dr. Bogomir Novak

Reaktualizacija Taylorjeve kritike moderne kulture

Povzetek

Predstavljeni prispevek je nastal na osnovi diskusije na okrogli mizi na temo Etika, realizem in zgodovina, 27. 10. 2000, ki jo je priredila Študentska založba ob izdaji Taylorjeve knjige Nelagodna sodobnost.  V prispevku obravnavamo možnost srednje poti razvoja kulture med individualizmom in komunitarizmom. Razvoj kulture pogojuje komunikacija, zato ni vseeno kakšna. V multikulturnioh stikih gre za medkulturno komunikacijo. V razvoju globalne kulture iščemo mesto slovenske kulture v njej. Kulture so tako kot družbeni sistemi fragmentarne, spremenljive in izpostavljene enostranskim učinkom, zato jih kaj lahko dihotomiziramo. 

Kritična avtorefleksija je sestavni del življenja postmodernih kultur. Reaktualizacija Taylorjeve kritike je danes potrebna, ker človek še vedno išče srednjo pot med napredujočo individualizacijo in socializacijo, sociabilnostjo ali pripadnostjo (post)moderne kulture. Po padcu Berlinskega zidu po eni strani ruska kultura beleži nazadovanje iz ravni socialističnega realizma v smeri avtohtone zaprtosti in potrošniško manipulirajočih elementov, po drugi strani pa tudi navidez demokratična zahodna kultura beleži več dekadentnih in obrambo avtokratskih elementov. Uveljavlja pa se glokalna zavest povezanosti v dobrem in slabem.       

Ključne besede: kultura, neo-liberalizem, komunitarizem, socialistični realizem, sidra, geselne besede.
  
1. Uvod 

Zvestoba je osnovna sestavina osebne značajskosti, doslednosti, prepoznavnosti sebi in drugim, zrele moralne drže in odraslosti. Zvestoba je postala ne le sociološki problem, ampak tudi kulturološki in psihološki. Zakaj je zvestobo lahko zastopati v tradicionalni, zaprti, predmoderni družbi in tako težko v postmoderni 'detradicionalizirani' (Giddens)? Ali je lahko partnersko zvestobo nadomesti osebna. Videti je, da Taylor zastopa prav takšno stališče. “Biti zvest samemu sebi pomeni biti zvest svoji lastni izvirnosti in to je nekaj, kar lahko izrazim in odkrijem samo jaz. S tem ko jo artikuliram, hkrati tudi branim sebe. Uresničujem potencialnost, ki je prav moja lastna. To je ozadje razumevanja ideala pristnosti in ciljev samoizpolnitve ali samouresničitve, v katerih je običajno izražena. To je podlaga, ki daje moralno moč kulturi pristnosti, vključno z njenimi najbolj degradiranimi, absurdnimi ali trivializiranimi oblikami. To je tisto, kar daje smisel ideji “delati svoje lastne stvari” ali “najti svojo lastno izpolnitev” (Taylor, 2000; 26).” Logoterapevti (Frankl, Lukacs) so Maslowu že ugovarjali, da samouresničitev ni isto kot samoosmislitev v kontekstu in da je slednje pomembnejše kot prvo. Moderna kultura brez tradicije pozablja na zvestobo kot pozablja na zavezujočnost pomena homo patiensa.       

Nekateri predstavniki skrajnega filozofskega individualizma trdijo, da je sklicevanje na širši kolektiv le sleparstvo, s katerim dosežemo, da ljudje pristajajo na prostovoljno hlapčevstvo. Gre za nesporazum v različnih razumevanjih svobode. V enem pomenu je svoboda od v smislu osvoboditev vseh ovir po drugi strani pa je svoboda poslušnosti, soudeležbi pri odločanju in sprejemanju sopripadnosti  in trajni kolektivni identiteti. Legitimacijsko načelo narodove suverenosti deluje le, če jo državljani nacije-države sprejmejo, če torej obstaja zgornja sopripadnost v smislu občutka zanjo. Če demokracija te identifikacije ne uspe doseči, je njen obstoj ogrožen. Sodobna država mora utelešati skupne cilje; tako da vsaj v predstavah svojih državljanov velja za legitimno.  Taylorjev miselni napor je posvečen utemeljevanju individualno avtentičnega in socialno kohezivnega v postmoderni kulturi. 

2. Taylorjeva kompleksna ocena sodobne kulture

Taylor (2000) zanika, da bi bila (post)moderna kultura samo plitva oz. površinska  in želi videti tudi njene globine. To pa je mogoče le v medkulturni komunikaciji. V tem zapisu bomo skušali analizirati nekatere dileme v razvoju zahodne kulture in eksplicirati implicitne pomene Taylorjeve misli. 

Točna diagnoza stanja kulture kljub njenim samorefleksivnim naporom samorazumevanja ne more nastati, ker je vsakokratno odkrivanje njenih značilnosti tudi subjektivno. Z različnih koncev sveta se vidi njena razvojna stopnja drugače, ker tudi je drugačna. Naša ocena kulture je odvisna od tega, kje in kako živimo. 

Že opredelitev kulture vključuje poti njenega raziskovanja. Težava je, ker obstaja veliko število definicij kulture. Na splošno štejemo h kulturi kompleks specifičnih verskih nazorov, dosežkov v ozadju družbe. Zaradi običajne jezikovne uporabe izključene lastnosti agresivnosti, zločina, destruktivnosti, ki jih pa vsaka kultura vsaj na prikrit način dopušča, je vsaka kultura v bistvu bipolarna kultura. Tudi Taylor odgovarja na vprašanje, kaj kulturo ohranja in kaj ogroža. V kulturi naj bi prizadevni posameznik našel odgovor na vprašanje, katere vrednote ga združujejo in ga razdružujejo z drugimi ljudmi. 

