Aporie as existentiele ervaring: (spi)ritualiteit

Henk Oosterling


 [ Uit: Oosterling, H., 1996, Door schijn bewogen: Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede, Kampen: Kok Agora. ]

 

© 1999 Henk Oosterling, Rotterdam, The Netherlands

 

2.2 Aporie als existentiële ervaring: (spi)ritualiteit

 

Wat houden spectrale bevreemding en verandering 'experimenteel' in? Wat is hun existentiële pendant? Dat er in het differentiedenken een sterk existenti­ële impact zit, valt niet te ontkennen. De levensfilosofische grond­slag die het aan Nietzsche ontleent, staat daar garant voor. Zeker in Fou­caults laatste wer­ken klinkt een haast sartriaanse element op. Termen zoals 'autonomie' en 'plicht', die bij Foucault en Derrida in het latere werk terugkeren, worden echter naar mijn mening doorgaans door veel inter­preten weer te existentialis­tisch ingevuld. Het gaat mijns inziens voor alles om een 'lege houding'. Daar­om is een be­staansesthetica geen aberrate vorm van consumptief ultra-individua­lisme of rabiaat egoïsme. Evenmin stoelt deze op een op intersubjec­tieve com­municatie gebaseerd streven naar consensus. Hoewel al deze elementen erin terugge­von­den kunnen worden en met name de laatste er een belangrijke rol in speelt, gaat het veeleer om een creatieve inter-actie die formeel-intentioneel van aard is:

 

       "Bij Derrida zou exemplificeren, als handelen naar het voorbeeld van een hou­ding (leeg aan inhoud) in de plaats kunnen komen van het imite­ren van een inhoud (zonder houding). Zou het daadwerke­lijk op zich nemen of léven van deze hou­ding in de plaats gesteld kunnen worden van (of gesteld worden naast) het Pla­toons-metafy­sisch imiteren van een Zijn dat is, en dat van bovenaf zijn normen op­legt?"(Bulhof 1992: 121)

 

Er is dus wel degelijk een principieel verschil tussen hun praktijk en die van existentialis­ten als Sartre: de esthetisering is doorslaggevend.

 

       "A mon avis, la seule conséquence pratique et acceptable de ce que Sartre a dit consiste à relier sa découverte théorique à la pratique créatri­ce et non plus à l'idée d'authenticité. Je pense qu'il n'y a qu'un seul débouché pratique à cette idée du soi qui n'est pas donné d'avance: nous devons faire de nous-mêmes une oeuvre d'ar­t."(Foucault 1994: IV.392)

 

Lyotards voorstel om een constitutieve 'passi­bilité' onder ogen te zien als een alerte ontvankelijk­heid wordt door Derrida quasi-transcendentaal geëxtrapo­leerd. Zodra we ons de uiteenzettingen uit hoofdstuk 10 in her­innering roepen zal duidelijk zijn dat de aporie daarin expliciet een sleu­telrol krijgt toebedeeld. Hij vat evenals Lyotard de aporie op als een "... non-passage, un événement de venue ou d'avenir qui n'a plus la forme du mouve­ment consistant à passer, traverser, transiter, le 'se passer' d'un événement qui n'aurait plus la forme ou l'allure du pas: en somme une venue sans pas"(Derrida 1993b: 312). Deze blok­kade is totaal. De aporie raakt voorbij iedere problematisering. Deze ervaring is in die zin 'proble­emloos' dat er geen enkele bescherming meer geboden wordt: er kan geen blokkade - pro-bleem als schild of bescherming - meer worden opgewor­pen. In de 'l'expé­rience du non-passage' worden geen andere ervaringen meer opgeroepen dan die van het totale verlies of een volledige overgave: "Là, en somme, en ce lieu d'aporie, il n'y a plus de problème"(Derrida 1993b: 313). Het probleem lost letterlijk als en in de ervaring op.

