dr. Bogomir Novak, mag. Andrej Pavletič
 
Iskanje smisla izobraževanja v dobi tehnike

Povzetek:

Članek tematizira današnjo dobo ambivalentnih učinkov tehnike kot dobo (dez)orientacij. V prvem delu se osredotočava na značilnosti metafizike, ki ima svoj iztek v novoveški znanosti. Pri tem predstavljava Heideggrovo kritiko tehnike in Finkovo razumevanje izobrazbe.  V drugem delu avtorja skušava pokazati, da je vloga učitelja kot osmišljevalca znanja pomembnejša in težja kot vloga prenašalca. Ker učenci nimajo osmišljenega znanja, njihovo znanje tudi ni trajno. Zaradi racionalne organiziranosti javna šola tudi omejuje kozmični stik, osebnostni razvoj, razvoj duhovnega kapitala, izkušenjsko učenje, modrost, itn. Pri iskanju smisla v šoli se opirava na humanistične mislece, kot so Fromm, Frankl, Krishnamurti. Ti so poudarjali pomen duhovne-intuitivne razsežnosti bivanja, ki je pa v javni šoli zanemarjena. Upoštevajo pa jo konfesionalne šole, waldorfska šola in šole s poslanstvom. 

Poslanstvo se kot temeljno orientacijo da sprejemati tudi z nlp tehniko. Paradoks javne šole, da zaradi pretežnih racionalno-instrumentalnih ciljev ob opuščanju mejnih spoznanj niti teh ne more doseči v celoti.  Sodobni človek se ne sme odpovedati idealu spoznavanja samega sebe, če noče izgubiti stika s svetom in s tem izvirne avtentičnosti, spontane kreativnosti, izkušenjskega učenja kot flowa, samolastnih zmožnosti, občutka izpolnjenosti. Tistega, česar ne prinaša javna šola, prinašajo druge »šole«.   
     
Ključne besede: Izobraževanje, vzgoja, osmišljujoče mišljenje, bivanjska praznota, smisel bivanja, novoveška znanost, bistvo tehnike

Uvod

Preobrat v pedagoški paradigmi postavlja na prvo mesto učenje in z njim učno kulturo. Učenje (learning) postaja.zaradi čedalje novih členitev na različne vrste t. i. dežniški pojem, pod katerega je možno uvrstiti vse edukacijske pojave. Nič drugače ni, če izhajamo iz vzgoje ali iz izobraževanja. V tem članku izpostavljava 'izobraževanje' v najširšem smislu kot Bildung ali formation. S tehničnega vidika je to (re)fromatiranje ali (re)programiranje človeka. 

Pojem  'izobraževanje' ne bomo opredelili kot nekaj različnega od vzgoje. K  pojmu izobraževanja v najširšem smislu imanentno spada tudi pomen vzgoje. Pri Starih Grkih je bilo oboje paideia V različnih vzgojnih teorijah so sicer opredeljeni tudi drugačni pomenski obsegi omenjenih pojmov. Občasno prihaja zlasti v našem dihotomnem prostoru do polemik o opredelitvah in pomenih vzgoje in izobraževanja. Teoretska pozicija določene vzgojne teorije sproža ugovore in negacijo drugega vzgojno-teoretskega pristopa. To stanje izraža veliko negotovost in vznemirjenost v vzgojni teoriji.  

»Komaj kakšno vprašanje je v zadnjih letih poskrbelo za tako odprto polemiko, in s tem zvezane aktivnosti, kot vprašanje mogoče nujnosti povsem nove usmeritve v vzgoji in izobraževanju. Predmet razprave ni samo problem njene organizacije – prikrito pride do izraza tudi temeljna negotovost, ki je opazna glede vprašanja: čemu sploh vzgajati.« (Hill, 2005). Od kod ta negotovost in vznemirjenost? 

1. Mišljenje novoveške znanosti

Izobraževanje, razumljeno v širšem smislu tudi kot vzgoja, je bilo vedno človeški problem. Vzgoja in izobraževanje je ustvarjalni proces samorazumevanja naše tubiti. Fink meni, da je bilo izobraževanje vedno zavestni poskus vtisniti življenju duhovni smisel, bodisi iz intelektualnega, moralnega ali umetnostnega uvida.( Fink 2005, 14) 

V zgodovinskih obdobjih, ki niso opredeljena s tehniko, so se forme morale in s smislom obdarjena življenja, predajala potomcem kot najbolj vreden zaklad. V teh arhaičnih družbah izobraževanje ni bilo obremenjeno s tako negotovostjo in iskanjem smisla kot v današnji tehnični dobi. Toda tudi v arhaičnih družbah si je moral človek svoj življenjski smisel izoblikovati in izboriti sam. Bogovi so mu sicer podarili najvišji in zadnji smisel obstoja vsega bivajočega, toda skozi razodetje mu niso podarjali življenjskega smisla. To je hkrati osvoboditveni in zasužnjujoči karakter izobraževanja, prenos človeškosti na človeka si mora predati človek sam.

»Obdarjeni človek ne postane vseveden skozi razodetje vsevednega božanstva, postane samo posvečen v resnici, ki je ni mogel najti iz lastnih moči. Popolnoma drugače je v izobraževanju. Izobraževanje je tveganje človeka, da iz lastnih moči in z omejenimi sredstvi svojega končnega duha dobi orientacijo v svetu, da iz lastnega uvida, pa čeprav še tako začasne vrste, prihaja k resnici, da izoblikuje razumevanje smisla življenja, ki prihaja iz človekovega prizadevanja, dvomljivo dobro in fragmentarno, pa vendar je naša last.« (Fink 2005, 16)

Iz izobraževalnega procesa se torej, tako v arhaičnih kot v modernih družbah, izoblikuje samorazumevanje človeške eksistence. Tveganje pri prenosu človeškosti na človeka je bilo prisotno tudi pred današnjo tehnično dobo, toda takega tveganja, ki se utaplja v negotovosti in vznemirjeni napetosti, do današnje epohe ni bilo. Negotovost obvladuje tako spontano dejavnost izobraževanja kot strokovno vzgojno teorijo.

»Tako kakor sedanje, nobeno obdobje v celotni človeški zgodovini ni imelo napetosti in spraševanja v taki zaostritvi. Od kod prihaja ta zaostritev – od kod piha ledeni veter, ki človeške stvari brez prizanašanja razkrije kot kdajkoli v njeni vprašljivosti? Ta vihar je novoveška znanost.«  (Fink 2005, 22)

Fink meni, da je za negotovost, za vznemirjeno napetost v vzgoji in izobraževanju oziroma v celotnem delovanju prenosa človeškosti na človeka kriv način mišljenja  novoveške znanosti. Ta je za večino današnjih vzgojnih teorij protislovna pozicija. Pedagogika kot znanost je vendar vzniknila z namenom razreševati negotovost, zakaj bi ravno ona bila povzročitelj negotovosti? 

Novoveška znanost in današnje tehnika sta v bistvu isto. To je tudi teoretska pozicija Eugena Finka, ki jo je opredelil v vzgojni teoriji. Trdi namreč, da je vzgoja danes tehnika, ker je postala znanost. Z njo pa tudi favorizirana učna kultura. Seveda ni vsako mišljenje znanstveno, ni vsako mišljenje tehnično mišljenje. Mišljenje, ki misli resnico znanstvenega mišljenja v tem prispevku poimenujeva kot osmislujoče mišljenje. To pa kot resnico pedagogike kot znanosti. 

Metafizika se torej izteče v znanstveno mišljenje, ki ga avtorji fenomenološke miselne usmeritve opredelijo kot nihilizem. Metafizika, platonizem in nihilizem so v osmislujočem mišljenju isto. Filozofija danes zmore osmišljati celotno metafiziko od pred- do postmetafizičnega obdobjain se potem sama ukine v kibernetiki, lingvistiki ali drugi posebni vedi. Zato se lahko vprašamo, kaj je bistvo celotne metafizike.

Heidegger je med prvimi postmetafiziki, ki je na to vprašanje odgovarjal. Tisto isto, ki je razmerje človeka do biti bivajočega, izpostavi z imenovanjem štirih ozirov. Ti štirje oziri so implicirani z naslednjimi vprašanji: 1. kako človek kot človek ve za samega sebe, 2. kako je zasnovano bivajoče v biti, 3. kako je obmejeno bistvo resnice bivajočega ter 4. kakšen je način s katerim človek vsakokrat jemlje in daje 'mero' za resnico bivajočega. Ali so ti štirje oziri na nek način med seboj povezani?

»Prvi ozir vsebuje tretjega, v katerega je vključen drugi, obenem pa zajame vase tudi četrtega. Ustrezno je mogoče vsakokrat postaviti medsebojno pripadnost z ostalimi, izhajajoč iz drugega in tako tudi iz tretjega« (Heidegger 1971, str. 194)

Vsi štirje oziri pa opredeljujejo razmerje človeka do tistega najsplošnejšega, kajti matafizika je misel o bivajočem kot takem in v celoti. Metafizika opredeli razmislek o bivajočem kot takem in v celoti kot razmislek o biti bivajočega. Vsi štirje oziri se zavzemajo za opredelitev tistega istega, to isto pa je razmerje človeka do biti. 