Simmel (2000) razume kulturo kot človekovo izpopolnjevanje, oplemenitenje in intelektualizacijo forme življenja. Lahko jo razumemo obliko socialne dejanskosti oz. kot sklop prevladujočih temeljnih prepričanj in vrednot, s pomočjo katerih pripadniki določenega socialnega sistema osmislijo okolje in svoje delovanje v njem. H kulturi sodijo vsi cilji oz. vrednote, ki si jih določena družba postavlja z namenom samoorganiziranja. Kultura je proces humanizacije, če vključuje in integrira vase tudi to, kar se ni kulturno. Imperialna, gospodovalna oz. kolonizatorska kultura, kakršna je danes ameriška, se rada uveljavlja z nasilnimi sredstvi.  Razumemo jo kot razmeroma stabilno kategorijo, ki se kaže v specifičnih normah, ritualih, navadah, žargonu oz. v takem ali drugačnem vsakodnevnem ravnanju udeležencev. Da je med lastnostmi kulture najpomembnejša njena stabilnost je razvidno iz dejstva, da je stil življenja (npr. american way of life) najteže spremeniti. Vendar  težnjo po ohranjanju stalnosti, kristaliziranega jedra v kulturi spodbija drugo dejstvo, da je le-ta zaradi identitetnih bojev v nenehnem sporu s samo seboj. 

Za Taylorja je zahodna kultura določen vrednotni sistem, ki od renesanse dalje poudarja pomen posameznika. Pri tem mu ne gre za analizo vseh glavnih vrednot, ampak le za osnovno, ki je v medsebojni komunikaciji. Omeji se na težave v komuniciranju le znotraj zahodne kulture same, ne da bi jo primerjal z vzhodno kulturo in ne da bi videl nekatere elemente vzhodne kulture v zahodni kot Sloterdijk (2000). Verjame v sposobnost samoizboljševanja in samokorekcije podobno kot Soros (1999) v ameriško civilizacijo, vendar pa eksplicitno ne trdi, da ima zahodna kultura religiozno osnovo (M. Weber, Huntington). Podobno kot Soros verjame v razvojno perspektivo  odprte družbe verjame tudi Taylor. Oba slutita, da se lahko zahodna družba-kultura sesuje vase, se zapre in postaja totalitarna. Nevarno je, da bi kulturo vključujočnosti iz ozadja preplavila fundamentalistična antimoderna kultura izključujočnosti. Večje število možnosti za nekatere posameznike pomeni manjše možnosti izbir za druge, ker se kapitalizem razvija na temelju izključujočnosti. Taylor se tega zaveda, ko opozarja na stanje mehkega despotizma v demokraciji. 

Od moči delovanja načel vključujočnosti (integrativnosti)  in izključujočnosti  (eksluzivnosti) v kulturi je odvisna odprtost ali zaprtost določene kulture. Danes še vedno premalo vemo o silnicah, ki omogočajo razvijanje kulture kvišku in silnicah nazadovanja, skratka o silnicah demokratizacije in totalitarizacije javnega in privatnega življenja, kar pa je precejšnja pomanjkljivost, ker to neznanje zmanjšuje sposobnost samoregulacije na ravni kulture posameznika, naroda in človeštva. Marcusejeva diagnoza represivne civilizacije velja tudi za kulturo. Zato je vedno znova ugotavljati, v koliki meri je določena kultura dopuščujoča, permisivna in omogoča po Rifkinu (Rifkin, 2000) dostop (access) do sebe, in si prizadevati za širjenje njenih horizontov brez kulturnega imperializma in kolonizacije življenja.     

Verjetno je, da nismo v celoti gledano niti na višini časov, niti v njegovih nižavah, čeprav se v času skrajnosti (Hobsbawmov izraz) oboje najbolj izrazito izkazuje. Celo absolutiziranje nekaterih vrednot kot je sreča v smislu 'nenehne vzhičenosti' (Brucknerjev izraz), ljubezni kot erotizma in pornografije, zdravja kot salutokracije nas ne morejo prepričati, da je celotna planertarna oz. globalna kultura nekaj dekadentnega, destruktivna v svojem jedru in le eksces poslednjega človeka, ki je postal že samemu sebi odvečni odpadek. Dejstvo pa je, da se del zahodne kulture na ta način reflektira in diagnosticira. 

Večina avtorjev je prepričana, da se v zahodni kulturi  najhitreje razvija tehnična kultura, duhovna kultura pa celo stagnira. Zato je v primerjavi s predmodernim svetom tudi najmanj razvita. Obratno razvojno smer bi dosegli, če bi svoboda od nečesa postala manj pomembna kot svoboda za nekaj, vključevanje človeka v naravo pomembnejše kot izključevanje in gospodovanje nad njo manj kot  vrednote sožitja. Prav tu pa manjka Taylorju tematizacija odnosa med kulturo in naravo v smislu razvoja ekoetike. Sožitja si ne predstavljamo zgolj socio- ali kulturno-centrično1.  Prav tako nima v razvojni perspektivi še nerojenih otrok kot Jonas v smislu načela odgovornosti. 
    