       In L'Autre cap wees hij reeds op de band tussen een ethisch-politieke dimen­sie en een ervaring van de aporie: "J'oserai suggérer que la morale, la politique, la responsabilité, s'il y en a, n'auront jamais commencé qu'a­vec l'expérience de l'aporie"(Derrida 1991a: 43) De beslissing en de gift zijn slechts mogelijk in het licht van deze ont-zettende ervaring, deze ek-stase. De thematiek van de eindig­heid van zowel de kennis als van het bestaan wordt verder uitgewerkt in deze ervaringster­men. Derrida heeft op grond hiervan in andere teksten een begrip van plicht en van de be­slissing ontwikkeld. Deze denkt hij, om het hegeliaans te stellen, vanuit een absolute negativi­teit. Zo laat een beslissing zich leiden door een keus tussen "le rapport à un autre qui soit son autre (c'est-à-dire un autre opposable dans un couple) et le rapport à un tout autre non opposable, un autre qui n'est plus son autre"(Derrida 1993b: 315). De beslissing als 'dé­ci­sion passive' neemt het subject tegen zichzelf en tegen beter weten in. Sterker, zij gaat aan de oppositie subject-object vooraf en komt voort uit een sfeer die Derrida met Freud 'onbewust' noemt. Hij kent deze niettemin een verant­woor­delijkheid toe, waaraan het individu zich niet kan onttrek­ken:

 

       "celle-ci doit interrompre, elle marque un commencement absolu. Elle signifie donc l'autre en moi qui décide et déchire. La décision passive, condition de l'évé­nement, c'est toujours en moi, structu­rellement, une autre décision, une décision déchirante comme décis­ion de l'autre"(Der­rida 1994: 87).

 

Deze beslissing heeft geen betrekking op een uitzonderingstoestand, zoals bij Schmitt het geval is, maar laadt in feite iedere 'normale' keuze op tot zijn hoogste intensiteit. Het is de gift, het offer van het subject in de dubbele bete­kenis van deze uitdrukking.

       De plichtnotie die daaraan wordt onttrokken, heeft ogenschijnlijk nog sterk kantiaan­se trekken, maar in de principiële regelloosheid van de plicht, in het feit dat evenmin als bij de beslissing en de gift van tevoren een norm is gege­ven, wordt de tautologische beweging van Kants 'prakti­sche Vernunft' openge­broken:

 

       "La forme la plus générale et donc la plus indéterminée de ce dou­ble et même devoir, c'est qu'une décision responsable doit obéir à un 'il faut' qui ne doit rien, à un devoir qui ne doit rien, qui doit ne rien devoir pour être un devoir, qui ne s'aquitte d'aucune dette, un devoir sans dette et donc sans devoir"(Derrida 1993b: 315).

 

Is dit niet een gift van het subject dat zichzelf breekt en ruimte opent voor het andere in zichzelf? Deze plicht impliceert een houding ten aanzien van het Andere waarin diens absolute, onaantastba­re, soevereine waarde wordt gerespec­teerd. Dit maakt dat het Andere nooit op het moment van de beslissing, maar hoogstens achteraf - met andere woorden: als de effecten van de beslissing weer een lineaire tijdsorde, een persoonlijke geschiede­nis herstellen - kenbaar is. Dan heeft het echter zijn anders-zijn verlo­ren: het is óf ingevoegd in de subjectiviteit of het 'subject' is ver-anderd.

       In een verwijzing naar Aristoteles' tijdsnotie, waarin, zoals we reeds in hoofd­stuk 10 zagen, de aporie op exoterische wijze wordt uiteengezet, werpt Derrida voorts de gedachte van een niet-dialectische ervaring op:

 

       "Et si donc l'aporie exotérique restait dans une certain manière irreduc­tible, appelant en tous une endurance, disons plutôt une expérience autre que celle qui consisterait à opposer, de part et d'autre d'une ligne indivi­sible, un autre concept, un concept non vulgaire au concept dit vulgai­re?"(Derrida 1993b: 314)

 

Derrida radicaliseert deze wending: is er wel zoiets als een ervaring moge­lijk zonder dat het een ervaring van de aporie is? Kan er sprake zijn van een beslis­sing, als deze niet ten overstaan van het volstrekt ondenkbare positie 'kiest'? Kan een beslissing iets anders zijn dan een volledige over­gave aan het moment en het gebeuren? Effectueert een beslissing - in tegenstelling tot een keuze - niet een barst in het subject? Of ontstaat het sub-ject pas in de beslissing? Is het subject niet het actief-passieve proces dat zichzelf tot onderwerp maakt? Of in termen van de gift: bestaat er nog wel een mogelijkheid tot geven, als er van te voren een berekening kan worden gemaakt op grond waarvan de gever al weet wat hem daarna zal toekomen?