Bog v metafiziko pride tako, da metafizika misli bivajoče v celoti glede na najvišje:
»Stvar mišljenja je bivajoče kot tako, tj. bit. Ta se kaže na poseben način, kot temelj. Temu ustrezno mislimo stvar mišljenja, bit kot temelj, le tedaj zadosti temeljito, če ga predstavimo kot prvi temelj, prote arhe. Izvorna stvar mišljenja se predstavlja kot vzrok, kot causa prima, ki ustreza utemeljujočemu sestopu k ultima ratio, zadnjemu razlogu. Bit bivajočega je v smislu temelja temeljito predstavljena le, če je predstavljena kot causa sui. S tem smo imenovali metafizični pojem boga. Metafizika mora misliti boga, ker je stvar mišljenja bit, ta pa na mnogovrstne načine biva kot temelj: kot logos, kot hypokeimenon, kot substanca, kot subjekt.« (Heidegger  1990, str. 33).

Ker metafizika določa bit kot to najsplošnejše, hkrati zatrjuje, da je bit najbolj prazen in nedoločljiv pojem. Kljub temu vsako temeljno metafizično stališče misli bit v njej lastni razlagi. Ko metafizika misli bit kot to najsplošnejše, o biti sami ne pove ničesar razen tega, kako se misli pojem biti. Pojem biti pa misli metafizika kot tisto apriorno in kot pogoj.

Od Platonove opredelitve biti bivajočega kot ideje, do Nietzschejeve opredelitve biti kot vrednote, je bit opredeljena kot tisto apriorno, do katerega je človek v odnosu kot umno bitje. Toda takoj ko metafizika opredeli bit, jo s tem že preskoči in jo preloži v neko bivajoče. Metafizika nikoli ne misli biti kot biti, metafizika misli bit v pomenu biti bivajočega, kot bivajočnost bivajočega. Bit bivajočega metafizika opredeli bodisi kot idejo, bodisi kot predstavljenost predstavljenega, bodisi kot vrednoto, bodisi kako drugače v njenem onto-teološkem ustrojstvu – toda bit nikoli ni opredeljena kot bit sama. Ravno to je tudi struktura novoveške znanosti. Zato niti najmanj ni naključje, če sodobna vzgojna teorija največkrat opredeli človeka kot humanistično vrednoto. 

Kakšno teoretsko pozicijo v vzgojni teoriji zavzame osmislujoče mišljenje? 
»Toda če vzgoja ni samo eden izmed fenomenov človeškega obstoja, če je, ravno nasprotno, prav v vzgoji potrebno videti mesto bodočih nujnih odločitev o prihodnosti človeštva, potem bo poskus razumevanja bistva vzgoje in izobraževanja hkrati tudi pomemben korak za še bolj odločilen poskus, poskus prevladovanja nihilizma. Samo s tem uvidom, samo znotraj tega problemskega sklopa je možno primerno razumeti Finkova neutrudna prizadevanja za popolnoma nove opredelitve bistva izobraževanja. (Barbarić, 2005, str. 153)

Finkova prizadevanja za nove opredelitve bistva izobraževanja vodijo skozi analizo, povsem v skladu s Heideggrovimi uvidi, bistva tehnike. Tudi fenomenološka vzgojna teorija opredeli današnjo učno kulturo skozi analizo bistva tehnike. (Meyer-Drawe, 2005).

2. Vprašanje po bistvu tehnike

Bitno-zgodovinsko obdobje metafizike je obdobje nihilizma, v katerem bit ni nikoli opredeljena kot bit sama. Razvoj biti bivajočega, od Platonove ideje in Descartesove predstavljenosti predstavljenega, do Nietzschejevih prevrednotenih vrednot, oziroma volje do moči, je razvoj znotraj metafizike. V katerem bitno-zgodovinskem obdobju se nahaja človeštvo danes?

Heidegger je menil, da se človeštvo nahaja v obdobju dovršenega nihilizma, v obdobju dovršitve metafizike. Bit bivajočega dovršenega nihilizma je volja do volje, ki je stopnjevana in v sami sebi dovršena volja do moči. Bit bivajočega dovršenega nihilizma, oz. volje do volje je Heidegger premislil glede na bistvo tehnike.
»Vprašujemo po tehniki in bi radi s tem pripravili svobodno razmerje do nje. Razmerje je svobodno, ko našo tubit odpre bistvu tehnike. Če temu bistvu tehnike odgovarjamo, tedaj moramo skusiti to tehnično v njegovi obmejitvi. Tehnika ni isto kot bistvo tehnike.« (Heidegger 1967, 322)

Navadno se razume tehniko sociološko kot celoto naprav in človeško delo. Tehnika je celota orodij in strojev, ki skupaj s človeškim delom proizvaja uporabne stvari. Proizvajanje uporabnih stvari je cilj tehnike. Ker človek potrebuje uporabne stvari, je torej potrebno, da ima pravo razmerje do tehnike. Tehniko moramo uporabljati na primeren način, jo pravilno obvladovati. 

To sociološko gledanje na tehniko, ne razume bistva tehnike. Pravilno obvladovati tehniko še ne pomeni resnično obvladovati. Pravilna instrumentalna opredelitev tehnike še ne pokaže njenega bistva. Heidegger se tu vpraša: kaj je instrumentalno samo?

Kaj sploh pomeni vzrok in od kod se določa tisto skupno v vzročnem značaju štirih vzrokov?
Z odgovorom na to vprašanje bi dobila vzročnost, instrumentalnost in s tem sociološka opredelitev tehnike, svojo utemeljitev. Vzrok je tisto učinkujoče, tisto, kar povzroča posledice. Tu ima cousa efficiens prednost pred ostalimi tremi vzroki, medtem ko causa finalis skoraj izgubi značaj vzroka. Vzrok je tu razumljen kot tisto, kar nekaj drugega zakrivi in zadolži. Štirje vzroki so načini zakrivitve in zadolžitve, ki so med seboj povezani in spadajo skupaj. Med seboj se razlikujejo in vendar spadajo skupaj. Kaj je tisto, v kar spadajo skupaj, kaj je tisto, kar jih združuje?

»Pričujočnost in pripravljenost označuje prisostvovanje nekega prisotnega. Štirje načini zakrivitve spravijo nekaj do tega, da se pokaže. Pustijo mu, da se pokaže v prisostvovanju. Spustijo ga tja in tako pripustijo, namreč v njegov dovršeni prihod. Zakrivljanje ima osnovno potezo tega pripuščanja v prihajanje« (Heidegger 1967, 328).

Štirje načini pripuščanja torej dopustijo, da tisto še ne prisotno pride v prisostvovanje. Druži jih nekaj, kar prinaša na dan prisotno. Tisto nekaj, kar prinaša na dan prisotno, je proizvajanje. Grško se proizvajanju reče poiesis. Proizvajanje se tu misli, ne le kot rokodelsko-industrijsko produciranje in ne le kot kulturno-umetniško upodabljanje, temveč tudi kot samovznikanje. Zato je physis proizvajanje v odlikovanem pomenu, kajti prisotno vsebuje v samem sebi. Rokodelsko-industrijsko in kulturno-umetniško proizvajanje nimata proizvedenega prisotnega v samem sebi, temveč v nečem drugem, v delavcu ali umetniku.

Proizvajanje kot uprisostvovanje prisotnega prinaša prisotno iz skritosti v neskritost. Proizvajanje se dogaja tam, kjer preide tisto skrito v neskrito. To prehajanje se imenuje razkrivanje v neskritost - aletheia.

»Vprašali smo se po tehniki in smo sedaj prispeli do aletheia, do razkrivanja. Kaj ima bistvo tehnike opraviti z razkrivanjem? Odgovor: vse. Zakaj v razkrivanju temelji sleherno proizvajanje. Le-to pa druži v sebi štiri načine spodbujanja - vzročnost - in jih prežema.« (Heidegger 1967, 329).

V razkrivanju torej temelji možnost vsega proizvajanja. Tehnika ni samo sredstvo, tehnika je način razkrivanja. V še izvornejšem pomenu tehnika pomeni tudi proizvajanje v smislu spoznavanja. Tehnika biva v območju razkrivanja v neskritost. Tehnika se dogaja tam, kjer se dogaja aletheia, tam, kjer se dogaja resnica. Bistvo tehnike je torej način dogajanja resnice. Kakšen je način dogajanja resnice, kakšno je razkrivanje v neskritost, kakšno je bistvo tehnike, da lahko zapopade uporabo modernega naravoslovja? 