Življenje je bilo od nekdaj trdo. Šele novoveški človek je ustvaril tolikšno količino proizvajalnih sil, da je lahko upal na lahko življenje. Življenje ni več trdo, je pa nelagodno.  Za Freudom in Spenglerjem tudi Taylor ponovno na specifični način odkriva nelagodja v zahodni kulturi v smislu treh skrbi zaradi individualistični atomizem2, čigar slaba stran je egocentrizem. Individualni atomizem je nastal zaradi neosebnih, naključnih odnosov v veliki koncentraciji prebivalstva v mestih. S  tem, ko družba ne najde skupnega cilja, prepušča posameznike njim samim in njihovemu narcisizmu, ki ga je kot bistveno lastnost ameriške kulture analiziral Lasch.  Lipovetsky (1987) je označil sodobnost kot dobo praznine enotnega smisla. Taylor, ki analizira tendence razvoja kulture v zadnjih stoletjih, priznava te negativne posledice sicer po sprejemljive zahodne kulture z zdravimi temelji. Vir nastanka moderne kulture in sebstva  je v koncu srednjeveških redov. Pomeni odčaranje sveta (Entzauberung der Welt pri Webru) z gospostvom instrumentalnega razuma. Iz tega lahko sledi konec človeka v svetu zaradi tehničnih in medijskih naprav (Anders, 1996) in konca emocij (Lewis, 1998). Taylor se v omenjeni knjižici ne ukvarja s posledicami tehnične kulture v simulakrih, kiborgih ali virtualnem svetu in tudi ne z njenimi skrajnimi posledicami v koncu človeka. Zaradi razvoja tehnične kulture po Taylorju večina iluzorično sanja o hitrem popravilu. 

Taylor ocenjuje zahodno kulturo s kanadskega zornega kota, ki ni identičen z ameriškim ali zahodnoevropskim. Pri metodi ocenjevanja je pomembno vprašanje, kakšen je odnos med posameznikom in družbo, na katerega ne odgovarja le sociolog, ampak implicitno tudi kulturolog ali antropolog. Jasno je, da bi posameznik drugače izražal svoje sebstvo, če bi bil drugače socializiran. Ker pa je sebstvo (angl. self, nem. selbst) prav tako vprašljivo kot absolut, ni jasno, katera kultura najbolje podpira njegovo avtentično izražanje.3  Ko vemo (Jamnik, Senegačnik) se z ravnodušnostjo do absoluta relativistično izgublja skupno etično dobro. Da ekvidistanca do vsega ni vzdržna pozicija dokazujeta danes bipolarna fundamentalizma kot sta zahodni in islamski.  Idealna znanstvena, religiozna ali vzgojna in kulturna skupnost so sicer kot utopični konstrukti znan odgovor, ki pa ne vzdrži kritike s strani socialne realnosti.        

Taylor verjame v povratek k avtentičnosti posameznika in resnično skupnost, čeprav vidi zabris meje med avtentičnostjo in neavtentičnostjo. Ne vprašuje se, ali je kultura izpolnjujoča ali pa je komaj še znosna in gre le za odgodje njenega konca. Sloterdijk jo vidi z vidika uresničevanja kibernetskega imperativa, ki  se glasi: deluj tako, da sproti odpravljaš vse ovire (blokade, frustracije) za lastno mobilnost, iz katere je  izpeljan lastni razvoj. Skoraj ni treba posebej poudarjati, da takšna tavtologija mobilnosti in razvoja vodi k substitutu boga in zamenjavanje (i)racionalne racionalne instrumentalnosti s ciljno. Ko starogrški kybernetes postane gospodar sveta je to  zavajajoče kot v Svetinovi drami Ojdip v Korintu.  Iz te drame gledalec izve, da je bil mladi Ojdip kot bodoči zločinec najprej razuzdanec v razplamtevanju brezmejnih strasti svojega okolja. Samozaslepljevanje se neizogibno konča tragično ne glede na čas in prostor.    

Taylorja kot aktivnega udeleženca v politiki zanima odnos politike do umetnosti in kulture sploh. Vendar mu gre bolj kot za razvijanje pogledov na kulturno politiko za politično kulturo. Ugotavlja pomanjkljivosti v politični kulturi, ki je partikularistična, fragmentirana in ne le heterogena. Zaznaven je trend umikanja državljanov iz javne v privatno področje bivanja zaradi samorealizacije - samoizpolnitve. Vendar ta ne poteka ustrezno. Po Taylorju naj bi potekala tako, da bi ščitila enake možnosti in meje samorealizacije drugih. To je v bistvu domet Kantovega kategoričnega imperativa, po katerem je drugi cilj in ne sredstvo. Specifičnost Taylorjeve etike je, da skuša biti vsebinska in ne tako formalistično-rigoristična kot je Kantova. Znotraj Maslowega koncepta osebnosti je njegova teza, da vsak sam določa vsebino samoizpolnitve  in dopolnjuje v smislu skupnega razumevanja. 

Antropocentrizem terja da zavzamemo instrumentalno držo do vseh strani našega življenja. To odpravlja notranjo željo slehernega, da bi nekaj prispeval k skupnemu dobremu. Taylor na tem mestu ne opozori na nevarnost razraščanja nasilja. Ne smemo pozabiti, da je bil kult nasilja  ena od korenin nacifašizma. Na banalnost zla kot njeno značilnost je opozorila že H. Arendt, kar v bistvu še danes ni preseženo. 

Pri nihanju iz skrajnosti v skrajnost, ki je bila značilna za 20. stoletje, je najbolj nevarna notranja (eksistencialna) praznina.  To pomeni, da se zaradi zunanjih pritiskov avtentičnost lahko izgubi. Tudi Taylor vidi nevarnost izgube sebe v smislu 'mrtvega duha' (Rainerjev izraz), ko se zaveda, da postanemo  ravnodušnosti, kadar nimamo pomembnih izbir, ker ne vidimo bistvenih problemov. Na ta način težko priborjena svoboda izbire prihaja v svoje nasprotje, absurd. 

