucault en Bataille (SUA, Amsterdam 1989) de fictieve norm die zich in de loop van de westerse geschiedenis aftekent en waartegen tot voor kort alle andere leefwijzen werden afgemeten, als volgt geformuleerd: "de menselijke, westerse, redelijke, blanke, volwassen, gezonde, rechtschapen, werkende, heterosexuele, getrouwde, monogame, kinderen producerende man". Dat wat altijd onderdrukt en zich slechts als een negatief van de afzonderlijke normaspecten laat denken, zijn de verschillende leefwijzen die in de afgelopen 30 jaar steeds luider een positief bestaansrecht hebben opgeëist: "het dierlijke, niet-westerse, waanzinnige, gekleurde, kinderlijke, zieke, delinquente, werkloze, homosexuele, ongetrouwde of celibataire, polygame, kinderloze en ten slotte het vrouwelijke"(139).

[viii]. Zie bijvoorbeeld: Michel Foucault, Geschiedenis van de waanzin. Meppel 1975; Discipline, Toezicht en Straf. De geboorte van de gevangenis. Groningen 1989; De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit 1. Nijmegen 1984.

[ix]. Zie: Leszek Kolakowski, Horror metaphysicus. Kampen 1989; C.W. Maris, Horror vacui. Amsterdam 1990.

[x]. Kolakowski, o.c., p. 143.

[xi]. Otto, R., Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Mün­chen 1917, resp. pp. 14, 22, 28, 42.

[xii]. Friedrich Nietzsche, Aldus sprak Zarathustra. Een boek voor allen en voor niemand. Am­ster­dam/Antwerpen 1971, p. 42.

[xiii]. Ik kan hier niet uitvoerig op deze thematiek ingaan. Zie voor een uitvoeriger systematische en geschiedfilosofische verwerking: Henk Oosterling, Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede (uit te komen in de zomer van 1996)

[xiv]. Zie: Julia Kristeva, De vreemdeling in onszelf. Amster­dam 1991.

[xv]. Zie: Theodor Adorno, Studies in the Authoritarian Persona­lity. 1950. Een saillant detail is de verandering van de titel die eerst 'de fascistische persoonlijkheid' zou moeten heten. Toen hij zijn onderzoek in het democratische Amerika voortzette, kwam hij tot de onthutsende conclusie dat de doorsnee Amerikaan aan het profiel van de Duitse fascist voldeed. Hij veranderde zijn titel in 'autoritair' om deze vernietigende conclusie te maskeren.

[xvi]. Het gaat daarbij om een andere omgang met een onvermijdelijk geweld. Op het meest basale niveau heeft dit pedagogische consequenties: kinderen zullen een andere omgang met geweld moeten leren. Zowel discussies rond geweld in kinderfilms als de uitstotingsmechanismen in groepen komen daarmee in een andere licht te staan. Het buddy-systeem voor AIDS-patiënten lijkt mij een dergelijke ritualisering, waarin de dood niet wordt weggedrukt - zoals in de verzorgingstehuizen - maar waarin de ervaring van de dood positief wordt gestructureerd. De behoefte om nieuwe rouwprocessen te ontwikkelen kan ook tegen deze achtergrond worden gewaardeerd.

[xvii]. Zie: Michel Foucault, Dits et écrits I-IV. Parijs 1994, IV, p. 722.

[xviii]. Zie verder: idem noot 7, hfdst. 10/11.

[xix]. Jean-François Lyotard, Het onmenselijke. Causerieën over de tijd. Kampen 1992, p. 157.

[xx]. Jaques Derrida, Politiques de l'amitié. Parijs 1994, p. 33.

[xxi]. Zie: "Apories: Mourir - s'attendre aux limites de la vérité" in: Le Passage des frontières: Autour du

            travail de Jacques Derrida. Galilée, Parijs 1993, pp. 309-338.

[xxii]. Jean-François Lyotard, Le Différend. Parijs 1983, p. 11.

return to 17.9.99 page