       Uiteindelijk wordt 'l'expérience de l'aporie' opgevat "comme endurance ou comme passion, comme résistance ou restance interminable". Ik gaf reeds aan dat deze endurance non-passive zich probleemloos in de lyotar­diaanse gedachte van een passibilité laat invoe­gen. In dit pseudo-oxymo­ron culmineert ten slotte Derrida's metafy­sicakritiek: de decon­structie van opposities en de resonantie van een 'mystieke' grond als "l'affirmation qui s'annonçait à travers la forme négati­ve..."(Derrida 1993b: 316). Door deze 'endurance non-passive' worden we teruggevoerd naar de afgrondelijke werking van het versgil. Derrida kritiseert in deze uitdrukking opnieuw de aristoteli­sche categoriale oppositie 'actief-pas­sief'. Dat beide termen in Aristoteles' natuur­filosofie constituenten van wording zijn, duidt op het belang van deze oppositie voor het herdenken van de door Nietzsche gevi­seerde pathos. Dat Aris­toteles middels deze categoriale oppositie de wijze waarop contact mogelijk is analyseert, doet als vanzelf een ethisch-politie­ke toon opklinken. Als Aristoteles concludeert dat 'patient' en 'agent' om op elkaar in te kunnen werken soortgelijk, maar specifiek moeten zijn, wordt duidelijk dat in dit contact een prin­cipiële andersheid is uitgeslo­ten. Derrida breekt in zijn deconstructie een lans voor een ander contact.

       Hij kwalificeert 'endurance' door het 'ance' - evenals bij 'différance' - als wer­king. Van 'différan­ce' merkte hij reeds in Marges op: "il faut médi­ter ceci, dans l'usage de notre langue, que la terminaison en ance reste indécise entre l'actif et le passif"(Derrida 1972a: 9). Een onkriti­sche verta­ling zou zijn: uithou­dings- of weerstands­vermogen. Maar wellicht laat deze uitdrukking zich binnen de derridiaanse context nog het best vertalen als een mengeling van een passief 'verdra­gen' en een actief 'weer­stand bie­den'. In de term 'endurance' blijkt dus evenals dit bij Lyotards 'passibi­lité' het geval is, een ver­strengeling van actieve en passieve aspecten verdiscon­teerd te zijn. De toevoeging 'non-passive' ver­sterkt deze ambi­guïteit. Dat deze 'dubbele negatie' geen activiteit in modernisti­sche zin, maar veeleer een alertheid en een bereidheid inhoudt, laat zich raden.

Deze alerte houding betreft dat wat ons toevalt of toekomt zonder dat dit toekomende en toevallen­de al bij voorbaat in een objectiverende en mani­pulati­eve geste wordt ingezet ten behoeve van een pro-ject. Het 'uithou­den' is daar­om wellicht ook een dubbelzinnig ont-houden: in de herden­king ontzegt het subject zich een subject-bevestigende vorm van her-inneren. Het individu on­dergraaft denkend zijn identiteit en eenheid. Wanneer het zich een totaliserend en identificerend weten ontzegt, wordt het wat het is: dividu, ecce homo. Paradoxaal genoeg maakt deze structu­rele ontzeg­ging een belangrijk deel uit van de zeggings­kracht van dit denken.