Taylor ni v celoti presegel antropocentrizma, pač pa je iskal srednjo pot med Scilo narcisizma  in Caribdo organicizma družbe in kulture. Ker je kultura človekov dom in posrednik, si oglejmo njegovo razumevanje človeka.  Glede na to, da je človek v projektu nedokončane (post)moderne kulture bolj (foto)kopija kot je bil kdaj koli prej se je treba soočiti z vprašanjem licemercev v kulturi, ki so po S. Freudu tisti, ki povzdigujejo splošno priznane določene lastnosti kulture, ostajajo pa brez notranjega odnosa do njih in brez produktivnega stimulansa za njihov razvoj. Licemerce najdemo danes med narcisi, samodržci, snobi, itd. Težava je, da je humanizem izgubil nekdanji napredni naboj in zato sklicevanje na vzgojo, vrednote in kulturo kot apel nima odmeva v  ustvarjanju notranjih pogojev za razvoj in  celovitost. To je značilnost dobe povnanjenja, ki naj bi ji šele sledila doba ponotranjenja v novem mileniju. Tudi tisti, ki zagovarjajo prednost izobraževanja pred vzgojo in pri tem pozabljajo, da kopičenje informacij, ki navsezadnje vodi v informacijsko zasvojenost, nima smisla brez notranjega obraza ali podobe človeka.4  Kulturo se učimo (npr. po Deweyem konceptu  learning by doing) transformirati s samostojnim reševanjem problemov. Najtežje se je prebiti do enotnosti smisla ne le znotraj če ne kulture, ampak tudi med različnimi kulturami, ker ne gre za poudarjanje pluralizma kultur nasproti monizmu, ampak za skupnost v različnosti.

Taylor se zaveda fragmentacije kot hibe današnje (politične) kulture. Razdrobljenost vlog se kaže kot upadanje politične identifikacije, kar onesposablja posameznike, da bi se mobilizrali in organizirali za skupne cilje v politični ali javni sferi. Po njegovem sta posledici tega birokratska družba ter mehki despotizem. 

Razvoj demokratične (politične) kulture je kompleksno vprašanje že zaradi različnih razumevanj demokracije. Demokracija ni le v svobodi posameznika od prisile družbe, ampak je tudi v svobodi družbe (nem. Gemeinschaft, angl. community) in individua kot subjekta politične kulture. Demokratičnost moralnega imperativa pomeni, da je avtonomno odločanje posameznika pogoj za odločanje vseh. Demokracija za vse države in posameznike kot državljane je danes še utopija, ker niso vsi  subjekti avtonomni. Zaradi razslojevanja tudi politična pismenost (z veščinami, znanjem in sposobnostmi odločanja) ni enakomerno razdeljena med tiste, ki so že aktivni udeleženci političnega življenja in tiste, ki to niso. Tudi po tej poti se z rastočo neenakostjo poglabljajo nasprotja znotraj globalne kulture.  

Sodobnost ima tako svoje zagovornike kot svoje kritike. Nekateri kritiki izražajo zaskrbljenost zaradi sodobne družbe, ki sprejema mehki relativizem, ki je predvsem moralno stališče. Mehki relativizem, povezan z liberalizmom nevtralnosti, se je razvil iz individualizma samoizpolnitve, ki je v naši kulturi še posebno navzoč od 60-ih let dalje. Allan Bloom (Zapiranje ameriškega duha), Bell, Lasch in Lipovetsky  pokažejo možne grozljive posledice kulture samoizpolnitve. Sem sodijo še marksistična (frankfurtska šola) in Foucaultova in Leo Straussova kritika sodobnosti.

3. Socialistični realizem, liberalizem in komunitarizem

Socialistična kultura je skušala odpraviti starega, meščanskega človeka in povzdigniti novega. Za sovjetskega masovnega, herojskega človeka z jekleno voljo5 ni bilo nič nemogoče. Hotel se je dvigniti nad prazgodovino in v imenu proletariata prevzeti najboljše dosežke iz zgodovine kulture, jih predelati-transformirati, da bi postali uporabni za njegov interes. To je pomenilo razvijati napredno, avantgardno kulturo  oz. umetnost in opustiti reakcionarno, meščansko. Prav tu nastane vprašanje kontinuitete in diskontinuitete z zgodovino, na katerega ni enoznačnega odgovora. Nekatere dajejo večji poudarek na kontinuiteto, drugi na diskontinuiteto. Desno-levim preobratom v politiki sledijo preobrati tudi v kulturi ali še prej v umetnosti. 

Kot opozarja Goys (1999), je ostal v sovjetski kulturi problem zaostajanja zavesti. Ta problem je skušala rešiti postmoderna ruska kultura, tako da poje drugo besedilo na isto melodijo. Ruski človek je še vedno kolektivističen, prav zaradi povratka k večnim vrednotam. Je  tradicionalen, religiozen – pravoslaven; tako avtentičen kot neavtentičen. Tako ruska kot zahodna kultura s povratkom h koreninam in zvestobo (ne)demokratični tradiciji odpravljata zgodovinsko alternativo. Taylor podobno kot Fukuyama misli, da demokracija nima prave alternative podobno kot je tudi dialog nima. Kot vemo je za totalitarizem značilna monopolna ideologija z monologom. Namesto dialoga so verbalni delikti. Hayek je to stanje označil kot 'neznosno lahkost bivanja'. Z vsakdanjega vidika drži, da je življenje lahko tudi avtentično, dokler je znosno. Znosno pa ga delajo male zgodbe in miti namesto velikih, ideoloških zgodb, ki niso drugega kot revolucionarna politična propaganda. Na osnovi te primerjave bi sklenili, da individualni zahodni človek še ni prav vstopil v skupnost, medtem ko sovjetsko-ruski še ni dobro izstopil iz predmoderne organske socialne identitete. Socialna diferenciacija deluje v smeri podiranja stare solidarnosti in iskanja nove. Goys vidi premik od sovjetske k ruski kulturi kot premik od socialističnega realizma k Sokratu, od utopičnosti k post-utopičnosti, od revolucionarnosti k mitičnosti   
 
