Aporie as existentiele ervaring:
(spi)ritualiteit Henk Oosterling |
[
Uit: Oosterling, H., 1996, Door schijn bewogen: Naar een
hyperkritiek van de xenofobe rede, Kampen: Kok Agora. ]
© 1999 Henk Oosterling, Rotterdam, The Netherlands
2.2
Aporie als existentiële ervaring: (spi)ritualiteit
Wat
houden spectrale bevreemding en verandering 'experimenteel' in?
Wat is hun existentiële pendant? Dat er in het differentiedenken
een sterk existentiële impact zit, valt niet te ontkennen. De
levensfilosofische grondslag die het aan Nietzsche ontleent,
staat daar garant voor. Zeker in Foucaults laatste werken
klinkt een haast sartriaanse element op. Termen zoals 'autonomie'
en 'plicht', die bij Foucault en Derrida in het latere werk
terugkeren, worden echter naar mijn mening doorgaans door veel
interpreten weer te existentialistisch ingevuld. Het gaat
mijns inziens voor alles om een 'lege houding'. Daarom is een
bestaansesthetica geen aberrate vorm van consumptief ultra-individualisme
of rabiaat egoïsme. Evenmin stoelt deze op een op
intersubjectieve communicatie gebaseerd streven naar consensus.
Hoewel al deze elementen erin teruggevonden kunnen worden en
met name de laatste er een belangrijke rol in speelt, gaat het
veeleer om een creatieve inter-actie die formeel-intentioneel van
aard is:
"Bij Derrida zou exemplificeren, als handelen naar het
voorbeeld van een houding (leeg aan inhoud) in de plaats
kunnen komen van het imiteren van een inhoud (zonder
houding). Zou het daadwerkelijk op zich nemen of léven van
deze houding in de plaats gesteld kunnen worden van (of gesteld
worden naast) het Platoons-metafysisch imiteren van een Zijn
dat is, en dat van bovenaf zijn normen oplegt?"(Bulhof
1992: 121)
Er
is dus wel degelijk een principieel verschil tussen hun praktijk
en die van existentialisten als Sartre: de esthetisering is
doorslaggevend.
"A mon avis, la seule conséquence pratique et acceptable de
ce que Sartre a dit consiste à relier sa découverte théorique
à la pratique créatrice et non plus à l'idée
d'authenticité. Je pense qu'il n'y a qu'un seul débouché
pratique à cette idée du soi qui n'est pas donné d'avance:
nous devons faire de nous-mêmes une oeuvre
d'art."(Foucault 1994: IV.392)
Lyotards
voorstel om een constitutieve 'passibilité' onder ogen te zien
als een alerte ontvankelijkheid wordt door Derrida quasi-transcendentaal
geëxtrapoleerd. Zodra we ons de uiteenzettingen uit hoofdstuk
10 in herinnering roepen zal duidelijk zijn dat de aporie
daarin expliciet een sleutelrol krijgt toebedeeld. Hij vat
evenals Lyotard de aporie op als een "... non-passage, un
événement de venue ou d'avenir qui n'a plus la forme du
mouvement consistant à passer, traverser, transiter, le 'se
passer' d'un événement qui n'aurait plus la forme ou l'allure
du pas: en somme une venue sans pas"(Derrida 1993b: 312).
Deze blokkade is totaal. De aporie raakt voorbij iedere
problematisering. Deze ervaring is in die zin 'probleemloos'
dat er geen enkele bescherming meer geboden wordt: er kan geen
blokkade - pro-bleem als schild of bescherming - meer worden
opgeworpen. In de 'l'expérience du non-passage' worden geen
andere ervaringen meer opgeroepen dan die van het totale verlies
of een volledige overgave: "Là, en somme, en ce lieu
d'aporie, il n'y a plus de problème"(Derrida 1993b:
313). Het probleem lost letterlijk als en in de ervaring op.