       Als de 'experimentele' gestalte van de aporie - om de nietzscheaanse formu­le­ring nog even in herinnering te roepen - een niet-passief verdra­gen en weer­staan is, dan dient zich onvermijdelijk de vraag aan wat nu precies verdragen moet worden. De suggestie dat het in dat geval om lijden of hartstocht gaat dringt zich weliswaar op, maar lijkt mij niet terecht. Als 'endurance non-pas­sive' een existentiële implementatie is van een aanvankelijk kentheoreti­sche, vervolgens esthetische en ten slotte naar een ethisch-politieke dimensie vertaalde aporetische spanning, dan moeten deze verschuivingen mee worden gedacht in haar existentiële en experimentele gestalte. Als we bovendien rekening houden met het feit dat Derrida Hegel deconstrueert en niet uitsluitend abstract negeert waardoor Hegels reflexieve splijting als een opschorting en een 'déchirement' in tact blijft, dan zou het kentheoretische aspect wel eens kunnen doorwerken in het ondraaglijke inzicht dat, als er geen definitieve zingeving is, lijden in ethisch-politiek opzicht uiteindelijk zinloos is. Dan heeft 'endurance' betrek­king op het ondergaan, doorstaan en weerstaan van de absolute zinloosheid der dingen. Deze "ondragelijke lichtheid van het bestaan" kon Hegel niet accepte­ren: het ongelukkige bewustzijn moest nog worden opgeheven. Als Adorno met zijn begrip 'geistige' of 'philosophische Erfah­rung' een specifiek filosofische houding poogt aan te duiden, mogen we Derrida's 'endurance' dan als een radicalere, want subjectkritische ver­werking van deze inzet opvatten. Wordt in beide het 'hyperreflexieve' en 'hyperkritische' inzicht van de zinloosheid van het lijden geaffirmeerd?

       Blijft Adorno nog in een negatief-dialectische of een negatief-kritische posi­tie volharden? Of viseert hij in zijn esthetische theorie een positive­ring van deze ondraaglijke lichtheid? Als dat het geval is, dan laat het esthetische aspect zich naar analogie van Adorno's poging bij differentie­denkers op twee manie­ren duiden. Het kentheoretisch onthechte dividu is altijd al een buiten­staander, een vreemdeling. Deze neemt Grote Vertellin­gen (voor) waar. De radicale consequentie hiervan is echter een onleefbaar en onwaarachtig relativisme, scepticisme of cynisme. In creatief-affirma­tieve zin wordt het dividu in interac­tie met anderen derhalve genood­zaakt tot een bindende zingeving en oriëntatie, die fysiek mededeelbaar is in de pathos. Laten we dit gemeen­schapszin of spiritua­liteit noemen. Deze mede­deelzaamheid kan achteraf kentheoretisch als een waarheidsspel (Foucault) of als kleine vertelling (Lyotard) worden begrepen, maar als belichaamd zelfbewustzijn behoudt het een evenementieel karakter.

       Zingeving is naast een legitimatiepoging van een gebeurtenis zelf altijd een gebeuren. Zo wordt een 'endurance non-passive' een spanningsvolle positie tussen 'aisthesis' en 'pathos'. In de toevoeging 'non-passive' zou dan niet zozeer een actieve, alswel affirmatieve houding tot uitdrukking komen, die een terug­houdendheid verbindt met een openheid waarin zich ieder moment een toe­komst kan ontvouwen. Het niet-xenofobe aspect daar­van is deels gelegen in het respect voor het nimmer te incorporeren Vree­mde, deels in het esthetische zelfbesef altijd al een toeschouwer of buiten­staander te zijn. Er vinden klein­schalige stileringen plaats van het geweld van een principiële deling en een onophefbaar geschil die beide in hun naakte vorm onleefbaar zijn. Daarin articuleert zich een houding ten aan­zien van enerzijds een vertoogsmatig ge­structu­reer­d ik, anderzijds een door een Grote Vertelling getotaliseerde politie­ke gemeenschap, kortom ten aanzien van subjectivi­teit en broederschap. Deze stilering gaat voorbij aan de oppositie subject-object, innerlijk-uiterlijk, ten slotte aan die van een Binnen en een Buiten: de vreemdeling is altijd al in ons.[1] Zo wordt in een levensstijl het inzicht in de onleefbaarheid van het denken èn in de ondenkbaarheid van het leven tot uitdrukking gebracht. Zoals in Foucaults creatief-affirmatieve behande­ling naar voren komt, verenigt de levensstijl als een spiri­tueel be­wust­zijn het rationele bewustzijn met een ritueel besef. Geest en lichaam vallen samen in dit meta-fysieke bestaan. We zullen aanstonds zien, dat dit minstens een dub­bel, maar wel­licht zelfs een drievoudig tijds­begrip vooron­derstelt.