Zaprte kulture imajo izrazito negativno selektivno lastnost preganjanja do drugače mislečih.
Zaprte kulture, ideologije, institucije in skupnosti še danes zastopajo absolutizirane vrednote. Ljudje s kritičnim mišljenjem so zanje disidenti. V avtokratskem režimu avtonomna osebnost v bistvu samo sebe postavlja izven režima. Avtonomna osebnost prerašča sistem norm in vrednot, ki ga omejuje. Iskanje avtentičnosti je zato tako pomembno, ker se neavtentične osebnosti podrejajo avtokratskim režimom. Za avtentične osebnosti, ki so cilj samoblikovanja,  je značilen lastni svetovni nazor in stil življenja. Za Kanado, v kateri živi, morda ni nenavadno, da Taylor ne poudarja pomena avtonomije. Ta pa je pomembna za srednjo Evropo, ki je bila zibelka nacizma. Še vedno smo namreč bližje avtoritarnosti kot avtonomnosti. Govorimo lahko o pol-odprti kulturi, ki je bolj ksenofobična kot pa dialoška.   

Zanima nas, kateri dejavniki odprejo zaprto kulturo. Plessner je prepričan, da ima »vsaka doba svoje geslo. Terminologija 18. st. kulminira v pojmu uma, 19.st. v pojmu razvoja in sedanja doba v pojmu 'življenja'. Vsaka doba s tem označuje  nekaj drugega. Um izraža brezčasno in  splošno  veljavno; razvoj  je to, kar je v vzponu, življenje pa  je podzavestno ustvarjalno, čeprav vsaka doba želi razumeti isto. Prava vsebina besede  jim  postane samo sredstvo, kako bi postala  vidna  tista globina stvari, ki omogoča, če se jo zavedamo, smisel in  globino vsakega človeškega dejanja« (Plessner, 1981; 31) in nadaljuje: “odrešilno deluje določena beseda tedaj, če opravičuje dobo, ki jo reflektira v sebi. Racionalizem ni žel nikoli toliko navdušenja kot tedaj, ko se je  zoperstavljal  fevdalizmu. Evolucijski razvojni nauk je bil najplodnejši v boju zoper patriarhalno ureditev. Podoba napredka pa je začela bledeti zaradi "utrujenosti od civilizacije z dvomom v ustvarjalni smisel socializma” (Plessner, 1981; 32). 

V NLP so ta gesla besedni simboli, ki so obenem vizualni po svoji vidni strani in avditivni po svojih napisih na propagandnih materialih, so pa tudi kinestetični, ker dajejo zastopnikom občutek zmagovalne drže.  V kulturo življenja, ki jo je zasnoval papež Janez Pavel II, sodijo vsi krščanski simboli. Tem simbolom sledijo množice prav tako kot islamskim sledijo druge množice.   Zaradi nasprotujočih sider nastaja 'simbolno nasilje', kulturni boj, trk civilizacij  po Huntingtonu.  Sidra niso samo individualna, ampak so tudi kolektivna oz. univerzalna. V NLP se učimo spoznavanja različnih vrst sider in tehnik njihovega obvladovanja. Pri tem ni predvidljivo, do kod bomo prišli. Velja le, da so uspehi večji, čim bolj verjamemo vanje in čim večjo podporo v sebi in v okolici najdemo za dosego ciljev. Nekatera arhetipska sidra so težko obvladljiva, ker so najgloblje v nas in ker bi rabili za njihovo preobrazbo ali prekrivanje t. im. generativno gramatiko. Kultura se najhitreje spreminja na površini, najtežje pa v kristaliziranem jedru. Zdi se, da s tehniko sidranja vprašanj osebne kulturne identitete ne rešujemo, ker ne odkrivamo vseh glavnih sider, ki so povezana z njo. Površinska, vsem prepoznavna sidra so pa ravno komercialna (čokolada Milka, koka kola, reklame za pralne praške). Zato je rušenje sider – colapsing anchors prej prva pomoč, kot pa korenit operativni poseg. Shranjevanje pomembnih čustev pa je prej vezano na 'zelo pomembne osebnosti' (very important persons), med katere pa običajno ne štejemo sami sebe. V tem primeru posnemamo tuje vedenje. Posnemanje (gr. mimesis) pa je že od antike dalje priznan način reprodukcije kulture. 

Sidra so spodbudniki - vžigalniki določenih odzivov, so tisti dražljaji, vtisi, viri, čustva, s katerimi sprožamo zaželene ali nezaželene odzive. Zavestno, namerno sidranje je le en element obvladovanja kulture, v kateri živimo, ni pa edini. Prav zato, ker samodejno sidramo sebe in nas sidrajo drugi, večina reakcij poteka avtomatsko, nekontrolirano. Takšna kultura je videti stihijska. NLP je eden izmed  sodobnih načinov samoobvladovanja, ki je iz refleksne psihologije Pavlova napravil vsakdanje uporabno orodje.       