V moderni tehniki vladajoče razkrivanje v neskritost je izzivanje narave. Moderna tehnika naravo izziva na ta način, da iz nje iztrga in porazdeljuje njeno energijo. Njena energija, iztrgana s pomočjo moderne tehnike, je na razpolago za prerazporeditev. Cilj moderne tehnike je v tem, da naravi iztrga čim več energije s čim manjšim stroškom. Naravi se njena skrita energija iztrga tako, da se jo potem preoblikovano kopiči in se jo potem znova porazdeli. Narava je na razpolago za preoblikovanje in človeku ne stoji nasproti kot predmet, temveč kot razpoložljivi sestoj, ki je vseskozi funkcionalen. Bistvo narave ni več v njeni predmetnosti, ampak v njeni razpoložljivosti. Moderna tehnika je izzivajoče razkrivanje v neskritost.

Toda človek ne obvladuje bistva tehnike. Samo kadar je človek že izzvan, da spravlja na dan energijo narave, se dogaja izzivajoče razkrivanje v neskritost.
»S tem, da se človek ukvarja s tehniko, se udeležuje postavljanja na razpolago kot enega načina razkrivanja. Vendar neskritost sama, znotraj katere se razvija postavljanje na razpolago, kakor tudi območje, skozi katerega človek vsekdar že prehaja, če je kot subjekt v razmerju do objekta, nikoli ni človeška krparija.« (Heidegger 1967, 339).

Neskritost neskritega se dogaja že takrat, ko je človek poklican k primernim načinom razkrivanja. Ko človek znotraj neskritosti na njemu lasten način razkriva prisotno, tedaj le odgovarja nagovoru neskritosti.

»Ko torej človek raziskujoč, premišljujoč zasleduje naravo kot neko področje svojega predstavljanja, tedaj ga že zahteva neki način razkrivanja, ki ga izzove, da se loti narave kot predmeta raziskovanja, vse dokler tudi predmet ne izgine v brezpredmetnosti razpoložljivega obstanka.« (Heidegger 1967, 340)

Moderna tehnika kot izzivajoče razkrivanje ni samo človeško delo. Izzivajoče izziva človeka v postavljanje dejanskega na razpolago. Človek odgovarja izzivajočemu in izzivajoče ga zbira na način postavljanja dejanskega na razpolago. To izzivalno izzivanje, ki zbira človeka v to, da postavlja vse dejansko na razpolago, imenuja Heidegger postavje.

Ker moderna tehnika uporablja eksaktno naravoslovje, se zdi kakor da je moderna tehnika uporabljena znanost. Toda to je le videz. Bistvo eksaktnega naravoslovja in bistvo moderne tehnike je tisto isto, ki druži oba. Oba druži izzivajoči način postavljanja na razpolago.

Tehnika v svojem bistvu pomeni planetarno uveljavitev dovršenega nihilizma, pomeni planetarno uveljavitev dopolnjene metafizike. V dovršenem nihilizmu volja do volje vse dejansko izziva na način postavljanja na razpolago. Volja do volje postane samovolja. V dovršenem nihilizmu postane človek kot nadčlovek najpomembnejša surovina tehničnega izkoriščanja. Tudi človek v postavju postane izračunljiv sestoj. Tisto, kar spravi človeka na tako pot razkrivanja, je imenoval Heidegger usoda.

»Bistvo tehnike temelji v postavju. Njegovo vladanje spada v usodo. Ker spravlja le-ta človeka vsakokrat na neko pot razkrivanja, hodi človek, torej na poti, vedno na robu možnosti, da sledi in dela samo tisto, kar se razkriva v postavljanju na razpolago ter jemlje od tu vse mere.« (Heidegger 1967, 350)

Na tej poti razkrivanja je človek v nevarnosti. Usoda razkrivanja samega je zato nujno nevarnost. Če vlada usoda na način postavja, tedaj je to največja nevarnost. Takrat ko je za človeka neskrito samo še razpoložljiv sestoj, takrat ko je človek samo še upravljalec neskritega razpoložljivega, takrat je nevarnost največja. V tej nevarnosti tudi sam postane razpoložljiv sestoj, čeprav ima o sebi podobo gospodarja zemlje.

»Človek tako odločno sledi izzivanju po-stavja, da po-stavja ne dojame več kot kak nagovor in zahtevo, da spregleda samega sebe kot nagovorjenega in zahtevanega ter s tem presliši tudi vsak način, kako on sam iz svojega bistva ek-sistira v območju nekega pri-govora in zato nikoli ne more srečati samega sebe.« (Heidegger 1967, 352)

Takšno stališče ne postavlja pod vprašaj le spoznanja samega sebe, ampak tudi površinske svobode. Kajti, kjer vlada postavje, tam se skrije vsaka druga možnost razkrivanja. Postavje ne dopušča prisotnemu vznikniti na dan na način kazanja. V postavju je upravljanje in postavljanje na razpolago edini način razkrivanja. Upravljanje in postavljanje na razpolago ne dopuščata, da bi se razkrilo razkrivanje kot tako. Ne dopuščata, da bi se pokazal njen lastni temelj. Postavje skrije razkrivanje kot tako, skrije tisto v čemer se dogaja neskritost, skrije resnico samo.

»Usoda, ki pošilja v postavljanje na razpolago, je torej skrajna nevarnost. Tisto nevarno ni tehnika. Ni demonija tehnike, pač pa skrivnost njenega bistva. Bistvo tehnike je nevarnost kot usoda razkrivanja.« (Heidegger 1967, 353)

Ogroženost človeka torej ne prihaja šele od smrtonosnih učinkov njegovih naprav. Ogroženost človeka prihaja iz njegovega bistva. Že v Stari Grčiji je bil človek 'najsilnejši' (gr. deinites). Heidegger je menil, da je bistvo tehnike v nekem smislu dvoznačno. Takšna dvoznačnost pa kaže na skrivnost vsakega razkrivanja. Prvič: postavje izziva dejansko na način postavljanja na razpolago in tako ogroža poskus nagovora neke prvotnejše resnice. Drugič: postavje se dogaja v tistem dopuščajočem, ki človeku pusti vztrajati v tem, da je tisti, ki je rabljen za trajanje bistva resnice. To naj bi bilo tudi vznikanje rešilnega.

»Nezadržnost postavljanja na razpolago in zadržanost rešilnega gresta druga mimo druge in se privlačita kot tir dveh zvezd v teku ozvezdij. Toda to nujno srečanje je tisto skrito njune bližine.« (Heidegger 1967, str. 359)

Nevarnost se spreobrne v rešitev takrat, ko se pozabljenost biti spreobrne v resnico biti. Možnost za spreobrnitev Heidegger opredeli kot odprtost za skrivnost. Odprtost za skrivnost je odprtost za resnico biti, kar je naloga osmislujočega mišljenja. Osmislujoče mišljenje misli bitno-zgodovinsko razdobje, ki ni metafizično, kar je tudi naloga odgovorne vzgoje teorije. Osmislujoče mišljenje oziroma fenomenološka vzgojna teorija tako misli učno kulturo v današnjem času skozi razumevanje mišljenja novoveške znanosti in bistva tehnike. 

3. Iskanje smisla bivanja

V prejšnjem stoletju se je močno izrazila uničevalna (destruktivna) stran človekove ustvarjalnosti, zato je pomembno, da zna človek osmisliti ne le svoje dosežke, temveč predvsem svoje življenje; njegova ljubezen do življenja mora biti močnejša od ljubezni do smrti in volja do smisla močnejša od volje do moči. Tako (po Frommu) svoje bivanje postavlja pred imetje in svojo humano etiko pred etiko oblasti. Čedalje bolj spoznavamo, da imeti tudi ustvarjalnost smisel, ker nima smisla sama zase. V 20. stoletju se je pokazala bolj kot doslej destruktivna, uničevalna stran človekove ustvarjalnosti, zato je tem bolj pomembno, da zna človek osmisliti ne le svoje dosežke, ampak predvsem svoje življenje. To pa za Fromma pomeni, da postavljamo svoje bivanje pred imetje in svojo humano etiko pred etiko oblasti. Da zapiranje posameznika v njegov lastni svet ni dobro ni samo Frommovo stališče. Če hoče človek preživeti, mora biti njegova ljubezen do življenja močnejša od ljubezni do smrti, volja do smisla močnejša od volje do moči. To pa je že sodobna zastavitev znanega etičnega vprašanja dobrega ali zla. 

Kot je smisel življenja posameznika povezan z njegovim odnosom do materialnih in duhovnih vrednot, tako je njegovo bogastvo čutov v zadovoljevanju materialnih in duhovnih potreb.  Premalo se zavedamo, da je tudi motivacija posameznika kot mobilizacija njegovih sposobnosti svetovnonazorsko (materialistično ali idealistično) pogojena. Vzgoja za svetovni nazor zato ne vključuje samo odnosa do religije, filozofije, znanosti na globalni ravni, ampak še prej odnos do dela/dejavnosti na mikro-družbeni, vsakdanji ravni. Svetovno nazorsko nedomišljen in praktično neizpeljan odnos med opredmetenjem osebnosti in njenim ponotranjenjem povzroča različna življenjska neravnotežja in občutka nesmisla oz. odtujitve.