In L'Autre cap wees hij reeds op de band tussen een
ethisch-politieke dimensie en een ervaring van de aporie:
"J'oserai suggérer que la morale, la politique, la
responsabilité, s'il y en a, n'auront jamais commencé
qu'avec l'expérience de l'aporie"(Derrida 1991a: 43) De
beslissing en de gift zijn slechts mogelijk in het licht van deze
ont-zettende ervaring, deze ek-stase. De thematiek van de eindigheid
van zowel de kennis als van het bestaan wordt verder uitgewerkt
in deze ervaringstermen. Derrida heeft op grond hiervan in
andere teksten een begrip van plicht en van de beslissing
ontwikkeld. Deze denkt hij, om het hegeliaans te stellen, vanuit
een absolute negativiteit. Zo laat een beslissing zich leiden
door een keus tussen "le rapport à un autre qui soit son
autre (c'est-à-dire un autre opposable dans un couple) et le
rapport à un tout autre non opposable, un autre qui n'est plus son
autre"(Derrida 1993b: 315). De beslissing als 'décision
passive' neemt het subject tegen zichzelf en tegen beter weten
in. Sterker, zij gaat aan de oppositie subject-object vooraf en
komt voort uit een sfeer die Derrida met Freud 'onbewust' noemt.
Hij kent deze niettemin een verantwoordelijkheid toe, waaraan
het individu zich niet kan onttrekken:
"celle-ci doit interrompre, elle marque un commencement
absolu. Elle signifie donc l'autre en moi qui décide et
déchire. La décision passive, condition de l'événement,
c'est toujours en moi, structurellement, une autre décision,
une décision déchirante comme décision de
l'autre"(Derrida 1994: 87).
Deze
beslissing heeft geen betrekking op een uitzonderingstoestand,
zoals bij Schmitt het geval is, maar laadt in feite iedere
'normale' keuze op tot zijn hoogste intensiteit. Het is de gift,
het offer van het subject in de dubbele betekenis van deze
uitdrukking.
De plichtnotie die daaraan wordt onttrokken, heeft ogenschijnlijk
nog sterk kantiaanse trekken, maar in de principiële
regelloosheid van de plicht, in het feit dat evenmin als bij de
beslissing en de gift van tevoren een norm is gegeven, wordt de
tautologische beweging van Kants 'praktische Vernunft'
opengebroken:
"La forme la plus générale et donc la plus indéterminée
de ce double et même devoir, c'est qu'une décision
responsable doit obéir à un 'il faut' qui ne doit rien, à un devoir
qui ne doit rien, qui doit ne rien devoir pour être un devoir,
qui ne s'aquitte d'aucune dette, un devoir sans dette et donc
sans devoir"(Derrida 1993b: 315).
Is
dit niet een gift van het subject dat zichzelf breekt en ruimte
opent voor het andere in zichzelf? Deze plicht impliceert een
houding ten aanzien van het Andere waarin diens absolute,
onaantastbare, soevereine waarde wordt gerespecteerd. Dit
maakt dat het Andere nooit op het moment van de beslissing, maar
hoogstens achteraf - met andere woorden: als de effecten van de
beslissing weer een lineaire tijdsorde, een persoonlijke
geschiedenis herstellen - kenbaar is. Dan heeft het echter zijn
anders-zijn verloren: het is óf ingevoegd in de subjectiviteit
of het 'subject' is ver-anderd.
In een verwijzing naar Aristoteles' tijdsnotie, waarin, zoals we
reeds in hoofdstuk 10 zagen, de aporie op exoterische wijze
wordt uiteengezet, werpt Derrida voorts de gedachte van een niet-dialectische
ervaring op:
"Et si donc l'aporie exotérique restait dans une certain
manière irreductible, appelant en tous une endurance, disons
plutôt une expérience autre que celle qui consisterait
à opposer, de part et d'autre d'une ligne indivisible, un
autre concept, un concept non vulgaire au concept dit
vulgaire?"(Derrida 1993b: 314)
Derrida
radicaliseert deze wending: is er wel zoiets als een ervaring
mogelijk zonder dat het een ervaring van de aporie is? Kan er
sprake zijn van een beslissing, als deze niet ten overstaan van
het volstrekt ondenkbare positie 'kiest'? Kan een beslissing iets
anders zijn dan een volledige overgave aan het moment en het
gebeuren? Effectueert een beslissing - in tegenstelling tot een
keuze - niet een barst in het subject? Of ontstaat het sub-ject
pas in de beslissing? Is het subject niet het actief-passieve
proces dat zichzelf tot onderwerp maakt? Of in termen van de
gift: bestaat er nog wel een mogelijkheid tot geven, als er van
te voren een berekening kan worden gemaakt op grond waarvan de
gever al weet wat hem daarna zal toekomen?