Kulturni ideali postanejo kasnejše spone, kar je razvidno tudi iz naslednjega citata (Kovač, 1990, 5): “Bili so časi,  ko  je beseda socializem pomenila zgodovinski oltar, kamor je svet  'ponižanih in razžaljenih' poklanjal svoja upanja in ideale za pravičnejši svet...Tam, kjer so besedo socializem najpogosteje govorili  in jo oznanjali za večno resnico, je  najprej  izpraznila svojo  vsebino. Postala je sredstvo družbene manipulacije,  mehanizem politične dominacije, ekonomske odvisnosti ter zaostalosti.” V NLP se učimo nadomeščati neuporabna sidra z uporabnimi, tako da spreminjamo zaznavne položaje in si tako odpremo možnost drugačnega vedenja. Načelno svoje enkratne, najbolj plodne doživljaje prikličemo kot vire tedaj, ko jih rabimo. Če je na simbolni ravni postal socializem kot univerzalija neučinkovit, pa to še nikakor ne pomeni, da posamezniki v tem obdobju nismo doživljali tega, kar je Maslow imenoval kot vrhunska izkustva – peak experiencies.  S tega vidika postane razumljiv izrek 'trdi časi minejo, trdni ljudje ostanejo'. Trdni značajski ljudje so tisti, ki so trdno zasidrani v pozitivnih doživljajih. To je njihova čustvena svoboda kljub sistemski nesvobodi.  Zanosna čustva so tako pomembna, da bi jih bilo volterjansko treba izumiti, če jih že ne bi imeli.  Vsaka življenjska doba posameznika ima svoj vrh v nepozabnih spominih – unfogettable memories. Kot se v zgodovini človeštva srečuje več kultur, se tudi v življenju posameznika. Kultura je zakladnica najpomembnejših spominov, iz katerih si ustvarjamo sedanjost in prihodnost s priklicem virov moči.     

Podobno kot sta pisala Plessner in Kovač za navedene ključne besede, velja tudi za liberalizem kot otroka novoveške filozofije. Prav zato je nenavadno, da tisti, ki skušajo kritizirati liberalizem pri njegovih koreninah, ne pomislijo, da je liberalizem izšel iz kritike mračnjaškega, neproduktivnega srednjega veka s premočno teokratsko državo in da ima še vedno svoj smisel ob takšnih ali drugačnih premočnih tehnokratizmih, orvelovščini, medijskih manipulacijah, trdih avtokratskih socializmih, nacionalizmih, itd. Kdo se še razen pravoslavno orientiranega Berdjajeva zavzema za novi srednji vek, ker mu novoveški racionalizem ne ustreza? Posploševanje kritike posameznih konceptov liberalizma npr. Millovega ali Rawsovega na liberalizem v celoti, je napaka pars pro toto. Periodično magično deluje tudi geslo 'svobode'. Ljudje so se pripravljeni do smrti bojevati zanjo. O tem nam priča tudi Delacroaxova slika 'svoboda vodi ljudstvo'.   

Na tem mestu bi bilo potrebno pazljivo razločevanje M. Webra med ciljno in instrumentalno racionalnostjo, med dobrim in slabim individualizmom, kakor tudi med absolutno in neomejeno ter omejeno in odgovorno svobodo. Če koncepti svobode razmejujejo med liberalizmom in konservativizmom ali komunitarizmom, potem je treba razlikovati tudi med površinsko - potrošniško in globinsko - duhovno svobodo sebstva in ne le med negativno in pozitivno. Dokler določen kulturni pojav črpa svojo moč le iz obremenjenosti z negacijo, iz tega, kar zavrača, kakor za to navajata primere Plessner in Kovač, potem ni pomembno, kam gremo, ampak le, od kod prihajamo ali drugače povedano: doseganje prihodnjega cilja je odvisna od dosedanje pogojenosti. Morda je Taylor hegeljanec v tem smislu, da bi rad ohranil novoveške zasnove zahodne kulture brez njenih slabih izrodkov. Če bi bil pri tem radikalen, bi bil v nevarnosti, da z umazano vodo zlije iz kadi tudi otroka. Vendar pa tudi tako z rastočo kompleksno pluralnostjo zahodne kulture lahko le posamezne prvine diagnosticira, ne more jih pa prognozirati, ker bi sicer moral ločevati zrno od plev. Vendar tako kot Taylor razume liberalizem – negativna stran osebne individualne svobode, le-ta ne razume samega sebe. Po Taylorjevem kratkem zapisu še ne moremo zaključiti, da je komunitarizem le socialna konsekvenca asocialnega liberalizma.            

Liberalizem zastopajo John Rawls, Ronald Dworkin, T. M. Scanlon, Thomas Nagel, komunitarizem pa Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Michael Walzer in Taylor. Komunitaristi poudarjajo pomen skupnosti, tradicije, nepogodbenih vezi pri obravnavi vprašanj identitete, pravic, morale ter politike. Običajno kritizirajo način abstraktnega razmišljanja v liberalističnih etikah, ki se začenja s predstavo egoističnega posameznika, od katerega smo abstrahirali njegove konkretne lastnosti, ki bistveno določajo konkretno družbo, ki ji pripada.

Jamnik (1997) v liberalizmu vidi samozadostnost, iracionalizem, preračunljivo pragmatiko, moralni skepticizem in relativizem, monadičnost, proceduralnost, usmerjanje po zunanjih principih itd. Te oznake pa se ne nanašajo na socialni liberalizem in dajejo vtis, da ta tudi ni mogoč. Liberalizem je lahko spodbuda, da se človek, ki se osvobaja zunanjih spon, osvobaja še notranjih. Poglobljeni posameznik ne more živeti le znotraj pragmatične konzumne družbe, ampak mora biti ta znanstveno, religiozno, vzgojno ali kulturno povnanjenje njegovega notranjega bogastva, ki ima sicer le narcistično enciklopedično vrednost. To pomeni, da posameznik pride prek razlikovanja v sebi ali odtujenega razlikovanja zopet do identitete med seboj in skupnostjo. Preko videza in pretveze samozatajevanja v asimetričnosti drugega, nastane simetrija in harmonija med obema. Brez kritične distance, ki naj bi jo omogočal liberalizem, ni bližine intime, ki naj bi jo omogočale personalistične etike. 