Smisel so opredeljevale že antične praktične, moralne filozofske smeri in novoveški francoski, britanski moralisti in novejše etike. Iskanje smisla ima etični pomen. Zaradi pospešenega razvoja se širi kontingentnost oz. kaotičnost dogajanja. To pa pogojuje razvijanje orientacijske sposobnosti človeka, čeprav še človek organizacije ni izčrpal svoje razvojne možnosti v vodstvenih funkcijah. Pri iskanju smisla so od starega veka do danes v konfliktu hedonske in asketske etike. Ljubezen ni edini smisel in najpomembnejša vrednota življenja, čeprav je zelo visoko. Največ je vredno zdravo življenje, ki nam omogoča produktivnost.  

Treba  je razlikovati pojem smisla od nesmisla. Pozitivno mišljenje (imeti vero, ki gore premika) je možno kot preseganje negativnega.  Ozvald piše o razliki med zakoreninjenci, za katere je značilen univerzalizem, socialna pripadnost in izkoreninjenci, ki so individualisti in uporniki zoper socialne norme. Giddens (1998) piše tudi o izkoreninjeni (po Toenniesu instrumentalizirani) družbi, v kateri se razvija novi individualizem ne pa še istoèasno nova solidarnost. To da misliti, da laže osmišljajo življenje tisti, ki so že solidarni v družini kot to dokazuje B. Lee.   

Kriza je hkrati nevarnost in priložnost. Zaradi krize (gr. krisis), se je Frankl lotil ustvarjalnega reševanja navidez nerešljivega problema. Osmišljanje si lahko razlagamo po različnih stopnjah duha. Pri Heglu je objektivni duh višja stopnja razvoja subjektivne duše. Po Nietzscheju se duh na ravni kamele-preobremenitve, leva, ki se nenehno bojuje proti zmaju, kar je njegova sveta dolžnost in raven igrivega otroka, ki dobi nekaj zase le, če izgubi svojo voljo. 

Že jezikovno-etimološka analiza pokaže, da se smisel nahaja na vseh ravneh človekovega bivanja. Iskanje smisla je tedaj odvisno od razumevanja duševnosti oz. duše (akma po sanskrtsko, pneuma po grško, Seele v nemščini). Akma pomeni duh, dih, duša. Ponekod se še danes zasledi nerazlikovanje duše in duha-animus, anima. Smisel in izkustvo oz. občutek sta v nemščini in angleščini isto (Sinn, sense). Ni le duh (gr. nus, lat. spiritus, nem. Geist)  conceptus analogus, ampak je že Aristotelova bit analogia entis, kar pomeni, da smemo in moremo smisel iskati analogno - kakor spodaj, tako spodaj, kar je tudi hermetični zakon. Smisel je tudi razumski, saj je izvir logike logos, ki pomeni hkrati misel in smisel. Ker je Venera hkrati Večernica in Danica, ima za Fregeja ta istopomenska beseda dva različna smisla.   

Smiselno je posnemati vzore, obujanje spominov, znamenj, simbolov, podob (Bild, image), (preroških) besed. Nimajo pa ga že sami dogodki. Imajo pa ga dejanja (lat. gesta) bogov in herojev, ki nam kažejo višino bivanja. Višina in globina bivanja nas spominjata na Ozvaldovo razlikovanje med zakoreninjenimi in izkoreninjenimi posamezniki. Kot je dokazovala Leejeva laže najdejo smisel zakoreninjeni, ki izhajajo iz toplega doma, vendar po Lukasovi tudi tisti (izkoreninjeni) odrasli, ki niso imeli srečnega otroštva niso odvezani naloge samovzgoje, da nekaj napravijo zase. tisti odrasli, ki so narcisoidno prepričani, da so izgubili kompetenco iskanja smisla, so na begu pred samim seboj. Postajajo mrtvi duhovi po Rainerju,  mrtve duše po Gogolju, nepokopani mrtveci po Sartru, nekrofili po Frommu, nevrotiki brez fleksibilnega prilagajanja, ljudje brez prsi po Lewisu.         

Franklova metoda za spremembo frustracije je metoda (gr. methodos - pot), ki je potrebna za premagovanje stanja stagnacije, depresije, zavrženosti. Ta metoda pomeni le ustvarjalnost navznoter v smislu napora samopreseganja. Človek kot ustvarjalno bitje ustvarja tudi smisel. Čedalje bolj se izkazuje, da človek razvrednoti stvaritve, ki jih ne zna osmisliti. Zato je prej kot ustvarjalnost stvari pomembna ustvarjalnost smisla, zlasti če gre za destruktivno ustvarjalnost kot v primeru nacizma in fašizma.    

Pot do celovitega smisla družine je Frankl opisal kot spoznavanje sebe skozi drugega. Toliko bolj si ti sam, kolikor bolj si drugi. To je izhodišče za prožno osebnost z zdravim, trdnim jedrom. Pogosto pa posamezniki v razpuščeni družini ne dobijo tega jedra, ampak ostajajo narcisoidno prazni. Zato jim tudi šolski uspehi in uspehi pri poklicnem delu ne pomenijo obenem rasti njihove osebnosti. Brez transakcijske analize, psihosinteze ali izvedbe kakega drugega treninga ostajajo v jedru razvajeni ali zatrti otroci. Odmiranje rasti osebnosti se vidi v tem, da ljudje niso več navajeni govoriti o osebnosti osebno in iskreno, ampak predvsem deklarativno, posplošeno, racionalizirano, ker se jim zdi, da so le po pripisovanju krivde drugim vsakemu razumljivi. Prednost Drugega pomeni decentralizacijo jaza in skrivanje mesta nas samih. Namesto politiziranja iz polpreteklega obdobja je nastalo klišejsko psihologiziranje za vsakdanjo rabo. Ideal strokovnosti na področju vedenja o človeku jemlje strokovnosti nje no prednost pred nestrokovnostjo. Če smo vsi sami zase strokovnjaki (npr. psihologi, pedagogi ali zdravniki), potem ni nihče pravi strokovnjak. To je le nadaljevanje kulture nezaupanja z drugačnimi sredstvi. 

Navidez podobna iskanja smisla imajo v različnih religioznih sistemih drugačne učinke. V pravoslavju Dostojevskega, Solovjeva in Berdjajeva izzveni smisel drugače kot v krščanstvu in tu spet drugače kot v budizmu, v katerem poznamo štiri poti trpljenja. Etika Dalaj lame za novo tisočletje vsebuje tudi iskanje smisla. Ljubezen v vsakem religioznem sistemu pomeni nekaj drugega. Tako je Pavlova ljubezen glede na njegovo spreobrnenje iz Savla nekaj povsem edinstvenega. Prav tako nekateri v umetnosti zastopajo katarzo, drugi ne. To, kar je bistvo Aristotelove tragedije ali krščanskega spreobrnenja, ni bistveno za eksistencialiste. Kajti iskanje nesmrtnosti duše, je popolnoma nasprotno zavedanju njene smrtnosti pri eksistencialistih. To pomeni, da je to, kar je za prve resnica, za druge iluzija. 

Tudi odrasli naj bi si zastavljali bistvena vprašanja, sicer se hitro zgodi, d le navzven uspevamo, v sebi pa se sesuvamo, ker nismo informirani (oblikovani), ko sledimo le drugim. Aktivnost navzven sledi čustvom, ki usmerjajo voljo kot je to razložil Ozvald (1912), ki je izhajal iz stremljenja oz. hrepenenja. Čustva tako kot misli hranijo voljo z energijo. Brez tega sodelujemo le na površini. Ozvald je smernice novega življenja našel v izbrani ciljni vrednoti. Izberemo jo seveda glede na klasifikacijo vrednot (Ozvald, 1912; 23) in na naš tip osebnosti in mišljenja. Ne smemo stremeti niti previsoko niti prenizko. Naša dejavnost je videti kot poslanstvo in delamo v božanskem ritmu-prilagojeno našemu naravnemu tempu. Če smo le razpoložljivi za druge in naj bi bili v prihodnje še bolj, še nismo osmišljeni. Psihologi rešujejo posameznika za sistem, vendar pa priznajo, da osebnost rabi smisel. Včasih je dober umik v igrivost, v kateri vidiš, da glede na sistemske zahteve izgubljaš čas za bolj pomembno. Mladostniki na končni zabavi prikažejo tudi to, česar niso mogli osmisliti. Mladostniki želijo postati čim bolj nam podobni, kar pa ni nujno najbolje za življenje.