Uiteindelijk wordt 'l'expérience de l'aporie' opgevat
"comme endurance ou comme passion, comme résistance ou restance
interminable". Ik gaf reeds aan dat deze endurance non-passive
zich probleemloos in de lyotardiaanse gedachte van een passibilité
laat invoegen. In dit pseudo-oxymoron culmineert ten slotte
Derrida's metafysicakritiek: de deconstructie van opposities
en de resonantie van een 'mystieke' grond als "l'affirmation
qui s'annonçait à travers la forme négative..."(Derrida
1993b: 316). Door deze 'endurance non-passive' worden we
teruggevoerd naar de afgrondelijke werking van het versgil.
Derrida kritiseert in deze uitdrukking opnieuw de
aristotelische categoriale oppositie 'actief-passief'. Dat
beide termen in Aristoteles' natuurfilosofie constituenten van
wording zijn, duidt op het belang van deze oppositie voor het
herdenken van de door Nietzsche geviseerde pathos. Dat Aristoteles
middels deze categoriale oppositie de wijze waarop contact
mogelijk is analyseert, doet als vanzelf een ethisch-politieke
toon opklinken. Als Aristoteles concludeert dat 'patient' en
'agent' om op elkaar in te kunnen werken soortgelijk, maar
specifiek moeten zijn, wordt duidelijk dat in dit contact een
principiële andersheid is uitgesloten. Derrida breekt in
zijn deconstructie een lans voor een ander contact.
Hij kwalificeert 'endurance' door het 'ance' - evenals bij 'différance'
- als werking. Van 'différance' merkte hij reeds in Marges
op: "il faut méditer ceci, dans l'usage de notre langue,
que la terminaison en ance reste indécise entre
l'actif et le passif"(Derrida 1972a: 9). Een onkritische
vertaling zou zijn: uithoudings- of weerstandsvermogen.
Maar wellicht laat deze uitdrukking zich binnen de derridiaanse
context nog het best vertalen als een mengeling van een passief
'verdragen' en een actief 'weerstand bieden'. In de term
'endurance' blijkt dus evenals dit bij Lyotards 'passibilité'
het geval is, een verstrengeling van actieve en passieve
aspecten verdisconteerd te zijn. De toevoeging 'non-passive'
versterkt deze ambiguïteit. Dat deze 'dubbele negatie' geen
activiteit in modernistische zin, maar veeleer een alertheid en
een bereidheid inhoudt, laat zich raden.
Deze
alerte houding betreft dat wat ons toevalt of toekomt zonder dat
dit toekomende en toevallende al bij voorbaat in een
objectiverende en manipulatieve geste wordt ingezet ten
behoeve van een pro-ject. Het 'uithouden' is daarom wellicht
ook een dubbelzinnig ont-houden: in de herdenking
ontzegt het subject zich een subject-bevestigende vorm van her-inneren.
Het individu ondergraaft denkend zijn identiteit en eenheid.
Wanneer het zich een totaliserend en identificerend weten
ontzegt, wordt het wat het is: dividu, ecce homo.
Paradoxaal genoeg maakt deze structurele ontzegging een
belangrijk deel uit van de zeggingskracht van dit denken.
Als de 'experimentele' gestalte van de aporie - om de
nietzscheaanse formulering nog even in herinnering te roepen
- een niet-passief verdragen en weerstaan is, dan dient zich
onvermijdelijk de vraag aan wat nu precies verdragen moet worden.