Opozicijske teorije etike očitno negativno preslikavajo ena drugo, vse pa so produkt časa. Ena drugi želijo povedati to, česar ena ali druga ne more povedati sama zase in tudi ne mara slišati znotraj lastnega konceptualnega dometa, a je s tistim pogojena kot s svojo negacijo. Videti je kot bi stopicali na mestu. Po  inverzni spremembi sledi iracionalizmu racionalizem in obratno. Toda če je kultura najprej kultura dialoga (stari Grki, Buber, Habermas, Taylor) in ne monologa, potem gre za to, da se polje multukulturnih diskutantov širi in s tem omogoča, da se uveljavijo v dialogu tista pravila komuniciranja, ki doslej še niso bila ustrezno uveljavljena in zastopana, ker so jih premočni zastopniki odstranjevali.          

Odnos med procedurami in medsebojnimi odnosi med ljudmi s ciljem dobrega delovanja je postal neločljivo prepleten. To dvoje ločujejo zastopniki etičnega personalizma, ki se na ta način razlikujejo od zastopnikov liberalizma podobno kot je Habermas ločeval komunikacijo od dela. V življenju pa je oboje povezano. V delu samem je že vsebovana komunikacijska koordinacija roke-možgani na individualni ravni in socialna komunikacija med vodjem in delavci oz. med delavci samimi po timski delitvi dela. Podobno je izpeljan odnos med intuicijo in razumom, ki naj bi se ga rešili. Za pravo je značilna proceduralna miselnost pa naj bo to cerkveno ali državno pravo in za normativno etiko prav tako. Ali ne bi bilo bolje, če bi poskrbeli za interiorizacijo civilizacijskih norm, ki so hkrati etične norme kot da  se zaradi predmoderne, platonske metafizike vračamo k dobremu po sebi.  Do določene meje se da zagovarjati tezo, da ni mogoče realizirati dobrega brez procedur in da procedure same po sebi nimajo smisla brez cilja, ki je delati dobro. Skrb za drugega je danes precej institucionalizirana npr. pri nujni medicinski pomoči, klicih v sili, Rdečem križu, obratih  prehrane.  

Neoliberalizem seveda ne obsega celotne zahodne kulture, ki ima močnejši element skupnosti. Vprašanje je, ali je treba liberalizem transformirati z njegovim racionalnim jedrom svobodnega posameznika, ki ga zastopa, ali pa radikalno kritizirati in nadomestiti s komunitarizmom. Videti je, da se Taylor zavzema za prvo inačico. Podoben problem je nastal že pri stalinističnem odnosu do kulture.   

Slovenci močno občutimo problem razdrobljenosti-fragmentiranosti6, ki ga obravnava Taylor. Ne bi mogli reči, da je razdrobljenost (zgolj) posledica liberalizma, ki naj bi jo celo zagovarjal. Običajno se ta pojav razlaga kot posledica brezobzirne tekmovalnosti oz. nore dirke, ki jo je sprožil nastanek kapitalizma. Ne le pri Slovencih  je to bolestna nevrotiziranost. Po kulturnih bojih med liberalizmom in klerikalizmom, zaradi katerih  še ne  moremo doseči sprave, se vidi naša obrnjenost v preteklost. Slovenska družba na različnih ravneh potrebuje strategije združevanja po eni strani in regionalizacije na drugi.  Slovenija še ni izkoristila svojega kulturnega kapitala, kar je razvidno, da ni prišlo so kulturnega preporoda, ki je ga je pričakoval že pokojni Josip Vidmar. V naši kulturni tradicij so tudi možnosti za spravo in le kulturni boj, ki se razvnel v zadnjih sto letih. 

4. Sklep

Celotne kulture ne bi smeli reducirati na eno izmed naštetih vrst: ustanove, umetnost, duhovna ali materialna kultura, običaji, ker tako nastane zaprt kulturni model. Taylor kljub priznanju dejstva kompleksnosti sodobne kulture nagiba k temu, da jo reducira na avtentičnost posameznikov. Meni, da se kultura ne more kompleksno razvijati brez te avtentičnosti, ki sicer ni isto kot svoboda, vendar je tesno povezana z njo. V kratkem zapisu po radijskih predavanjih se tudi ne ukvarja z razvijanjem globalne, planetarne kulture. Taylor se tudi ne vprašuje po nujni regresiji v kulturi, ker njegov prispevek ni prvenstveno teoretičen tudi ne obračunava z opozicijskimi teorijami v razvoju kulture npr. ciklična in linearna. Pri njem ne bomo našli odgovora na vprašanje o preživetju ali propadu zahodne kulture, ker si tega vprašanja kot primarnega ne zastavlja. 

Zupančič (1997) predlaga kot odgovor na pragmatizem zahodne kulture politiko hrepenenja (nem. Sehnsucht, angl. longing). čeprav se Taylor trudi, da bi obdržal sprejemljivo obliko skupinskega posameznika, drži teza M. Webra, da proces napredujoče racionalizacije, ki ustvarja nove možnosti individualnega življenja, postavlja tudi omejitve – restrikcije za njihovo realizacijo.    

Taylor se s kritiki sodobnosti strinja, da je mehki relativizem velika zmota in da se kultura samoizpolnitve lahko izteče v klavrno stanje. To poudarjanje besnenja instrumentalnega razuma in velikega pomena politične svobode, ki temelji na razviti in živi politični kulturi, ga postavlja na nasprotni breg kulture narcisizma in negativne svobode. Po drugi strani Taylor brani kulturo samoizpolnitve, ki vsebuje močan moralni ideal. Ta ideal je biti zvest samemu sebi in biti pristen. Iz tega diskurza je razvidno, da je razvoj kulture ambivalenten in da je treba ostati pozoren na to, v kateri smeri se kultura ali kulture razvijajo. 