Heideggrova kritika tehnika in posredno tudi tehnologije in tehnokratizma nas ne more zadovoljiti. Omejuje se le na ontologijo brez etično-aksiološke ravni. Za Heideggerja je človek po eni strani skrbni pastir biti, po drugi strani pa je  zaskrbljena tu-bit. Skrb za preživetje ni isto kot skrb za avtentično eksisitenco. Manjka mu verovanje v moč preseganja nihilizma. Heidegger nas vodi do nemoči pred usodo in celo pred lastno vestjo. To vodi k raznim endizmom zaradi vserazpoložljive depersonalizacije. Človek je še vedno zavezan funkcionalističnemu odnosu do tehnike, namesto da bi tvegal in poiskal moč  sebi.  Eksistencialisti so postavili človeka pred absurdni zid njegove tesnobe in strahu. To pa ne more ostati zadnja razvojna instanca dobrih namenov. Zato si oglejmo drugačen odgovor na nevarnost tehnike.
    
4. Učitelj v vlogi psihoteravta smisla 

Prehod iz 20. v 21. stoletje je zgodovinsko prelomen, kar označujejo tudi izrazi kot pot moderna, postindustrijska družba, holistična paradigma itd. Dobo organizacije zamenjuje doba orientacije z iskanjem smisla življenja. Danes živimo v času, ko se številna izročila drobijo in izginjajo. Tako nastaja vse manj novih vrednot z najdenjem edinstvenih smislov, ampak se dogaja prav nasprotno – splošne vrednote izginjajo. Prav zato je vedno več ljudi ujetih v občutja brezciljnosti in praznine, kar imenujemo bivanjska praznota. 

Vendar bi tudi tedaj, če bi izginile vse splošne vrednote, življenje ostalo smiselno, ker edinstveni smisli ostajajo nedotaknjeni, tudi če se izgubljajo izročila. Če naj človek najde smisel celo v času brez vrednot, mora biti opremljen z vso zmogljivostjo vesti. Zato je pametno, da v času, kot je naš, to je v času bivanjske praznote, najpomembnejša vloga vzgoje ni posredovanje izročil in znanja, temveč prečiščevaje zmožnosti, ki omogoča človeku najti edinstvene smisle, to je neodvisno in pristno odločanje.

Bistvo novoveške filozofije je metoda. Tudi predmet Franklove metode je trpeči človek - homo patiens. Če je smiselno trpeti zaradi življenja samega, ne pa zaradi njegovih (tehničnih) nadomestkov, potem je odločilno pomembno, kako smo nanj naravnani (naperjeni, intencionirani), kakor so to odkrili fenomenologi. Bistvo njegove metode je reči življenju da (Ja-Sager) in ne ne (Nein-Sager pri Schelerju). Trpljenje je manjše, če ga ne odklanjamo, ampak gremo čim hitreje skozenj. To je metoda pretiravanja po paradoksni intenci.

Frankl je glasnik psihologije iskanja smisla, ki bo pomembno tudi v 21. stoletju. To stoletje naj bi bilo stoletje vzpona duhovne kulture, če vemo, da je lep kos 20. stoletja potekal v boju dveh ekstremnih družbenih mega-strojev (vojaške uničevalne mašinerije),  nacionalizma  ali nacifašizma in realnega socializma. Oba družbena reda sta skušala poteptati individualno vest, svobodo in odgovornost. Frankl se je duhovno uprl proti totalitarnim družbenim razmeram.  Nasproti kolektivistični, totalitarni ideologiji se pojavlja prav kot glasnik in zaščitnik osebnosti posameznika. Njegov personalizem je ustvarjalen odgovor na eno in drugo totalitarno ideologijo, ki zastopa voljo do oblasti in moči nasproti volji do smisla.  

Frankl je učenec Freuda in Adlerja. Svoj nauk gradi na primarnosti volje do smisla pred spolnim nagonom in nagonom po moči, kakor sta ju zagovarjala Freud in Adler. Za Adlerja je smisel v pomenu, ki ga pripisujemo življenju. Sožitje in sodelovanje sta zanj smiselni, ker se z njima izognemo nevrozi. Smisel trpljenja je za Frankla v ljubezni do življenja.  Čeprav Frankl  najbolj analizira trpljenje, je jasno, da daje delu na sebi največji pomen. Danes primanjkuje ravno avtentično bivanje, ker je potrošniška kultura duhovno otopela.  

Frankl je bil je zdravnik s srcem, poslanstvom, psiholog, psihiater in humanist. Po poslanstvu zdravnika bi ga lahko primerjali z A. Schweitzerjem in drugimi veliki zdravniki. Po tem, da se je v taborišču smrti soočal z mejnimi situacijami, pa bi ga lahko primerjali z njegovim sodobnikom Karlom Jaspersom, ki je tudi našel izhod iz krize v eksistencialni komunikaciji.   

Pacienti tožijo o občutku praznote in nesmiselnosti, ki naj bi bila posledica dveh dejstev: (a) v nasprotju z živalmi človeku nagoni ne narekujejo, kaj mora delati (pogosto ne ve niti kaj si želi delati); (b) človek si bodisi želi delati, kar delajo drugi ljudje (konformizem), ali pa dela, kar od njega želijo drugi ljudje (totalitarizem). Čeprav se tradicije sesuvajo, življenje vsebuje smisel prav za vsakega posameznika, še več, ta smisel človek ohranja dobesedno do zadnjega diha. 

Psihiater lahko svojemu pacientu pokaže, da življenje nikoli ne izgubi smisla; ne more mu pokazati, kaj je ta smisel, pač pa, da je smisel in da ga življenje vsebuje. Kot uči logoterapija (človeku v stiski poskuša aktivirati njegove osebne duhovne zmožnosti, da bi z njimi odkrival in udejanjal konkretne možnosti za uresničevanje smisla v konkretnem življenjskem položaju) je mogoče celo tragične in negativne podobe življenja, na primer neizogibno trpljenje, spremeniti v človeški dosežek, če se postavimo na pravo stališče do svoje težave. 

Ker je za Frankla (Frankl, 1993) smisel v potrjevanju življenju, ga lahko najdemo v vsaki še tako težki situaciji. Zanj je celotna stvarnost smiselna. Človek je zanj duhovno bitje s svobodno voljo. Človek je bitje dvojne presežnosti navznoter v imanenco in navzven v transcendenco. Ko sprejemamo svoj psihični in duhovni svet, sprejemamo tudi zunanjega. Z delovanjem navznoter delujemo navzven in obratno. Smeri iskanja smisla so v opredeljenih plasteh individualne osebnosti. Možno ga je najti v predanosti ustvarjalnemu delu, srečanju z drugimi ljudmi in sprejemanju (ljubezni, spoštovanju) samega sebe. Človek kot religiozno bitje sme upati na odrešenje. Iskanje smisla je brezkompromisno, ker smisel dajemo ali ne dajemo, tretje ni možno. Zato je smisel lahko le celovit, ker ga lahko le občutimo ali ne občutimo. 

Smisel pomeni Franklu toliko kot sreča in srečanje. Oboje pa je najprej znotraj nas. Srečo Frankl ne razume kot užitek (gr. hedone), ampak je lahko tudi izpolnjevanje dolžnosti podobno kot za Kanta, ki je pisal o čustvu veličastnega in vzvišenega. To odpira vprašanje imanence (notranjosti) in transcendence (zunanjosti). Pojem smisla življenja je vezan na odnos med imanenco in transcendenco, integriteto in identiteto osebnosti in na vrednote. Najbolj ogroža občutek smiselnosti sodobni nihilizem. Ne moremo niti začeti iskati, kar nismo v nekem smislu že našli. 

Šele tedaj, če verjamemo, da je smisel možno najti, ga začnemo iskati. Smisel je noogen, kar pomeni, da ga iščemo in najdemo v duhovni plasti naše osebnosti, ki je najbolj imanentna in presega celo psiho. Danes je med mladimi veliko noogene nevroze, ki jih vodi v obup, depresijo in izbiro ekstremnih dejanj. 

Človek je bitje upanja in zato sme in mora najti smisel. Videli smo, da zaradi volje do smisla Frankl ne pristaja na eksistencialni absurd in eksistencialno praznino. Ta dva občutka nastajata le na površini osebnosti, ne pa v njeni globini, kjer biva skriti Bog. 

4. 1. Franklovo razumevanje treh prvin človeškega bivanja

Prva se sestoji iz 1. svobodne volje, 2. volje do smisla in 3. smisla življenja. Ad 1. Svobodna volja ali svoboda volje je prastaro filozofsko vprašanje, na katero logoterapija odgovarja pritrdilno. Vsak človek je pri odločitvah po lastni volji v bistvu svoboden, iz česar sledi, da je tudi osebno odgovoren in zmožen osebne zasluge ali osebne krivde. Seveda obstajajo bolezni, ki lahko spodkopljejo človekovo svobodo volje, obstajajo pa tudi starostne stopnje, na katerih svobode volje še ni ali je ni več, vendar to ne nasprotuje logoterapevtski predpostavki, da vsak človek vsaj potencialno nosi v sebi svobodo volje. 