De suggestie dat het in dat geval om lijden of hartstocht gaat
dringt zich weliswaar op, maar lijkt mij niet terecht. Als
'endurance non-passive' een existentiële implementatie is van
een aanvankelijk kentheoretische, vervolgens esthetische en ten
slotte naar een ethisch-politieke dimensie vertaalde aporetische
spanning, dan moeten deze verschuivingen mee worden gedacht in
haar existentiële en experimentele gestalte. Als we bovendien
rekening houden met het feit dat Derrida Hegel deconstrueert
en niet uitsluitend abstract negeert waardoor Hegels reflexieve
splijting als een opschorting en een 'déchirement' in tact
blijft, dan zou het kentheoretische aspect wel eens kunnen
doorwerken in het ondraaglijke inzicht dat, als er geen
definitieve zingeving is, lijden in ethisch-politiek opzicht
uiteindelijk zinloos is. Dan heeft 'endurance' betrekking op
het ondergaan, doorstaan en weerstaan van de absolute zinloosheid
der dingen. Deze "ondragelijke lichtheid van het
bestaan" kon Hegel niet accepteren: het ongelukkige bewustzijn
moest nog worden opgeheven. Als Adorno met zijn begrip 'geistige'
of 'philosophische Erfahrung' een specifiek filosofische
houding poogt aan te duiden, mogen we Derrida's 'endurance' dan
als een radicalere, want subjectkritische verwerking van deze
inzet opvatten. Wordt in beide het 'hyperreflexieve' en 'hyperkritische'
inzicht van de zinloosheid van het lijden geaffirmeerd?
Blijft Adorno nog in een negatief-dialectische of een negatief-kritische
positie volharden? Of viseert hij in zijn esthetische theorie
een positivering van deze ondraaglijke lichtheid? Als dat het
geval is, dan laat het esthetische aspect zich naar
analogie van Adorno's poging bij differentiedenkers op twee
manieren duiden. Het kentheoretisch onthechte dividu is altijd
al een buitenstaander, een vreemdeling. Deze neemt Grote
Vertellingen (voor) waar. De radicale consequentie hiervan is
echter een onleefbaar en onwaarachtig relativisme, scepticisme of
cynisme. In creatief-affirmatieve zin wordt het dividu in
interactie met anderen derhalve genoodzaakt tot een bindende
zingeving en oriëntatie, die fysiek mededeelbaar is in de
pathos. Laten we dit gemeenschapszin of spiritualiteit
noemen. Deze mededeelzaamheid kan achteraf kentheoretisch als
een waarheidsspel (Foucault) of als kleine vertelling (Lyotard)
worden begrepen, maar als belichaamd zelfbewustzijn behoudt het
een evenementieel karakter.
Zingeving is naast een legitimatiepoging van een gebeurtenis zelf
altijd een gebeuren. Zo wordt een 'endurance non-passive' een
spanningsvolle positie tussen 'aisthesis' en 'pathos'. In de
toevoeging 'non-passive' zou dan niet zozeer een actieve, alswel
affirmatieve houding tot uitdrukking komen, die een
terughoudendheid verbindt met een openheid waarin zich ieder
moment een toekomst kan ontvouwen. Het niet-xenofobe aspect
daarvan is deels gelegen in het respect voor het nimmer te
incorporeren Vreemde, deels in het esthetische zelfbesef altijd
al een toeschouwer of buitenstaander te zijn. Er vinden
kleinschalige stileringen plaats van het geweld van een
principiële deling en een onophefbaar geschil die beide in hun
naakte vorm onleefbaar zijn. Daarin articuleert zich een houding
ten aanzien van enerzijds een vertoogsmatig
gestructureerd ik, anderzijds een door een Grote Vertelling
getotaliseerde politieke gemeenschap, kortom ten aanzien van
subjectiviteit en broederschap. Deze stilering gaat voorbij aan
de oppositie subject-object, innerlijk-uiterlijk, ten slotte aan
die van een Binnen en een Buiten: de vreemdeling is altijd al in
ons.[1] Zo wordt in een levensstijl
het inzicht in de onleefbaarheid van het denken èn in de
ondenkbaarheid van het leven tot uitdrukking gebracht. Zoals in
Foucaults creatief-affirmatieve behandeling naar voren komt,
verenigt de levensstijl als een spiritueel bewustzijn het
rationele bewustzijn met een ritueel besef. Geest en lichaam
vallen samen in dit meta-fysieke bestaan. We zullen
aanstonds zien, dat dit minstens een dubbel, maar wellicht
zelfs een drievoudig tijdsbegrip vooronderstelt.