Opombe

1 – Lahko se  vprašamo tudi, kaj je prej, kultura ali družba. Jasno je, da se lahko razvoj kulture razlaga iz razvoja družbe ali obratno. 
  
2 - V besedi  in-dividuum je nedeljivost, tako da je sintagma individualistični atomizem pleonastična, ker že beseda a-tomos pomeni nedeljiv. Danes je zaradi raztreščenosti življenjskih vlog smiselno govoriti o dividuaciji posameznika. 

3 - O  pojmu absoluta glede na relacije: končno-neskončno;  bit-bivajoče; transcendenca imanen-ca; temelj - breztemeljno glej v Krings Hermann  (Hrsg.) (1973): Handbuch philosophischer  Grundbegriffe. Muenchen, Koesel Verlag. str.1-20. V  nobeni od teh relacij ni absolut vzvod, s katerim bi lahko zamenjali svobodo za varnost, kakor to poskuša Veliki inkvizitor v znameniti Legendi o Velikem inkvizitorju v Dostojevskijevih Bratih Karamazovih. 

4 - Iz  etimologije besede Bild in Aus-Bildung je razvidno, da vzgoja in izobraževanje spadata skupaj. Človek je v stalni nevarnosti, da izgubi svojo podobo (imago dei), vendar  danes to dobiva globalne posledice. Tesna zveza med kulturo in izobraževanjem je vidna iz  Durkheimove in Parsonsove opredelitve kulture kot objektiviranega znanja in racionalnosti družbe in ima nasproti normativnosti družbe in subjektivnosti posameznika lastni kvazi-transcendentalni status.

5 - Iz romanske besede aciale - jeklo izhaja kliti in kaliti. Bezlaj domneva, da je v slovenščini prišlo do zamenjave med klen in oklen, ki jo povezujemo s staroslovanskim kliti ter besedo jeklen, ocelen. Po Močniku je prišlo do mešanja zaradi stika med naturo in kulturo na kraju moči naravnega klitja in sile kulturnega jekla. (Močnik, 1999; 29). 

6 - Detajneje o značilnostih slovenske politične kulture glej poročilo o raziskovalnem projektu Antropološko raziskovanje politične kulture in šole (nosilec: Bogomir Novak, sodelavec Janez Kolenc, 1996-1999). Ljubljana, Pedagoški inštitut.
  
Literatura

- Anders, G. (1996). Svet kao fantom i matrica. Filozofska razmatranja o radiju i televiziji. Novi Sad, Prometej.  
- Berger, P., Lukman, T. (1999). Modernost, pluralizem in kriza smisla. Nova revija, Ljubljana.
- Freud, S. (1991). Nelagodje v kulturi, 5. poglavje. V: Problemi, 1991/1, str. 71-76. 
- Jelovac, D., 2000. Podjetniška kultura in etika. Visoka strokovna šola za podjetništvo. Ljubljana.
- Fukuyama, F. (1995). Trust, The Social Virtues and the Creation of  Prosperity. Free Press, New York.
- Gallagher, M., P. (2003). Spopad simbolov. Uvod v vero in kulturo. Ljubljana, Družina.
- Groys, B. (1999). Celostna umetnina Stalin. Razcepljena kultura v Sovjetski zvezi. Ljubljana, založba cf.
- Hrženjak, M. (2002). Simbolno. Izbrana poglavja iz francoskega strukturalizma. Ljubljana, Študentska založba.
- Jamnik T. (1998). Med pragmatičnim lioberalizmom in skrbjo za bližnjega. V: Knep 
M., ured.: Človek na razpotju. Str. 45-65. 
- Jamnik, T. (1998). Liberalizem in vprašanje etike. Ljubljana, Libra.
- Kovač B. (1990). Rekvijemu za socializem, ekonomske reforme v socialističnih državah. Ljubljana, DZS.
- Lasch, Ch. (1986). Narcisistična kultura. 
- Lewis, C., S. (1998). Odprava človeka. Claritas, Ljubljana. 
- Lipovetsky G. (1987). Doba praznine. Ogledi o savremenom individualizmu. Novi Sad, Književna zajednica.
- Markuze, H. (1977). Kultura i društvo. BIGZ, Beograd.
- Močnik, R. (1999). 3 teorije. Ideologija.nacija, institucija. Ljubljana, cf. 
- Plessner H. (1981). Stupnjevi organskog i čovjek. Uvod u filozofsku antropologiju. Sarajevo, Veselin Masleša.
- Prosser, J. Ed. (1999). School culture, Paul Chapman Publishing Ltd., London.
- Rainer, E. (2000). Mrtvi duh. Ljubljana, Blodnjak.
- Rifkin, J. (2000). The Age of Access: The New Culture of Hypercapitalism, Where All of Life Is a Paid-for Experience. New York, G. P. Putnam's Sons.
- Schein, H., E. (1992). Organizational culture and leadership. Jossey–Bass Publishers, San Francisco.
- Simmel, G. (2000). Izbrani spisi o kulturi. Ljubljana, SH.
- Sergiovanni, J., Thomas; Starratt, J., R. 1993. Supervision – a redefinition, McGraw Hill Book Co., Singapore.
- Sloterdijk, P. (2000). Evrotaoizem: h kritiki politične kinetike. Ljubljana, CZ.
- Soros, G. (1999). Kriza globalnega kapitalizma: odprta družba v nevarnosti. Ljubljana, CZ.
- Spengler, O. (1989). Propast zapada. Beograd, Književne novine. 
- Trice, M., H. & Beyer, J., M. (1993). The Cultures of Work Organizations, Prentice Hall.
- Taylor, Ch. (2000). Nelagodna sodobnost. Claritas, Ljubljana. 
- Zupančič, B. (1997). Politika hrepenenja. Ljubljana, MK.