Ad 2. Volja do smisla je izvirno človeška značilnost, prirojena vsakemu človeku, izraža se kot želja, da bi svoje življenje lahko imel za smiselno. Kot taka je osnovna motivacija v človekovi duhovni razsežnosti in je bistveno drugačna od potisne motivacije gonov in potreb. Človeku odpira objektiven zunanji svet, v katerem so njegove možnosti, naloge in vrednote.  

Ad 3. Smisel življenja obsega drugo trojko – ustvarjanje, doživljanje in vrednote stališča. Vrednote stališča pa se delijo na tretjo trojko – smiselna stališča do bolečine, krivde in smrti. Logoterapija uči, da ni tragičnih in negativnih vidikov, katerih s stališčem, ki ga do njih zavzame posameznik, ne bi bilo mogoče spremeniti v pozitivne dosežke. Obstaja pa razlika med stališčema, ki ju nekdo izbere do bolečine oziroma krivde. Ko gre za bolečino, človek resnično zavzame stališče do svoje usode, sicer trpljenje ne bi prineslo smisla. Ko pa gre za krivdo, je stališče, na katero se postavi posameznik, stališče do samega sebe. Še pomembnejše je to, da usode ni mogoče spremeniti, saj sicer ne bi bila usoda. Človek pa kaj lahko spremeni sam sebe, saj sicer ne bi bil človek. Človek ima torej pravico, da postane kriv in je odgovoren za to, da premaga krivdo. Ko s človekom ravnamo kot z žrtvijo okoliščin in njihovih vplivov, ga ne le nehamo obravnavati kot človeško bitje, ampak tudi ohromimo njegovo voljo, da bi se spremenil.

Zaradi minljivosti svojega življenja je človek odgovoren za to, da izrablja tekoče priložnosti za udejanjanje možnosti, za uresničevanje vrednot, pa naj bodo te ustvarjalne, doživljajske ali vrednote stališča. Človek je odgovoren za to, kaj dela, koga ljubi in kako naj trpi. Ko enkrat uresniči vrednoto, ko izpolni smisel, ga izpolni enkrat za vselej.

Po Franklu lahko v vsaki še tako težki situaciji najdemo smisel. Zanj je celotna stvarnost smiselna. Antropološka osnova iskanja smisla pri Franklu je, da je človek duhovno bitje s svobodno voljo in voljo do smisla. Človek je bitje dvojne presežnosti navznoter v imanenco in navzven v transcendenco. Ko sprejemamo svoj psihični in duhovni svet, sprejemamo tudi zunanjega. Z delovanjem navznoter delujemo navzven in obratno. Smeri iskanja smisla so v plasteh individualne osebnosti. Možno ga je najti v predanosti ustvarjalnemu delu, srečanju z drugimi ljudmi in sprejemanju (ljubezni, spoštovanju) samega sebe. Človek kot religiozno bitje sme upati na odrešenje. Iskanje smisla je brezkompromisno, ker smisel dajemo ali ne dajemo, tretje ni možno. Zato je smisel lahko le celovit. 

Vzrok nevroz kot neprilagojenih shem vedenja vidijo neoanalitične šole v iluzoričnih pričakovanjih, Jung v napačnih stališčih, Scott-Peck v motenem in popreproščenem mišljenju, Kojc v izkrivljenih prepričanjih. Zanj podobe, predstave ali slike ustrezajo stališčem in prepričanjem, pa naj gre za kakršenkoli odnos do sveta, ker ustvarjajo pogoje delovanja. Slika na mentalni ravni stremi k uresničitvi na fizični ravni. 

4.2. Kaj pomenita mlademu rodu odgovornost in zrela drža odraslih?

Najprej bi morali razlikovati med eksistencialno krivdo in nevrotično krivdo. Medtem ko prva nastane zaradi naše nevednosti, kar so v stari Grčiji poznali kot tragično zmoto (npr. kralja Ojdipa), pa nevrotična nastane zaradi neprilagojenosti razmeram in situacijam. Jung je opozarjal, da je bistvo nevroze v napačnih stališčih, prepričanjih (da nismo dovolj dobri) in iluzoričnih pričakovanjih. Pri tej krivdi vemo, kaj je dobro, a tega ne delamo zaradi različnih zasvojenosti (npr. mamila, alkohol, spolnost, odnosi).  V tem smislu S. Rozman (2004) daje listo popravljenih stališč do življenja, ki nam pomagajo odpravljati zasvojenosti. Podobno kot Freud prizna, da nismo gospodarji v lastni hiši, lahko pa svoje življenje obvladujemo, če se kaj naučimo iz izkušenj.    

Zaradi potlačitve težnje po svobodi je potrebno razvijati tiste psihoanalitične pristope, ki  razložijo ta pojav. Jung izhaja iz kolektivno podzavestnega, Fromm pa iz 'družbeno nezavednega', kar pomeni, da oba vidita družbeni izvor patologije in da se oba zavzemata za preseganje represivnega značaja družbe z zavedanjem. »Družbeno nezavedno je družbeno potlačen del univerzalne psihe« (Fromm, 1980; 119). Tudi Marcuse (1978; 45) piše, da samo osvoboditev potlačenih impulzov lahko pretrese etablirani sistem potreb v posamezniku in ustvari psihološki in fiziološki prostor tudi za potrebe svobode. To pomeni, da se identiteta posameznika lahko osvobodi le z demokratizacijo interpersonalnih odnosov. 

Fromm pravi, da je neizživeto življenje destruktivno. Če se naša energija izraža v potrebah in nagonih, potem je treba zadovoljevati prav te. Lahko se prepričamo, kdaj so čustva neobvladljiva strast. Ostane le cilj, ne da bi imeli sposobnosti da ga zadovoljimo. Po moje ni prav, da energija sodi le k temperamentu. Gre za neprestano preverjanje, ali trenutno razpoložljive sposobnosti ustrezajo zastavljenemu cilju. Če ne, je treba krepiti sposobnosti ali spremeniti cilj, ga znižati ali z aspiracijo zvišati. 
Po Frommu odučenje od starih kulturnih obrazcev omogoča učenje za nove. Vendar pa ohranjanje vsaj minimalne zveze s tradicijo, zakoreninjenostjo v zemlji omogoča, da se razvijamo dalje. Kot tehnični napredek ni možen brez vsaj minimalne naravne baze, tako tudi napredek v širjenju odnosov med ljudmi ni mogoče brez ohranjanja družine kot osnovne celice družbe.
Strah premagamo z zaupanjem (Krishnamurti, Fromm) in odgovornostjo. Doslej se je  razvijala tehnika z etično praznino, kjer postanemo žrtve strojev. Prav to je najbolj nevarno, da družba ostaja brez etične vsebine. Antropološko je homo consumens homo oeconomicus, in homo technicus, ni pa to moralni človek. Vprašanje je, ali bi z novo etiko lahko omilili to nevarnost. 

Samouresničevanje ni možno brez zadostne odgovornosti za lastno duhovno in telesno življenje, kakor tudi ne brez odgovornosti za svet in družbo. Kjer ima človek dovolj informacij o možnih posledicah lastnih dejanj. Tehnične dileme lahko razrešuje tehniška etika. Gre za prihodnost etičnega človeka pred tehničnim ali ekonomskim. 

Po B. Lee je koncentracijsko taborišče lažja preizkušnja kot pomanjkanje starševske ljubezni v primarnem otroštvu. Tudi po Millerjevi je to nekaj nepopravljivega. Odtod izhaja danes toliko narcizma kot naslednika avtokratske osebnosti.  Lee je dokazovala, da so bili to ljudje, ki so oblikovali po zaporu srečno življenje tisti, ki so v otroštvu in mladosti odraščali v toplem in ljubečem domu. 

Ozvald (1918) je pisal tudi Smernice novega življenja, ki bi se jih dalo reaktualizirati v okviru nove kulture življenja. Znotraj te kulture postane jasno, da je treba voljo do moči kot poškodovano voljo do smisla ozdraviti, najti korenine izkoreninjenih.          

Vprašanje smisla smo si zastavili v času, ko številni mladi ne vidijo več smisla življenja, zato jih je treba spodbujati k refleksiji in osmišljanju svojega življenja, kakor tudi odpirati ter gojiti optimističen pogled na življenje in svet. V tem okviru lahko posredujemo različne filozofsko-etične nazore. Misel, da je vse relativno, se je tako udomačila med ljudmi, da bo treba znova buditi čut za razsežnosti in vrednote (ljubezen, dobrota, upanje, vera ipd.), ki presegajo znanstveno in ekonomsko osmišljanje življenja, predstaviti pa tudi pomen in vrednost religioznega osmišljanja življenja. Ne nazadnje se vedno znova po ovinkih tehničnega napredka vračamo k cilju nazaj k naravi, ki je sprejemljiv tudi za mlade.