 

Wat hebben we nu eigenlijk aan dergelijke overwegingen? Leveren ze een bij-drage aan de oplossing van de vele problemen waarmee de he­dendaagse mens te kampen heeft? Lossen ze het lijden op of bieden ze een redelijke verdeelsleu­tel? Of gaat het hier niet meer om problemen? Blijk­baar. Want waarom wijst Derrida anders op het verdwijnen van ieder pro­bleem in de ervaring van de aporie? In Het gewicht van de buitenstaander (1972) van Cornelis Verhoeven, waarin op gelijkgestemde wijze een aanzet tot een kritiek van de xenofobe rede wordt ontwik­keld, wordt misschien een antwoord gegeven. Verwijzend naar Plato, merkt Verhoeven op, dat de filosofie 'patho­logisch' kan worden ge­noemd:

 

       "En waar de grenzen tussen activiteit en pas­siviteit ook precies liggen, en hoever ze ook ten gunste van de activiteit worden ver­schov­en, zeker is dat er een grens is en dat het leven tot op grote hoogte een passieve aan­gelegenheid is. Precies tot op die hoogte is het zinloos te vragen naar het nut van een filosofie die zich bezig houdt met levensproblemen, juist als zij een ziekte zou zijn. (...) Nergens is dat zo duidelijk als tegen­over de uiterste grens van onze activiteit, de dood. Naden­ken over de dood en sterfelijkheid is zo elementair in het leven, dat Plato het wijsge­rig denken ook heeft omschreven als een 'oefe­ning in het sterven'. De kunst die door deze oefe­ning eventueel zou worden gebaard, zou een goede dood zijn. Dan is de vraag naar het nut van die kunst wel bijzon­der eigenwijs. Want nut is een categorie die past bij een actieve orga­nisa­tie van levensin­houden en in dat perspectief is sterven het toppunt van nutteloosheid. (...) Nadenken over de dood is niet nut­tig, want het overkomt ons. De oefening baart geen kunst, maar kan op z'n hoogst een paniek bezwe­ren. Filosofie lost geen levenspro­blemen op, maar komt daaruit voort en is even nuttig"(Verhoeven 1972: 93).

 

Ook al is de hyperreflexieve verhouding tot onze eindigheid volstrekt nutte­loos, deze meditatieve plooi in het zelfbewustzijn blijft niet zonder effecten. Ook al is het denken over de eigen dood volstrekt zinloos, de radicalisering van de verontrusting die ons be­spookt, werpt wel licht op onze relaties met ande­ren en met de wereld. Of zoals Verhoeven het elders zegt: "In dit opzicht is de dood exemplarisch voor alle werkelijkheid: (...) uiteindelijk is de realiteit hier­door gekenmerkt dat zij 'anders' is dan de voorstelling die wij ervan vormen en dat zij die telkens weer­legt..."(Verhoe­ven 1982: 106)[2] In het geëkstatiseer­de zelfbewustzijn, in de gemeenschappelijke stilering van de zinloosheid of de dood kan zich wel degelijk een andere houding aandienen ten aanzien van het Vreemde, van de 'arrivant absolu'.

 



471   Zie: Julia Kristeva, Etrangers à nous-mêmes (1988). De gedachte dat "het vreemde in ons" eerder gerespec­teerd dan gereduceerd dient te worden, meent Kristeva reeds bij Freud gewaar te worden. Ook zij meent, dat een esthetiek daaraan een bijdrage kan leveren. Hoewel zij nog een freudi­aanse opvatting van de inwerking van het vreemde hanteert - loutering - werpt ze in een tussenzin een interessante gedachte over een mogelijke taak voor de filosofie op, waar­mee zij indirect mijn these ondersteunt: "D'autre part, l'analyse pourra éclairer cet affect, mais, loin de s'acharner à le dissoudre, elle devrait passer la main à l'esthétique (certains diront aussi à la philosophie) pour en saturer le cheminement fantasmatique et en assurer l'éternel retour cathartique, pas exemple chez les lecteurs d'histoires inquiétantes"(Kristeva 1988: 280).

472   Cornelis Verhoeven, Weerloos denken. Beschouwingen over de inval en het oeuvre (1982).

return to 17.9.99 page

Hosted by www.Geocities.ws

1