Wat
hebben we nu eigenlijk aan dergelijke overwegingen? Leveren ze
een bij-drage aan de oplossing van de vele problemen waarmee de
hedendaagse mens te kampen heeft? Lossen ze het lijden op of
bieden ze een redelijke verdeelsleutel? Of gaat het hier niet
meer om problemen? Blijkbaar. Want waarom wijst Derrida anders
op het verdwijnen van ieder probleem in de ervaring van de
aporie? In Het gewicht van de buitenstaander (1972) van
Cornelis Verhoeven, waarin op gelijkgestemde wijze een aanzet tot
een kritiek van de xenofobe rede wordt ontwikkeld, wordt
misschien een antwoord gegeven. Verwijzend naar Plato, merkt
Verhoeven op, dat de filosofie 'pathologisch' kan worden
genoemd:
"En waar de grenzen tussen activiteit en passiviteit ook
precies liggen, en hoever ze ook ten gunste van de activiteit
worden verschoven, zeker is dat er een grens is en dat het
leven tot op grote hoogte een passieve aangelegenheid is.
Precies tot op die hoogte is het zinloos te vragen naar het nut
van een filosofie die zich bezig houdt met levensproblemen, juist
als zij een ziekte zou zijn. (...) Nergens is dat zo duidelijk
als tegenover de uiterste grens van onze activiteit, de dood.
Nadenken over de dood en sterfelijkheid is zo elementair in het
leven, dat Plato het wijsgerig denken ook heeft omschreven als
een 'oefening in het sterven'. De kunst die door deze
oefening eventueel zou worden gebaard, zou een goede dood zijn.
Dan is de vraag naar het nut van die kunst wel bijzonder
eigenwijs. Want nut is een categorie die past bij een actieve
organisatie van levensinhouden en in dat perspectief is
sterven het toppunt van nutteloosheid. (...) Nadenken over de
dood is niet nuttig, want het overkomt ons. De oefening baart
geen kunst, maar kan op z'n hoogst een paniek bezweren.
Filosofie lost geen levensproblemen op, maar komt daaruit voort
en is even nuttig"(Verhoeven 1972: 93).
Ook
al is de hyperreflexieve verhouding tot onze eindigheid volstrekt
nutteloos, deze meditatieve plooi in het zelfbewustzijn blijft
niet zonder effecten. Ook al is het denken over de eigen dood
volstrekt zinloos, de radicalisering van de verontrusting die ons
bespookt, werpt wel licht op onze relaties met anderen en met
de wereld. Of zoals Verhoeven het elders zegt: "In dit
opzicht is de dood exemplarisch voor alle werkelijkheid: (...)
uiteindelijk is de realiteit hierdoor gekenmerkt dat zij
'anders' is dan de voorstelling die wij ervan vormen en dat zij
die telkens weerlegt..."(Verhoeven 1982: 106)[2] In het geëkstatiseerde
zelfbewustzijn, in de gemeenschappelijke stilering van de zinloosheid
of de dood kan zich wel degelijk een andere houding aandienen ten
aanzien van het Vreemde, van de 'arrivant absolu'.
471 Zie: Julia Kristeva, Etrangers
à nous-mêmes (1988). De gedachte dat "het vreemde in
ons" eerder gerespecteerd dan gereduceerd dient te worden,
meent Kristeva reeds bij Freud gewaar te worden. Ook zij meent,
dat een esthetiek daaraan een bijdrage kan leveren. Hoewel zij
nog een freudiaanse opvatting van de inwerking van het vreemde
hanteert - loutering - werpt ze in een tussenzin een interessante
gedachte over een mogelijke taak voor de filosofie op, waarmee
zij indirect mijn these ondersteunt: "D'autre part,
l'analyse pourra éclairer cet affect, mais, loin de s'acharner
à le dissoudre, elle devrait passer la main à l'esthétique
(certains diront aussi à la philosophie) pour en saturer le
cheminement fantasmatique et en assurer l'éternel retour
cathartique, pas exemple chez les lecteurs d'histoires
inquiétantes"(Kristeva 1988: 280).
472 Cornelis Verhoeven, Weerloos
denken. Beschouwingen over de inval en het oeuvre (1982).