Stres (1979) meni, da je večina ljudi bolj vernih kot si priznajo. Verjamejo več kot so pripravljeni izpovedati. V nekatere stvari enostavno moramo verjeti, če hočemo preživeti. Za Stresa je iskanje smisla zoperstavljanje nihilizmu. Nima smisla delati vse, kar zmoremo, ker je to zoper našo dušo, ki terja čas premora, tišine, poglabljanja vase. Ne moremo predelati vtisov, če smo neprestano bombardirani z njimi. Odtod izvira tudi velio agresivnosti. Zaradi iztrganosti je danes še vedno večji problem osamljenost kot dolgčas. Po eni strani rabimo samoto, ne rabimo pa osamljenosti kot občutka odtujenosti od drugih. Iskanje smisla je boj proti relativizaciji – vse je le glede na drugo in instrumentalizaciji. 

Heidegger je zaradi preseganja pozabe biti usmerjen k obujanju izvirov, če že ne drugače pa po etimološki poti. Shranjevanje virov pa je tudi tema nlp. Vprašajmo se, kakšno je naše najgloblje poslanstvo, zaradi katerega si postavljamo vse druge cilje. Tisto, zaradi česar smo kar najbolj prisotni, je bit. Kajti po biti smo tu-bit. Heidegger drugače kot Hegel nenehno prevaja drugobit v svoje lastno dogajanje. In to je tisto, kar so imenovali Stari Grki poiesis in Rimljani creatio. V nlp pa imenujemo to življenjsko reko tudi flow ali trans. S tem se pridružujemo mistikom, ki so verjeli v enost sveta.  Schwarz, A. & Schweppe, R. (2005; 41-45) pokažeta vajo 'iskanje življenjskega poslanstva'. V bistvu gre za to, da tisto, kar je Maslow imenoval samoaktualizacijo v vrhunskih doživetjih (peak experiencies) podoživimo. Gre za to, da dogodek, ki ga ponovno podoživimo v predstavah kot v filmu, nato s pomočjo analize ekstrapoliramo glavne vrednote in sposobnosti, ki so bile v njem navzoče glede na zastavljen sanjski cilj. Nato oblikujmo temeljni stavek (asociacija z Satz von Grund pri Heideggerju) npr. »trajna zapuščina bo moja veličina« ali »povedal bom drugim to, kar jim bo olajšalo pot«. Pri tem se učimo na primerih misionarjev, ki so takšne usmeritve že uresničevali.

Vest je kot sposobnost moralne presoje del superega (Sruk, 1986; 487). Vest razumemo kot notranjo zavest, notranji glas,  duhovno oko, organ smisla, glas dolžnosti in odgovornosti ter signal za nepravilno etično  odločitev. Očitki vesti nastanejo takrat, ko posameznik dela v nasprotju s svojim prepričanjem. Reakcije na to so samoobtožbe, kazni, sram, depresije, skrb, strah, zavist, itd. Ko se  posameznik ne ozira več na moralne sodbe, izgublja  vest, prepričanje in  identiteto. Izguba vesti je v tem, da se posameznik slepo identificira s kolektivom, stranko, narodom in ideologijo.

Z vidika logoterapije je vest organ za smisel: gre za človeku lastno zmožnost za osebno prepoznavanje in presojanje smisla med možnostmi trenutka v določenem položaju. Z etičnega vidika je vest najvišji etični kriterij ravnanja, z ekološkega vidika pa človekov presežni intuitivni čut za miselno doživljanje in vedenje v ekološki celoti stvarnosti. Vest se kot taka uveljavlja proti normam in tradicijam socialnega okolja, prav tako pa tudi proti psihično internaliziranim normam nadjaza. Njen domet in ostrina sta tako kakor pri vsaki zmožnosti zelo odvisni od osebnega oblikovanja, kljub temu pa je najzaneslivejša podlaga za usmerjanje človeške dejavnosti.

Če naj posameznik ne nasprotuje lastni človeškosti, mora svojo vest ubogati brezpogojno, čeprav se zaveda, da se lahko zmoti. Možnost, da se moja vest moti, vsebuje možnost, da ima vest koga drugega prav. Posledica tega sta ponižnost in skromnost. Če naj iščemo smisel, moramo vedeti, da smisel je. Če pa po drugi strani ne moremo biti prepričani, da ga bomo tudi našli, moramo biti strpni. Strpnost ne pomeni ravnodušnosti, ne pomeni strinjanja z vero drugega, pomeni zgolj, da drugemu priznavamo pravico, da verjame in uboga svojo lastno vest.

Krishnamurti (1993, 2000) piše, da je njegov edini problem osvoboditev od vseh (tujih) avtoritet. Te rabimo zaradi varnosti in se sklicujemo nanje iz strahu. To je kontraproduktivno. Običajno izobraževanje otežuje samostojno razmišljanje. Konformnost pa vodi v mediokriteto. Za razliko od Coveya Krishnamurti vidi slabe strani pehanja za uspehom. Priznanja za učinkovitostjo delajo naša življenja plitva. Storilnostna kultura je v visokih ciljih, dobrih delovnih navadah in upoštevanju avtoritete. Glavni kriterij je učni uspeh. Čim pomembnejši je uspeh, tem večji je strah pred neuspehom. Krishnamurti je očitno kritik storilnostne kulture in zastopnik kulture dobrih odnosov tako kot socialni psihologi (npr. Bečaj).
   
Krishnamurti se vprašuje, kakšno vrednost ima naše znanje, če z nadaljujemo z zmedenostjo. Kakšen smisel ima tehnika, ki služi tudi za uničevanje? Opazil je, da izobraževanje služi trenutnim potrebam, ne pa trajnim vrednotam. Ne gre mu le za urjenje spretnosti na določenem področju, kar sta tudi Ozvald in Heidegger označevala kot rokodelstvo.  Treba je iskati inteligentnost v globlji povezavi misli in čustev. Vendar pa se tej celoti ni mogoče približati skozi dele kot to skušajo vlade in avtoritarne stranke. Pretirano poudarjanje zgolj tehnične usposobljenosti je dolgoročno uničevalsko. Izvajanje poklica še ni izpolnjenost, ampak je prej frustracija. (Krishnamurti, 2000; 30). Tako kot Fromm se tudi Krishnamurti zaveda, da zgolj upiranje avtoritetam vodi v zmedo brezobzirnega tekmovanja oz. 'organizirane blaznosti' (Brandtov izraz). Večinoma gre za narcisoidno kritiko fragmentarnega pojavljanja, ki nima celovitega smisla. Krishnamurti je dobro poznal pojav človekove razdvojenosti t. i. homo duplex. Tako kot drugi humanistični psihologi je vedel, da ga je težko preseči. Pisal je o pomenu sedanjega trenutka tako kot Todd, saj se je kot budist najbolj zavedal, da beg v preteklost ali v prihodnost pomeni bolečino. Še več: sedanjost omogoča edino samozavedanje. »Dokler iščemo le notranjo varnost, ni mogoče razumeti celotnega procesa življenja« (ibidem, 31). Pravilna vzgoja in izobraževanje se ne ukvarjata z nobeno ideologijo. Dodajmo še: z nevtralnostjo ali politizacijo. Ideološka ali nevtralna šola je zanj enostranska dilema. Dobra šola je ljubeča, produktivna in skrbi za  kulturo skupnosti kakovostnih odnosov, ki temeljijo na samospoštovanju (Reasoner). Krishnamurti tako kot drugi humanistični psihologi podpira družbeno vzgojno vzgoje (Pediček) in ne vzgojno funkcijo družbe. Sociocentrizem je politokratizem. Zamenjuje primarno in sekundarno. Učitelj bi moral pomagati učencu pri razumevanju narave nastajajočih vrednot v njem. Krishnamurti je tudi proti prisiljevanju, ker z njim ni mogoče prebuditi občutljivosti. Kako odpraviti osnovne strahove brez modrosti, potrpljenja in soočanja, kakor tudi brez ljubezni staršev? Krishnamurtijev odgovor je podoben Franklovemu – je v celovitem smislu. Sullivan je priporočal tudi 'selektivno nepozornost'. Z ustvarjalnim impulzom prihajamo prek eksperimentiranja do lastne tehnike samoobvladovanja.        

Odgovor na vprašanje notranje varnosti je takšen kot odgovor na doseganje notranje miru. Znotraj kartezijanske paradigme sta nedosežni. Kot je možna le gotovost v negotovosti, je možna le varnost v nevarnosti in mir v vznemirljivosti. Ker smisel le je ali pa ga ni, je ce4lota smisla dosegljiva le v dejavnosti in polnem doživljanju. Ustvarjalna svoboda nastane s samospoznavanjem, ko dopustimo, da resnica zaživi v nas (ibidem; 147). Misli prenehajo, jaz je odsoten. Gojiti je treba lepoto v srcu, da jo lahko vidimo v naravi. Krishnamurti je zasnoval nekaj šol v Indiji, eno v VB (Brockwood park school) in v ZDA the oak grove school.  

5. Zaključek

V spodnjem citati pokažemo, na kakšen način je postal človek kot najvišja, tudi najbolj prazna vrednota. »Znanstveni odnos do česar koli je sam po sebi in vseskozi in povsem neovedeno pustošenje bistva in biti vsega in vsakega kot po praksi znanosti izzvanega v zgolj razpoložljivo… . S tem je konec njegovega dostojanstva, če je zgolj razpoložljivi resurs in material brezkrajnega proizvajalnega procesa, čeprav ga opremimo s še takimi superlativi, kakršen je ta, da je človek 'najvišja vrednota'. Ironija je, da je človek danes res taka 'najvišja vrednota', vendar je v tej epohi vsaka vrednota kot vrednota neki poseben pogoj možnosti tega brezkrajnega procesa prakse znanosti, izzvan kot tak po njenem bistvu. Zato je človek sam kot najvišja vrednota' prvi in odločilni pogoj možnosti odvijanja tega brezkrajnega procesa ravno kot razpoložljiv zanj, torej v bistvu opustošen, razčlovečen suženj, ki je oropan tudi vednosti o tem v prikrivajoči nepristnosti svoje zavesti, v kateri se ima za 'najvišjo vrednoto' 
brez ovedanja tega, da je ravno kot taka vrednota ponižan, oropan dostojanstva.« (Urbančič 2004, str. 276-277). Heideggrovo izvirno mišljenje ima vlogo razkrivanja nevarnosti danega doseženega stanja, ni pa to že osmišljanje. 

Fenomenološka kritika tehnike, s tem, ko tematizira mišljenje novoveške znanosti in sodobno tehniko, ravno razkriva prikrivajočo nepristnost današnje zavesti kot take. Misli bistvo današnjega opustošenja in razčlovečenja ter odgovarja na vprašanja iz uvoda naše študije: od kot negotovost in vznemirjenost v današnji vzgojni teoriji in praksi. 

Veliki pedagoški misleci in humanistični psihologi 20. stoletja, so v svojih teorijah vzgoje nakazali pot iz ponižanja in razčlovečenja današnjega človeka znanosti. Učitelj naj ne bi bil le 
animator, prenašalec in olajševalec, ampak predvsem osmišljevalec znanja, ki se opira na osmišljajoče mišljenje. 

Slovenska javna osnovna in srednja šola skorajda ne poučujeta samouravnavanja (self-direction) subjektivnega,  notranjega sveta. To naj bi bila sestavina vzgoje  za življenje. Javna šola je še preveč instrumentalno-racionalna. Vendar tudi v njej učitelj lahko zastopa poslanstvo dobrega učitelja, ki kvalitetno uči,kar pomeni, da predano znanje tudi osmišlja in to pričakuje tudi od učencev. Šele konfesionalne pole in waldorfska šola nudijo celostno edukacijo že v svojih konceptih. Javna šola bi očitno bolj kot doslej upoštevati socialno-psihološke značilnosti učencev. Kljub veliki neoliberalni vnemi po univerzalizaciji pouka zlasti ključnih kompetenc, imajo, kot nam dokazujejo humanistični psihologi vendarle primaren pomen temeljna prepričanja. Ni vseeno, ali so ta pozitivna ali negativna kot ni vseeno, ali učenec verjame v smisel ali ne.  Najprej in navsezadnje ne gre le za reproduciranje življenja (pomanjkanje rojstev v razvitih in srednjerazvitih državah), ampak tudi za ohranjanje njegove kakovosti.     

Literatura

- Adler, A. (1999). Smisel življenja. Ljubljana, Fors.
- Barbarić, D. (2005). Erziehung und Bildung im Schatten des Nihilismus. V: Bildung im technischen Zeitalter – Sein, Mensch und Welt nach Eugen Fink. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, str. 148-162
- Buber, M. (1998). Princip dialoga. Ljubljana, Društvo 2000.
- Burger, H. (1990). Subjekt i subjektivnost. Zagreb, Globus.
- Fink, E. (1992). Natur, Freiheit, Welt. Würzburg
- Fink, E. (2005). Zur Bildungstheorie der tehnischen Bildung. V: Bildung im technischen Zeitalter – Sein, Mensch und Welt nach Eugen Fink. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, str. 13-35.
- Hilt, A. (2005). Vorwort. V: Bildung im technischen Zeitalter – Sein, Mensch und Welt nach Eugen Fink. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, str. 9-12.
- Frankl, V. E. (1983). Psiholog v taborišču smrti. Celje, Mohorjeva družba.
- Frankl, V. E. (1993). Kljub vsemu rečem življenju da. Celje, Mohorjeva družba.
- Frankl, V. E. (1994). Zdravnik in duša: osnove logoterapije in bivanjske analize. Celje, Mohorjeva družba.
- Frankl, V. E. (1994). Volja do smisla: osnove logoterapije in bivanjske analize. Celje, Mohorjeva družba.
- Frankl, V. E. (2005). Človek pred vprašanjem o smislu. Izbor iz zbranega dela. ljubljana, Pasadena. 
- Fromm, E., (1987). Človekovo srce. Njegov demon dobrega in zla. Ljubljana, DZS.
- Fromm, E. (1980). S onu stranu okova iluzija. Zagreb, Nolit.
- Fromm, E. (2002). Človek za sebe. Psihološka raziskava etike. Ljubljana, Amalietti
- Goncalves, S. (et al., 2004). Value Education European Module – VEEM. Coimbra, Escola superior de Educacao. See: http://www.esec.pt/veem.
- Heidegger, M. (1967). Izbrane razprave. Ljubljana: Cankarjeva založba.
- Heidegger, M. (1971). Evropski nihilizem. Ljubljana: Cankarjeva založba.
- Heidegger, M. (1990). Identiteta in diferenca. Maribor: Založba Obzorja Maribor.
- Heidegger, M. (1991). Platonov nauk o resnici. Ljubljana: Fenomenološko društvo.
- Heidegger, M. (2003). Vprašanje po tehniki. V: Predavanja in sestavki. Ljubljana, SM, str. 10-46.
- Hlebš, J. (2004). Usodna misel. Od 'cogita' Descartesa do nihilizma Martina Heideggerja. Ljubljana, Študentska založba. 
- Kobal Grum, D. & Kobal, B. (ured., 2006). Zagotavljanje enakih možnosti za vzgojo in izobraževanje slepih in slabovidnih otrok v Sloveniji. Ljubljana, DEMS. 
- Kojc, M. (1989). Učbenik življenja. Ljubljana, Sohia.
- Kovačič, P., ured., (1998). Personalizem na Slovenskem. Ljubljana, Založba 2000.
- Krishnamurti, J. (1993). Svoboda je onkraj znanega. Ljubljana, Miha Jensterle.
- Krishnamurti, J. (2000). Vzgoja in izobraževanje in pomen življenja. Maribor, Samozaložba. 
- Lesar, I. (2002). Med iskanjem in izbiro smisla. Vpliv Franklove teorije smisla na vzgojno teorijo in prakso. Ljubljana, Institut za psihologijo osebnosti. 
- Lukas, E. (1993). Družina in smisel. Celje, Mohorjeva družba.
- Lukas, E. (1999). Smiselnice - logoterapevtske modrosti. Celje, Mohorjeva družba.
- Marcuse, H. (1978). Merila vremena. Beograd, Grafos.
- Maslov, A. (1982). Motivacija i ličnost. Beograd, Nolit.
- Maclaine, S. (2001). Camino. Po stezi zvezd. Maribor, Obzorja. 
- Musek, J. (1993). Osebnost pod drobnogledom. Maribor, Obzorja.
- Meyer-Drawe, K. (2005). Deus humanus? Bildung unter dem Einfluss moderner Tehnologien. V: Bildung im technischen Zeitalter – Sein, Mensch und Welt nach Eugen Fink. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, str. 36-56
- Ozvald, K. (1912). Srednješolska vzgoja. Ljubljana, Jutro.
- Ozvald, K. (1923). Smernice novega življenja. Ljubljana
- Rutar, D. (1998). Srednješolska vzgoja, druga knjiga. Ljubljana, Jutro.
- Schwarz, A. & Schweppe, R. (2005). Moč podzavesti. Nevrolingvistično programiranje. Ljubljana, MK.
- Sire, J. W. (2006). Vesolja za sosednimi vrati. Ljubljana, Društvo prijateljev svetega pisma.
- Stres, A. (1979). Nič in smisel. Ljubljana, Duhovni razgledi.
- Tacol, T. (et al., 2006). Ustvarjalni učitelj. Dejavniki osebnostne in strokovne rasti. Creative teacher.m factors of personal and professional growth. Ljubljana, Debora.
- Urbančič, I. (2004). Nevarnost biti. Ljubljana: Nova revija.
- Zalokar-Divjak, Z. (1998). Vzgoja za smisel življenja. Ljubljana, Educy.